Filosofia (art. Melanconia)

Melanconia

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C’è fannullone e fannullone. C’è chi è fannullone per pigrizia o per mollezza di carattere, per la bassezza della sua natura, e tu puoi prendermi per uno di quelli. Poi c’è l’altro tipo di fannullone, il fannullone per forza, che è roso intimamente da un grande desiderio di azione, che non fa nulla perché è nell’impossibilità di fare qualcosa, perché gli manca ciò che gli è necessario per produrre, perché è come in una prigione, chiuso in qualche cosa, perché la fatalità delle circostanze lo ha ridotto a tal punto; non sempre uno sa quello che potrebbe fare, ma lo sente d’istinto: eppure sono buono a qualcosa, sento in me una ragione d’essere! So che potrei essere un uomo completamente diverso! A cosa potrei essere utile, a cosa potrei servire? C’è qualcosa in me, che è dunque? Questo è un tipo tutto diverso di fannullone, se vuoi puoi considerarmi tale. Un uccello chiuso in gabbia in primavera sa perfettamente che c’è qualcosa per cui egli è adatto, sa benissimo che c’è qualcosa da fare, ma che non può fare: che cosa è? Non se lo ricorda bene, ha delle idee vaghe e dice a se stesso: “gli altri fanno il nido e i loro piccoli e allevano la covata”, e batte la testa contro le sbarre della gabbia. E la gabbia rimane chiusa e lui è pazzo di dolore. “Ecco un fannullone” dice un altro uccello che passa di là, “quello è come uno che vive di rendita”. Intanto il prigioniero continua a vivere e non muore, nulla traspare di quello che prova, sta bene e il raggio di sole riesce a rallegrarlo. Ma arriva il tempo della migrazione. Accessi di malinconia – ma i ragazzi che lo curano nella sua gabbia si dicono che ha tutto ciò che può desiderare – ma lui sta a guardare fuori il cielo turgido carico di tempesta, e sente in sé la rivolta contro la propria fatalità. “Io sono in gabbia, sono in prigione, e non mi manca dunque niente imbecilli? Ho tutto ciò che mi serve! Ah, di grazia, la libertà, essere un uccello come tutti gli altri!”. Quel tipo di fannullone è come quell’uccello fannullone. E gli uomini si trovano spesso nell’impossibilità di fare qualcosa, prigionieri di non so quale gabbia orribile, orribile, spaventosamente orribile… Non si sa sempre riconoscere che cosa è che ti rinchiude, che ti mura vivo, che sembra sotterrarti, eppure si sentono non so quali sbarre, quali muri. Tutto ciò è fantasia, immaginazione? Non credo, e poi uno si chiede “Mio Dio, durerà molto, durerà sempre, durerà per l’eternità?”. Sai tu ciò che fa sparire questa prigione? È un affetto profondo, serio. Essere amici, essere fratelli, amare spalanca la prigione per potere sovrano, per grazia potente. Ma chi non riesce ad avere questo rimane chiuso nella morte. Ma dove rinasce la simpatia, lì rinasce anche la vita.” (Vincent Van Gogh)

Nell’antica medicina classica, fondata sulla teoria degli umori di Ippocrate (5°-4° secolo a.C.), la melancolia, la ‘bile nera’, detta anche atrabile (dal latino atra bilis), era uno dei quattro umori corporei e aveva origine nella milza; gli altri, il sangue, la bile gialla e la flemma, si trovavano rispettivamente nel cuore, nel fegato e nel cervello. Dalla buona o cattiva armonia di questi umori dipendeva la salute o la malattia. La melancolia, dunque, nasce in Grecia, nelle speculazioni dei fisici e dei medici che intendevano ridurre la complessità del sensibile a pochi principi elementari, nonché unire con un legame analogico microcosmo e macrocosmo. La dottrina degli umori diviene pertanto dottrina dei temperamenti: il predominio di un umore può causare una malattia passeggera, ma può anche determinare una costituzione permanente. Il Problema XXX, attribuito ad Aristotele, deve la sua importanza storica a una tesi forte: tutti gli uomini eccezionali sono melanconici. Aristotele paragona gli effetti della bile nera a quelli del vino: “Ora come un individuo che sta bevendo muta il suo carattere a seconda della quantità di vino che consuma, così c’è per ogni carattere una classe di persone che lo rappresenta…….. il vino rende anormale un uomo non per lungo tempo, ma solo per poco, però la costituzione naturale di un uomo lo rende tale permanentemente per tutta la durata della sua vita”. Ed ancora, sul temperamento: “il temperamento malinconico, così come provoca malattie con sintomi molto diversi, è in se stesso variabile, dato che come l’acqua è a volte freddo e a volte caldo”. (Aristotele)

