Filosofia (art. La felicità)

La felicità

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«Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio. Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati. Beati voi che ora piangete, perché riderete. Beati voi quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e v’insulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato, a causa del Figlio dell’uomo. Rallegratevi in quel giorno ed esultate, perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nei cieli. Allo stesso modo infatti facevano i loro padri con i profeti.» (Luca 6.20-23)

Coloro che invece ricercano e ottengono la felicità terrena soffriranno in eterno:

«Ma guai a voi, ricchi, perché avete già la vostra consolazione. Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame. Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete. Guai quando tutti gli uomini diranno bene di voi.» (Luca 6.24-26)

La nozione di felicità (cioè lo stato d’animo, positivo, di chi ritiene soddisfatti tutti i propri desideri), occupa un posto di rilievo nelle dottrine morali dell’antichità classica, tanto è vero che si usa indicarle come dottrine etiche eudemonistiche (dal greco eudaimonìa) solitamente tradotto come “felicità”. Il termine non solo indica gioia ma l’accettazione del diverso e la tranquillità con gli altri. Le persone hanno dentro di sé una necessità di elevare la propria psiche a cose trascendenti che le portino a soddisfare la loro sete di conoscenza di verità e di infinito. Le religioni a tal proposito cercano di dividere il concetto di felicità procurato dalle cose materiali, definendolo piuttosto piacere, da quello di felicità in senso spirituale, raggiungibile con categorie come la semplicità e la serenità dell’anima. L’esempio più importante per dare senso a tal definizione è quello di San Francesco. Egli era ricco, forse anche felice, ma era una felicità non completa; ha lasciato tutto, è diventato povero e completamente felice interiormente. La felicità assoluta per il Cristianesimo ed anche per l’Ebraismo sta in Dio. Nel Vangelo troviamo il termine makarios che significa non solo “felice” ma anche “benedetto” la condizione cioè in cui ci si ritrova dopo un faticoso travaglio. Nel Vangelo in prospettiva escatologica troviamo il brano cosiddetto delle “beatitudini” nel quale Gesù elenca una serie di azioni per raggiungere lo stato di beatitudine. Unica via per godere della beatitudine in questa vita è quella del misticismo che permette l’unione con la perfezione divina «con un abbandono totale e assoluto di sé stessi e di tutte le cose, liberati e sciolti da tutto, ci si eleva verso il raggio dell’ombra divina che è al di sopra di ogni cosa.» Coloro che tentano altre vie saranno delusi come Sant’Agostino che ha cercato disperatamente la felicità negli onori e nella filosofia e non l’ha ottenuta mentre ha visto l’allegria di un povero mendicante che aveva ottenuto «con pochi e accattati soldarelli il godimento di una felicità temporale». Solo dopo la conversione Agostino capirà che soltanto con il raggiungimento del bene perfetto, che è Dio, esercitando la fede, la speranza e la carità, si potrà essere felici ma finora «nonostante l’aiuto di Dio, non lo siamo» perché alla fin fine «La vera felicità è inaccessibile in questa vita». Di fronte al pessimismo di Agostino, Tommaso d’Aquino cercherà, seguendo il maestro Aristotele, la soluzione in una via di mezzo: «In questa vita si può avere una certa partecipazione della felicità, ma non la vera e perfetta beatitudine.» Nessun bene terreno può assicurare per il corpo e per l’anima una felicità perfetta ma solo una felicitas imperfecta:

«La perfezione ultima degli esseri razionali o intellettuali è duplice: in primo luogo essi possono raggiungere la perfezione in questo mondo mediante le capacità naturali, ciò che chiamiamo beatitudo o felicitas [imperfecta]…Aristotele la assimila …a quel sapere che è possibile allo spirito umano in questa vita […] ma al di là [di questa], ve n’è un’altra, alla quale aspiriamo nel futuro, la felicità di vedere Dio così com’è.» (Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I, q.62, a.1)

Sul proposito della felicità interiore, il fondatore del Buddismo Siddharta Gautama ha detto che “La causa della sofferenza è l’inconsapevole desiderio di piacere”, e, come soluzione a questo, ha risolto che “La sofferenza è sopprimibile mediante la cessazione del desiderio e la rinuncia”. Il suo ragionamento portava al rispetto e alla considerazione del Nobile Ottuplice Sentiero.