Se la bile nera è prevalentemente fredda si hanno tipi deboli e letargici, se è invece calda si hanno persone vivaci e facilmente eccitabili. La dottrina aristotelica parla di individui le cui passioni sono più violente degli uomini comuni, ma che riescono tuttavia a ricavare un equilibrio dall’eccesso. Questi che si distinguono per le loro doti artistiche ed intellettuali, sono i mesotipi (melanconici moderati) nei quali esiste un mescolamento ottimale tra bile calda e bile fredda. La melanconia nella sua forma di malattia si costituisce invece nella caduta agli estremi atimico od estatico dell’umore, nel passaggio dall’equilibrato all’eccessivo, nell’acrasia e nell’ametria.

Dunque la melancolia, pur essendo una malattia, è anche una delle condizioni del genio. Alla melancolia si attribuivano comunque vari disturbi psicologici che l’attuale psichiatria collocherebbe in differenti contesti patologici, come la depressione endogena, la depressione reattiva, le psicosi epilettiche e altre forme abnormi. Dato che le cause della malattia erano attribuite al prevalere della bile nera, i rimedi prescritti erano conseguenti: espellere l’eccesso dell’umore tossico e attuare una dieta priva di cibi di colore nero e di sapore acre. Per depurare l’organismo, si ricorreva a medicamenti fortemente evacuativi, come l’elleboro, estratto dalla radice di Elleborus niger, una pianta appartenente alle Ranuncolacee, che provocava forti diarree, vomiti e qualche esito emorragico per l’irritazione delle mucose intestinali. In questo caso le feci nere rassicuravano il medico della buona riuscita del trattamento. Per eliminare l’eccesso patogeno dell’umore, si utilizzavano anche i cosiddetti metodi revulsivi: le sanguisughe, i salassi, le ventose o sostanze irritanti della pelle. Altre cure più ‘dolci’ consistevano in manipolazioni corporee, massaggi, frizioni con oli ed essenze profumate, al fine di suscitare la reattività del melancolico e di risvegliarne la sensibilità. Quando queste cure fallivano, o quando il malato si trovava in preda a forte agitazione o a mania furiosa, si ricorreva alle docce fredde o a un vero e proprio shock, suscitandogli un’improvvisa e intensa paura, al fine di scuoterlo, di liberarlo dalla sua follia e riportarlo alla realtà; per i più riottosi si faceva uso delle percosse e delle catene. Per i malati meno gravi, invece, si prescrivevano viaggi, distrazioni, musica e teatro, come attestano, nel 1° secolo d.C., Celso nel De medicina, e Seneca nel De tranquillitate animi. Ai filosofi, come Seneca, si ricorreva per consigli, per averne una specie di guida consistente in un insieme di esortazioni morali e prescrizioni mediche. Tutte queste antiche terapie si sono mantenute nel corso dei secoli insieme alla teoria degli umori e dei temperamenti. Il riferimento all’atrabile conservò la sua ‘autorevolezza’ soprattutto per l’opera di Galeno che, ampliata e convalidata la teoria ippocratica nel 2° secolo d.C., ne fece un punto di riferimento fondamentale per i successivi studi sulla melancolia. Prima di Galeno, tuttavia, due autorevoli voci avevano dissentito dalla teoria degli umori: quelle di Sorano d’Efeso (secondo il quale la melancolia era dovuta a un restringimento delle fibre) e di Areteo di Cappadocia (secondo il quale le cause erano sia morali sia passionali). Nella cultura cristiana medievale la malattia depressiva venne intesa come morbus animae, indifferenza, inerzia spirituale, accidia, e la rinuncia al linguaggio, alla volontà, all’istinto vitale e, soprattutto, alla salvezza fu considerata un peccato mortale, sì che Dante collocò gli accidiosi in un girone dell’Inferno. La malattia colpiva, in modo particolare, monaci, anacoreti, persone dalla vita solitaria e reclusa ed era attribuita all’influenza del ‘demone meridiano’ o, a volte, al peccato originale. La psichiatria medievale era intrisa di demonologia ed anche demagogia e, mentre i medici si occupavano delle cure fisiche, i teologi discettavano delle ‘malattie dell’anima’. I temi della dannazione e della salvezza continuarono a influenzare l’atteggiamento verso i malinconici fino a tutto il 17° secolo; i rimedi per contrastare la malattia erano la lotta contro l’ozio, il lavoro indefesso, la dieta alimentare, le varie erbe e gli amuleti prescritti contro gli spiriti maligni. Per alcuni secoli, i malati mentali – con una prevalenza senza dubbio di psicotici e di maniaci furiosi più che di depressi – furono considerati con sospetto: se il medico non riusciva a trovare la causa della malattia e se le terapie somministrate non avevano effetto, si pensava a una possessione diabolica e si ricorreva allora all’esorcismo e al giudizio del tribunale ecclesiastico. Ricche suggestioni, alternative a quelle della cultura ufficiale, furono offerte dal neoplatonismo rinascimentale, nel quale la melancolia, morbosa o naturale (psicosi o personalità, diremmo oggi), venne associata a un dio e a un astro, Saturno. Nell’astrologia sono riproposti antichi miti, il dio e l’astro si confondono e influiscono sulla natura e sul carattere degli uomini nati sotto il loro segno. I trattati di fisiognomia e di astrologia svolgono i principi di una ‘semeiotica del melanconico’, in cui il saturnino è il più sfortunato degli uomini, il più pesantemente carico di tare morali e psicologiche. Per i neoplatonici rinascimentali, tuttavia, Saturno, accanto alla follia e all’abbattimento’ (depressione), favorisce le qualità intellettuali. Un segno importante delle modalità di trasmissione dell’eredità antica è pervenuta nell’Anatomia della melanconia (1621) di R. Burton, la quale si ispira alla tradizione, ma apre al dibattito concettuale moderno. Una svolta cominciò a profilarsi nel 18° secolo, quando si iniziò a parlare di una melancolia di tipo nervoso; ormai la malattia mentale era sempre più attribuita a una cattiva regolazione delle funzioni nervose: il cervello e l’irritabilità dei nervi assunsero la priorità riguardo all’eziologia delle malattie mentali. La melancolia diviene la malattia dell’essere sensibile. Così per Ph. Pinel, considerato uno dei fondatori della psichiatria moderna, l’origine dei disturbi era da attribuire a una cattiva regolazione dell’emotività, a un eccesso di passioni che pervadevano il soggetto privandolo del controllo. La malattia mentale poteva essere curata, ma il trattamento terapeutico, definito da Pinel ‘trattamento morale’ che consisteva nel suscitare passioni nel malato al fine di contrastarne lo stato morboso e di realizzarne uno più sano. Si passava da un atteggiamento di forte indulgenza a quello opposto di grande durezza, a volte di brutalità. Altre tecniche impiegate erano quelle dell’inganno, delle docce gelate e della sonda gastrica per chi si rifiutava a lungo di mangiare; questi trattamenti, tuttavia, successivamente entrati nella pratica manicomiale, erano applicati solo come estremi rimedi. Quello dell’inganno era un espediente singolare: il medico fingeva di credere al delirio del paziente, poi lo induceva a un’azione concreta che avrebbe smentito in pieno l’idea morbosa. In seguito, la doccia divenne il trattamento elettivo che avrebbe dovuto scuotere il paziente dallo stato morboso e predisporlo a successivi trattamenti. Una concezione nuova, tuttavia, s’impose, alla metà dell’Ottocento, con il positivismo: quella dell’ereditarietà, della costituzione congenita e dell’eziologia organica. Alle soglie del 20° secolo emersero nuove tendenze, le quali rovesciarono completamente il punto di vista positivistico. Nella teoria psicoanalitica di S. Freud, l’interesse è per la soggettività del malato e per il suo mondo psichico, centro motore della personalità e del comportamento dell’individuo, i cui complessi meccanismi regolatori si cerca di comprendere e di riequilibrare.

“Agli albori dell’umanità, prima di ogni vana credenza, prima di ogni sistema, la medicina nella sua interezza risiedeva in un rapporto immediato della sofferenza con ciò che l’allevia” (M. Foucault)

Dalle antiche cosmologie che componevano l’universo di quattro elementi, il fuoco, l’aria, l’acqua e la terra risalgono le prime nozioni di medicina che parlano della malinconia. A questi elementi del cosmo corrispondevano sostanze visibili e tangibili del corpo, gli umori. Essi avevano il potere di controllare l’esistenza e i comportamenti dell’umanità determinando il carattere degli uomini a seconda di come si combinavano. Un filosofo anonimo del medioevo riporta l’antica teoria dei quattro umori: “Esistono infatti quattro umori nell’uomo, che imitano i diversi elementi; aumentano ognuno in stagioni diverse, predominano ognuno in una diversa età. Il sangue imita l’aria, aumenta in primavera, domina nell’infanzia. La bile gialla imita il fuoco, aumenta in estate, domina nell’adolescenza. La bile nera, ovvero la melanconia imita la terra, aumenta in autunno, domina nella maturità. Il flegma imita l’acqua, aumenta in inverno, domina nella vecchiaia. Quando questi umori affluiscono in misura non superiore nè inferiore al giusto, l’uomo prospera”. La dottrina dei quattro umori, gradualmente si modificò in quella dei quattro temperamenti. I termini sanguigno, flemmatico, billioso, malinconico finirono per caratterizzare aspetti peculiari non necessariamente morbosi della natura umana. Tali caratteri per quanto predisposti a malattie ben definite, normalmente, erano del tutto sani. Per quanto riguarda invece l’humor melancholicus, si verifica un processo di separazione dal solo temperamento alla vera e propria malattia: in Ippocrate troviamo la “melancolia mentale” di cui l’ansietà e la depressione erano le costanti.