Con l’affermazione della filosofia si arricchisce la riflessione sulla felicità. L’eudemonismo è la dottrina morale che riponendo il bene nella felicità (eudaimonia) la persegue come un fine naturale della vita umana. Dall’eudemonismo va distinto l’edonismo che si propone come fine dell’azione umana il «conseguimento del piacere immediato» inteso come godimento (come pensava la scuola cirenaica di Aristippo) o come assenza di dolore (secondo la concezione epicurea). I poeti antichi ritenevano che fosse impossibile all’uomo il raggiungimento della felicità: questa concezione permase nei filosofi del V secolo a.C. Anassagora a un tale che gli domandava chi fosse felice, rispose: «Nessuno di quelli che tu ritieni felice, ma lo troverai in quel numero il quale da te viene ritenuto tra gli infelici.» Per Eraclito, anche se gli uomini avessero ottenuto tutto quello che desiderano non sarebbero stati felici. Per i sofisti la felicità, intesa come tranquillità materiale, era conseguenza di una vita agiata tutta egoisticamente dedicata a se stessi. In Socrate l’eudemonia richiamava la presenza del buon dàimon o spirito-guida che lo assisteva spesso in ogni sua decisione. Cosa fosse il “daimon” per Socrate è stato variamente interpretato; gli autori concordano che nella concezione socratica era prevalente l’elemento dell’interiorità riferito all’eudemonia, cioè la felicità, la serenità interiore era l’effetto di un comportamento razionale indirizzato alla virtù. È questo il cosiddetto intellettualismo etico di Socrate che sosteneva che l’unica causa del male era l’ignoranza del bene «So invece che commettere ingiustizia e disobbedire a chi è migliore di noi, dio o uomo, è cosa brutta e cattiva. Perciò davanti ai mali che so essere mali non temerò e non fuggirò mai quelli che non so se siano anche beni.» ma una volta conosciuto il bene, non era possibile astenersi dall’agire moralmente realizzando il bene che era di per sé “piacevole” in quanto generava la eudemonia, la serenità dell’animo. Il male dunque si operava perché per ignoranza lo si scambiava con il bene che non poteva tuttavia essere stabilito a priori una volta per tutte, ma occorreva ricercarlo ininterrottamente confrontandosi con gli altri tramite il dialogo.

La felicità per Platone consiste nella ricerca del Bene e del Bello: ma una volta raggiunti questi scopi, tramite un’educazione che porta alla saggezza, intesa come capacità di distinguere il vero bene e il vero bello dai falsi beni, e una volta soddisfatto il desiderio di felicità, questa svanisce se non sorge un altro desiderio. La morale individuale allora non è sufficiente per il conseguimento della felicità che deve essere invece garantita dallo Stato guidato dai filosofi che soli sono in grado di creare le condizioni propizie per la felicità dei cittadini. Aristotele s’inserisce tra gli autori che come Platone identificavano la felicità con la virtù ma rende il concetto meno rigido aggiungendovi la considerazione di «vita attiva secondo virtù e in modo completo» così da considerare validi per essere felici anche i «beni esterni». Per Aristotele la felicità era dunque la conseguenza di un atteggiamento razionale che portasse alla moderazione che cioè permettesse di distinguere il giusto mezzo tra opposti comportamenti estremi: così ad esempio può dirsi di possedere la virtù del coraggio chi si tiene nel mezzo tra gli estremi della viltà e della temerarietà. Dato che il giusto mezzo si identificava con la virtù anche per Aristotele la vita virtuosa portava alla felicità. La felicità è infatti «un bene comune, partecipabile da tutti coloro che non sono negati alla virtù». Ora tutti desiderano la felicità «di per se stessa e mai per qualche altro fine», ma in che consiste veramente la felicità? «…la moltitudine non la definisce allo stesso modo dei sapienti. Certuni la considerano una delle cose visibili e manifeste come la ricchezza, il piacere o l’onore…anzi spesso lo stesso individuo la considera una cosa diversa.» La felicità, rispondeva Aristotele, consiste nel realizzare la propria natura e, poiché l’essenza dell’uomo sono la ragione e la virtù, egli non potrà mai essere felice senza essere razionale e virtuoso, cioè saggio. Dopo aver elencato molte virtù, conclude affermando che l‘ultima felicità consiste nella conoscenza dei supremi intelligibili, appartiene alla virtù della sapienza, da lui considerata la prima delle scienze speculative (Summa th., quaestio 88).

Epicuro, colui che forse più di tutti si occupo del tema della felicità, in una Lettera sulla felicità a Meneceo, lo ravvisava sul fatto che non c’è età per conoscere la felicità: non si è mai né vecchi né giovani per occuparsi del benessere dell’anima (e cioè di “filosofare”, amare il pensiero). Per Epicuro la filosofia e la conoscenza delle cose fanno lo stato di felicità. Nella sua vita naturale l’uomo allontana da sé il dolore sia fisico (aponia) che psichico (atarassia) e l’assenza di queste due cause porta al raggiungimento della felicità. Epicuro classifica i piaceri dividendoli in tre grandi categorie:

  • “Naturali e necessari”, come: l’amicizia, la libertà, il riparo, il cibo, l’amore, il vestirsi, le cure ecc.

  • “Naturali ma non necessari” come: l’abbondanza, il lusso, case enormi oltre il necessario, cibi raffinati ed in abbondanza oltre il necessario.

  • “Non naturali e non necessari”, come il successo, il potere, la gloria, la fama ecc.

Da qui nacque l’accusa dei padri della Chiesa cristiani che Epicuro suggerisse uno stile di vita rozzo e materiale indegno dell’uomo. In realtà Epicuro non indica quali debbano essere i bisogni naturali e necessari da soddisfare poiché è demandato alla ragione dell’uomo stabilire quali per lui siano i bisogni essenziali, naturali da soddisfare. Per Cesare, ad esempio, può essere ininfluente il bisogno di mangiare e bere mentre per lui è veramente naturale e necessario soddisfare il suo ineliminabile desiderio di gloria. Epicuro paragona la vita ad un banchetto, dal quale si può essere scacciati all’improvviso. Il convitato saggio non si abbuffa, non attende le portate più raffinate, ma sa accontentarsi di quello che ha avuto ed è pronto ad andarsene appena sarà il momento, senza alcun rimorso. Soddisfare piaceri naturali e necessari è molto importante per la felicità, avere accesso a piaceri naturali ma non necessari può essere positivo se per procurarceli non ci votiamo ad un sacrificio eccessivo, mentre i piaceri non naturali e non necessari sono nella stragrande maggioranza dei casi fonte più di infelicità che di felicità. Secondo Epicuro, infatti, l’uomo dovrebbe concentrarsi sul vivere quegli aspetti della vita connessi alla sua natura e coltivare con impegno l’amicizia, elemento assolutamente positivo della nostra esistenza. La filosofia epicurea invita l’uomo a godere senza affanni di ciò che può procurarsi senza sforzo eccessivo e a vivere la vita stringendo salde e durature relazioni interpersonali. Gli Epicurei, cioè i seguaci di Epicuro, vedono nella filosofia la via d’accesso alla felicità, dove per felicità s’intende la liberazione dalle paure e dai turbamenti, contingentemente al raggiungimento del piacere. La filosofia, quindi, ha uno scopo pratico nella vita degli uomini; essa è uno strumento il cui fine è la felicità:

«È vano il discorso di quel filosofo che non curi qualche male dell’animo umano.» (Epicuro)

Difatti, per Epicuro, la ricerca scientifica atta all’investigazione delle cause del mondo naturale ha lo stesso fine della filosofia:

  • Liberare gli uomini dal timore degli dei, dimostrando che per la loro natura perfetta, essi non si curino delle faccende degli uomini (esseri imperfetti);

  • Liberare gli uomini dal timore della morte dimostrando che essa non è nulla per l’uomo dal momento che “quando ci siamo noi, non c’è la morte, quando c’è la morte non ci siamo noi”;

  • Dimostrare l’accessibilità del limite del piacere, ossia la facile raggiungibilità del piacere stesso;

  • Dimostrare la lontananza del limite del male, cioè la provvisorietà e la brevità del dolore. Epicuro infatti divide il dolore in due tipi: quello sordo, con cui si convive, e quello acuto, che passa in fretta.

Per gli epicurei si può legittimamente essere felici e godere dei beni sensibili purché l’uomo, con la propria ragione, sappia, ben calcolando quali bisogni debbano essere soddisfatti, non rendersene schiavo. Epicuro ritiene infatti che il sommo bene sia il piacere (edonè) di cui si distinguono due fondamentali tipologie:

  • Il piacere catastematico (statico: legato ai concetti di atarassia e aponia).

  • Il piacere cinetico (dinamico).

Per piacere cinetico si intende il piacere transeunte, che dura per un istante e lascia poi l’uomo più insoddisfatto di prima. Sono piaceri cinetici quelli legati al corpo, alla soddisfazione dei sensi.

Il piacere catastematico è invece durevole, e consta della capacità di sapersi accontentare della propria vita, di godersi ogni momento come se fosse l’ultimo, senza preoccupazioni per l’avvenire. La condotta, quindi, deve essere improntata verso una grande moderazione: meno si possiede, meno si teme di perdere.

Per i Cirenaici la felicità consisteva invece nell’edonismo, cioè nel conseguimento del piacere attuale, del piacere “in movimento”, cinetico, ben diverso da quello “stabile”, catastematico di Epicuro. Si rifacevano a Protagora, il sofista secondo cui l’uomo è in continuo diretto contatto sensibile con la realtà, dinamica per sua natura, e, a seconda che questa sia nei vari momenti “lieve” o “aspra”, ne conseguiva piacere o dolore. Cosicché mentre i cinici negavano la possibilità dell’uomo di essere felice tramite il piacere perché la vita era in sé dolorosa, per i cirenaici valeva il contrario: negare il dolore per conseguire il piacere. Ma poi la differenza tra le due correnti, che nascevano dalla stessa fonte sofistico-socratica, non era poi così rilevante poiché facevano entrambe riferimento alla “saggezza” socratica, intesa da loro come semplice calcolo dei piaceri, come strumento per conseguire per i cinici, l’autarchia, sufficienza di sé rinunciando ad ogni desiderio, per i cirenaici, l’autarchia, la padronanza di sé «usando i piaceri ma senza esserne vinti», «possedere senza essere posseduti».

Per gli stoici, la felicità si identificava ancora una volta con la serenità, la tranquillità d’animo. La saggezza consiste infatti nella capacità di raggiungere la felicità, ed è per questo incentrata sull’atarassia, o imperturbabilità dell’animo (concetto derivante in gran parte dalla scuola cinica) a cui si approda innanzitutto diventando padroni di sé stessi.