Nella seconda epistola indirizzata ad un certo Damageto, vien descritto di un incontro fra Democrito ed Ippocrate, avvenuto in circostanze quanto meno singolari e non prive di spunti ironici. Concittadini del filosofo, gli abitanti di Abdera avrebbero convocato l’altrettanto celebre medico, preoccupati per lo stato di salute mentale del primo, il quale alterna solitari e strani studi privati a una inspiegabile e inopportuna ilarità pubblica. I sintomi da loro descritti configurano quella che noi moderni potremmo definire sindrome maniaco-depressiva. Sulle prime, Ippocrate non si mostra poi lontano da una dignosi del genere, tanto da proporsi di aprire gli occhi al filosofo sul suo malessere: “O Democrito, ti tormenta la bile nera…”. Nondimeno, è l’incontro con Democrito in persona a far cambiare idea al medico. Difatti, arrivato da Democrito, Ippocrate assiste ad una scena sconcertante. In un sito campestre prossimo alla sua dimora, ma distante dal resto dell’abitato, il filosofo della natura è attorniato da volumi e da carcasse di animali, mentre intento a dissenzionarne altre, s’interrompe solo per prendere appunti. Interrogato sul suo operato, dopo aver fatto conoscenza con l’illustre ospite, egli risponde di stare indagando sulle cause fisiologiche della malinconia. Questo potrebbe suonare come irridente parodia delle teorie ippocratiche in materia. Preso in contropiede, Ippocrate finge di non rendersene conto, insistendo nel dialogare col suo potenziale paziente alla ricerca di elementi per valutare se quello che gli sta di fronte sia un caso clinico, od un comportamento eccentrico che sfugge alla comprensione della media degli Abderiti. Va da sé che gli argomenti impiegati da Democrito sono tali, da eclissare ogni sospetto di morbosa misantropia nei suoi confronti, e da convincere al fine il medico del contrario: così esclusivamente affannati a perseguire obbiettivi da loro ritenuti connaturali con la vita pratica, sono i concittadini del filosofo ad essere affetti da morale cecità e follia, oggetto di riso amaro da parte dello stesso. Pertanto, il racconto si rivela essere un’apologia dell’esistenza secondo natura o di un ideale ascetico di vita, nonchè una critica ddella scienza sperimentale ai suoi primordi. La filosofia resta ricerca delle cause prime laddove la scienza rischia di venir sviata dall’esame di quelle immediate, perdendo di vista i problemi di fondo (contrasto che, nell’epistola di Ippocrate a Filopemene, assume la forma più convenzionale di quello tra due allegorie: la Verità e l’Opinione). Ciò non toglie che un accumulo di sapere – nel senso di varia scienza, piuttosto che vissuta saggezza – può provocare uno stato d’animo innaturale ovvero un atteggiamento analogo a quello preteso in base ad un eccesso di bile.

«Così dalla situazione intellettuale dell’umanesimo, cioè dalla consapevolezza della libertà vissuta con un senso di tragedia, nacque l’idea di un genio che sempre più insistentemente chiedeva di essere emancipato, nella vita e nelle opere, dai canoni della moralità «normale» e dalle regole comuni dell’arte. Questa idea nacque in stretta connessione con quella di una melanconia che gratifica e insieme affligge il Musarum sacerdos; e con l’altra di un saturno che, nonostante tutta la sua minacciosità, era un iuvans pater degli uomini d’intelletto, poiché essi potevano onorare in lui sia l’infausto demone del destino sia un tipo di insenescibilis intellectus, o anche l’intellectualis deus».