Secondo gli stoici infatti, la volontà del saggio aderisce perfettamente al suo dovere, obbedendo cioè a una forza che non agisce esteriormente su di lui, bensì dall’interno: egli vuole quel che deve, e deve quel che la sua stessa ragione gli impone. Lo stoicismo non è dunque una sorta di esercizio forzato di vita, perché tutto, nell’esistenza del saggio, scorre pacificamente. E poiché il Bene consiste nel vivere secondo il Lògos, il male è solo ciò che in apparenza vi si oppone. Ne risultano così tre tipologie di azioni:

  1. quelle dettate dalla ragione, come il rispetto per i genitori, gli amici e la patria;

  2. quelle contrarie al dovere, e quindi da evitare, in quanto irrazionali ed emotive;

  3. quelle «indifferenti» sia al bene che al male (adiáphora), come ad esempio sollevare una pagliuzza, o tenere una penna.

È in quest’ultima categoria che però rientrano di fatto anche tutte quelle azioni in grado di determinare salute, ricchezza, potere, schiavitù, ignominia, ecc. Queste qualità per gli stoici non hanno importanza, perché non esistono beni intermedi: la felicità o l’infelicità dipendono unicamente da noi, non possono essere il risultato di una mediazione.

Da qui la netta contrapposizione: o si è sapienti, o si è stolti, tutto il resto è indifferente.

Nessuno, di conseguenza, è schiavo per natura, l’essere umano è assolutamente libero di approdare alla saggezza, mentre schiavo è soltanto colui che si fa dominare dalle passioni. Il principio dell’«indifferenza stoica» del primo periodo venne in seguito modificato in maniera simile a quanto affermava Aristotele nella sua Etica Nicomachea: se cioè i mali o i beni materiali sono indifferenti per il raggiungimento della virtù, non per questo è da ignorare tutto ciò che può dare un prezioso contributo in tal senso: esistono anche beni che, se di per sé non danno la felicità, sono però preferibili rispetto ad altri.

Questo mutamento di prospettiva avvenne quando Panezio si rese conto che l’ideale stoico della saggezza poteva apparire vuoto e astratto, rischiando di mettere in crisi l’intera dottrina dell’etica. Diogene Laerzio riferisce in proposito: «Panezio e Posidonio sostengono che la virtù non è sufficiente, ma occorrono anche buona salute, abbondanza di mezzi di vita, e forza.»

La ricerca della felicità continua nel Medioevo o con la fuga dal mondo nei monasteri e nelle abbazie, dove lasciarsi alle spalle ogni desiderio dei piaceri terreni o col fantasticare di un ritorno dell’età dell’oro con l’avvento dello Spirito Santo apportatore della libertà e della perfetta uguaglianza tra gli uomini. Se nel mondo conosciuto non esiste la felicità, gli uomini del medioevo credono che questa possa trovarsi in luoghi lontani come nelle Isole Fortunate, un Paradiso descritto da Isidoro di Siviglia, o nel Regno del Prete Gianni che ha personalmente scritto all’imperatore bizantino Manuele I Comneno informandolo del suo Stato perfettamente felice. La felicità viene ricercata anche tramite la via sensuale dell’amore sentimentale e di quello carnale rivendicato nel Roman de la Rose o nel Paradiso della regina Sibilla.

Nell’età Rinascimentale il sogno medioevale del ritorno dell’età dell’oro si colora del pessimismo sulla possibilità di raggiungere la felicità nella realtà. Gli autori rinascimentali si rifugiano allora in progetti utopico-politici di Stati perfetti come immagina Campanella nella sua La città del Sole. Una teoria eudemonistica che mette da parte la ricerca della felicità in un impossibile ritorno all’età dell’oro è quella di Montaigne che non crede che esistano principi etici che procurino la felicità ma che questa consista semplicemente nell’approfittare dei piaceri che la Natura ci offre: «La filosofia non combatte i piaceri naturali purché vi sia congiunta la misura e ne raccomanda la moderazione non la fuga.» Il godimento dei piaceri naturali non deve però essere quello degli animali ma per essere felici bisogna prenderne coascienza: «Io penso di essere felice, dunque lo sono: ecco il Cogito eudemico di Montaigne.»

Immanuel Kant si oppose all’eudemonismo, come anche all’edonismo, svalutandolo come morale eteronoma e lo considerò come il punto di vista della morale egoistica, di una dottrina di colui che «restringe tutti i fini a se stesso e non vede nessun utile fuori di ciò che giova a lui». Nasce l’utilitarismo. Nella filosofia moderna del XVIII secolo l’eudemonismo infatti assume il significato della ricerca del benessere sociale per cui si preferisce parlare di utilitarismo una dottrina che trova una formulazione compiuta a opera di Jeremy Bentham, il quale definì l’utilità come ciò che produce vantaggio e che rende minimo il dolore e massimo il piacere. Egli fa dell’etica una scienza quantificabile introducendo il concetto di algebra morale. Il suo pensiero fu ripreso da John Stuart Mill che nella sua opera intitolata Utilitarismo, del 1861, relativizza la quantità di piacere al grado di raffinatezza dell’individuo. Mantenendo l’analisi al livello individuale, un agente posto di fronte a una scelta tra N alternative, sarà portato a scegliere quella che ne massimizza la felicità (utilità). L’analisi, però, si può estendere a livello complessivo. Nella formulazione originaria, infatti, l’utilità è una misura cardinale della felicità; essa è perciò aggregabile mediante l’operazione di somma. È quindi possibile misurare il “benessere sociale”, definendolo come somma delle singole utilità degli individui appartenenti alla società.

L’utilità diventa perciò il perno del ragionamento etico, e la sua diretta applicazione è che diversi stati sociali risultano comparabili a seconda del livello di utilità globale da essi generati, intesi come aggregazione del grado di utilità raggiunto dai singoli.

Finalità della giustizia è la massimizzazione del benessere sociale, quindi la massimizzazione della somma delle utilità dei singoli, secondo il noto motto benthamiano: «Il massimo della felicità per il massimo numero di persone.»

Ma una tale concezione della felicità, che possiamo definire passiva, in quanto si basa sull’assenza di turbamenti e non sulla presenza di reali motivi di felicità, ci può davvero bastare?

Secondo Arthur Schopenhauer questo ci deve bastare, poiché la felicità non esiste e il massimo che possiamo ottenere dalla vita è un’esistenza priva di mali, una tranquilla serenità che trova la sua completa realizzazione in una vita priva di dolore e di sofferenze:

Poi viene l’esperienza e ci insegna che la felicità e i piaceri sono soltanto chimere che un’illusione ci mostra in lontananza, mentre la sofferenza e il dolore sono reali e si annunciano direttamente da sé, senza bisogno dell’illusione e dell’attesa. Se il suo insegnamento viene messo a frutto, smettiamo di cercare la felicità e i piaceri e ci preoccupiamo solo di sfuggire per quanto possibile alla sofferenza e al dolore. E’ dunque vero che il meglio che la vita ci possa offrire è un presente sopportabile, quieto e privo di dolore.”

Schopenhauer ha fornito un suo contributo alla materia con un trattato dal nome L’arte di essere felici: l’opera – incompleta – si compone di cinquanta massime, ritrovate tra i tantissimi scritti postumi di Schopenhauer in un manualetto il cui contenuto non è mai stato pubblicato fino al 1997. Eccone alcuni punti essenziali:

1. Assecondare la propria personalità

“La personalità è la felicità più alta”. Schopenhauer cita Goethe e ritiene che gli uomini possano essere classificati per ciò che sono (personalità), per ciò che hanno (averi) e infine per ciò che rappresentano agli occhi degli altri (fama). Il primo punto è “senza dubbio di gran lunga il più essenziale per la felicità o infelicità umana”. In tutto quello che viviamo infatti, premesso che “gli stessi avvenimenti esterni provocano in ciascuno un effetto del tutto diverso”, ciò che fa davvero la differenza è il nostro modo di percepire la realtà, ovvero la nostra peculiare rappresentazione del mondo. “Ognuno ha direttamente a che fare solo con le sue rappresentazioni, i suoi sentimenti […] e le cose esercitano un influsso sono in quanto ne sono l’occasione; ma è in essi che egli vive realmente, e sono essi che rendono felice o infelice la sua vita”. Come diceva Seneca: “Non è felice chi non crede di esserlo. Che importa quale sia la tua situazione, se ti sembra cattiva?”. Il relativismo che traspare da queste riflessioni è ancora più disarmante se si considera l’amara realtà che la personalità non è in nostro potere, ma ci è consegnata così come la troviamo dalla natura e rimane stabile e immutabile per tutta la vita. Cosa possiamo fare dunque per non soffrire? E’ semplice: assecondare la nostra personalità. Ci conviene “sottoporla al tipo di educazione che le è particolarmente adatta, evitandone ogni altra; […] dobbiamo porci nella situazione, nella condizione, nelle attività che le corrispondono”. Per fare questo è però necessario avere coscienza di sé, sapere con certezza ciò che si vuole ed evitare di tentare ciò in cui non riusciamo, vuoi per inclinazione vuoi per limiti nostri (questo però, sottolinea Schopenhauer, è possibile solo dopo aver fatto esperienza ed essere provati in più situazioni). La conclusione è che “se abbiamo una volta per tutte conosciute chiaramente le nostre forze e buone qualità, come pure i nostri difetti e debolezze […] sfuggiremo al più amaro di tutti i dolori, alla scontentezza di noi stessi, che è l’immancabile conseguenza di non conoscere la propria individualità”.

2. Pretendere poco

Bisogna cercare di ridurre il più possibile le proprie pretese: infatti l’aspirazione alla felicità e la lotta per conquistarla attirano molte sventure. E’ necessario inoltre accontentarsi, se possibile, di quel che si ha: “Dobbiamo cercare di arrivare a guardare ciò che possediamo” dice Schopenhauer “esattamente con gli stessi occhi con cui lo guarderemmo se ci fosse sottratto”. Per ragioni analoghe è bene evitare l’invidia: non si sarà mai felici infatti finché ci si tormenta per la maggior felicità di un’altra persona.

3. Tenere a freno la fantasia

E’ necessario tenere a freno la fantasia in ogni cosa, sia essa positiva o negativa. Le speranze e i timori infatti non vanno ampliati ingiustificatamente. Sarà bene dunque evitare di prendere come guida alle proprie aspirazioni “immagini di fantasia”, poiché esse sono solo “fantasmi beffardi” che alla lunga finiscono solo col tormentarci e lasciarci nel nostro stato di dolore.

4. Vivere a mezza via tra presente e futuro

Secondo Schopenhauer vivere alla giornata è da sconsiderati, ma allo stesso tempo non si può neppure commettere l’errore di proiettarsi esclusivamente nel futuro, tralasciando il presente, che del resto è il vero scenario della nostra felicità. A proposito di quegli uomini che non badano al presente e collocano in un futuro imprecisato la propria realizzazione personale, il filosofo usa la metafora dell’asino che procede col fascio di fieno appeso davanti al muso che ne accelera il passo, e sentenzia: “costoro vivono sempre solo ad interim, fino alla morte”. L’ideale dunque è mantenere la giusta misura tra le due dimensioni temporali del presente e del futuro.

5. Tenersi occupati

“Svolgere un’attività, dedicarsi a qualcosa, o anche solo studiare sono cose necessarie alla felicità dell’uomo” perché “sforzarsi e lottare con ostacoli è il bisogno più essenziale della natura umana”. Lo stato di quiete – da intendersi non solo in senso fisico, come assenza di movimento, ma anche in senso intellettuale, come assenza di pensieri – non risponde all’uomo e alla sua natura e va dunque evitato.

6. Evitare il dolore

“L’uomo saggio non persegue ciò che è piacevole, ma l’assenza di dolore”. Questa frase di Aristotele, tratta dall’Etica Nicomachea, viene citata da Schopenhauer quasi al principio dell’opera e condensa in poche parole quella che è anche la sua personale convinzione sull’illusorietà della felicità. Se il meglio che il mondo possa offrirci è “un presente sopportabile e privo di dolore” bisognerà astenersi da attività foriere di insoddisfazioni e dolori, anche se esse, a prima vista, possono apparirci piacevoli. Anzi, è proprio nei piaceri che molto spesso si annidano le cause dei mali futuri.

7. Salute

La salute del corpo è condizione imprescindibile per una vita felice: “un mendicante sano è più felice di un re malato”. Alla salute sono dovuti – dice Schopenhauer – “almeno i nove decimi della nostra felicità”.

Va ricordato infine che secondo Schopenhauer non tutto è in nostro potere e una parte di felicità dipende inevitabilmente da elementi a noi esterni. Il corso della nostra vita infatti non è solo opera nostra, ma piuttosto “il prodotto di due fattori, vale a dire la serie degli eventi e quella delle nostre decisioni”. Esiste sempre dunque qualcosa di imponderabile e di casuale, su cui non possiamo agire e con cui dobbiamo tuttavia fare i conti se vogliamo scansare i dolori e garantirci una vita che sia il meno infelice possibile. Particolarmente incisiva è la metafora di Plauto riportata nella massima 23:

Nella vita è come quando giochi ai dadi: se il punto che più ti occorre non è uscito fuori al getto, quello che il caso ha fatto uscire devi correggerlo da te, con la tua abilità”.

Ovviamente non tutti erano d’accordo con questa visione: al contrario, nella Gaia scienza Friedrich Nietzsche sottolinea come una concezione passiva della felicità sia riduttiva, e come l’uomo necessiti indissolubilmente di grandi dolori per potersi elevare, in modo speculare, a grandi picchi di felicità attiva, realizzando a pieno la propria natura umana:

[Come ] se piacere e dispiacere fossero talmente annodati insieme a un laccio , che chi vuole avere il più possibile dell’uno deve avere anche il più possibile dell’altro…sta a voi la scelta: o il minor possibile dispiacere – in una parola l’assenza di dolore – …oppure il maggior possibile dispiacere come scotto per l’incremento di una pienezza di raffinati piaceri e gioie, raramente assaporati fino ad oggi. Se vi decidete per la prima alternativa, è segno che volete deprimere e attenuare l’umana capacità di soffrire, e allora dovete anche deprimere e attenuare l’umana capacità di gioire.

Il dolore nella prospettiva nitzscheana è strettamente necessario al raggiungimento della felicità. Difficile pensare nella nostra vita quotidiana di poter desiderare picchi di dolore e sofferenze atroci per poter poi godere di corrispondenti gioie godute a piene mani. Difficile però anche rassegnarsi ad un’esistenza passiva, declinata solamente all’evitare la sofferenza.

E allora, che cos’è la felicità?

Nessun filosofo ha ancora dato una risposta esaustiva a questa domanda.

Come sostiene Michael Konrad, «tutti gli uomini tendono per natura alla felicità». È quindi proprio della natura dell’essere umano il desiderare di essere felice e il trovare in questo la realizzazione di tutta la vita ed il fine a cui tendere le proprie azioni. Percorrendo la storia della filosofia ci si accorge come il tema della felicità abbia interrogato ed interessato lungo i tempi la gran parte dei filosofi e di come questi abbiano offerto delle risposte assai diverse. Il desiderio di felicità genera solitamente un’attesa che supera di gran lunga le reali possibilità dell’essere umano, per cui l’uomo si mostra non in grado di raggiungere e di colmare il suo desiderio di felicità. Questa questione filosofica ci introduce, dunque, all’interno di un grande paradosso che Konrad sintetizza in questo modo: l’uomo compie delle azioni in quanto mosso dal desiderio di essere felice; l’uomo può essere felice nella misura che i suoi desideri vengano realizzati; l’uomo non è capace di soddisfare con le sue azioni i propri desideri.

Tercespot Navi

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