Con questa riflessione, sul proprio sentimento malinconico, il medico-filosofo del 1400 Marsilio Ficino, apre la strada ad una nuova concettualità che investe, insieme ad una nuova rappresentazione della propria malinconia, la ricerca del sé e nuove interpretazioni della realtà legate al rapporto microcosmo-macrocosmo. Si viene cioè configurando un uomo che riflette su se stesso, sui propri valori di riferimento, sui propri limiti. Un’azione che non è indolore perché richiede un confronto puntuale con la tradizione e con l’orizzonte simbolico-culturale del tempo, dal quale emergeranno, oltre alla riabilitazione di Saturno, nuovi atteggiamenti mentali rivolti soprattutto al dominio della natura e, conseguentemente, alla nascita di una nuova scienza. In definitiva, la renovatio della malinconia ci offre la possibilità di vedere la renovatio che il filosofo fiorentino opera all’interno della cultura occidentale. La nuova valenza cognitiva che la malinconia assume in Ficino è legata al suo progetto esistenziale e culturale, ma anche ad una nuova esigenza che va maturando nell’ambito del Rinascimento. Infatti l’interesse di Ficino, che poi rispecchia una tendenza generalizzata degli intellettuali dell’epoca è rivolta:

– al Saturno della concezione neoplatonica, che attribuiva al più alto dei pianeti le più alte e nobili facoltà dell’anima, la ragione e la speculazione;

– alla teoria «aristotelica» della melanconia, che caratterizzava con l’indistinguibile tratto melanconico i grandi uomini;

– ai testi del Corpus ermeticum, che sganciavano l’uomo da un rigido determinismo naturale.

Insieme alla ricerca di un proprium umano si fa avanti la consapevolezza di una polarità tra libertà e determinismo, evidente soprattutto in Ficino che, secondo gli autori di Saturno e la melanconia, diede forma «all’idea dell’uomo di genio melanconico e la rivelò al resto d’Europa … nel magico chiaroscuro del misticismo neoplatonico cristiano».

Marsilio Ficino, nella sua opera sulla malinconia De Vita Triplici, vede nell’esercizio delle facoltà creative e nelle esperienze estetiche dello spirito che mettevano in sintonia con gli influssi positivi degli astri, una generale possibilità curativa:

Il melanconico in altre parole doveva applicarsi spontaneamente a quella attività che è dominio specifico della sublime stella della speculazione (Saturno), e che il pianeta promuove con lo stesso vigore con cui ostacola e danneggia le funzioni comuni del corpo e dell’anima cioè la contemplazione creativa in quanto nemico ed oppressore di ogni vita in qualche modo soggetta al mondo presente, Saturno genera la malinconia; in quanto amico e protettore di un’esistenza superiore e puramente intellettuale, può anche curarla.

La melanconia di Ficino in senso umanistico, di derivazione pseudo aristotelica, carica di ambivalenza, riscatta l’accidia e il furor medievale per segnare una coincidenza carica di significato teoretico-conoscitivo, ma anche esistenziale, con il «divino furore» platonico.

«Fin qui sia sufficiente aver mostrato per quale causa i sacerdoti delle Muse o sono melanconici dall’inizio o lo diventano in seguito allo studio, per ragioni in primo luogo celesti, in secondo luogo naturali, in terzo luogo umane. E questo invero lo conferma Aristotele nel libro dei Problemi: dice infatti che tutti gli uomini in qualsivoglia materia eccellenti, sono stati melanconici, ribadendo in questo l’opinione espressa da Platone sul libro Sulla scienza, cioè che gli uomini geniali sono soliti essere assai eccitati e in preda al furore. Anche Democrito dice che non ci possono mai essere uomini di grande ingegno, tranne quelli che sono scossi da una specie di furore. E a questo proposito invero sembra che il nostro Platone sia del medesimo avviso nel Fedro, dicendo che invano si bussa alle porte della poesia, se non siamo in preda al furore anche se qui forse egli intende riferirsi al furore divino, tuttavia, secondo i medici, nessun altro, tranne i melanconici, viene eccitato da un furore di tal genere»

Esiste, dunque, un rapporto fecondo tra melanconia e genio, non compreso prima di allora. La scolastica aveva cercato una giustificazione teologica e morale alla melanconia e all’influenza di Saturno, gli umanisti a cominciare da Ficino cercarono giustificazioni razionali ad un’esperienza personale.

«una cosa era cercare di trovare, col permesso della suprema autorità, un posto in un ordine del mondo stabilito da Dio al rapporto tra disposizione melanconica ed eccellenza intellettuale, e a un analogo legame tra Saturno e intellectus, tutt’altra cose era scoprire tale rapporto nella propria esperienza e, nell’affermarlo, essere spinti dalla propria aspirazione all’autoconsevazione intellettuale. Il discorso era ora, per così dire, ad nomine; e alla fine raggiunse il punto in cui la percezione della pericolosa instabilità della propria condizione, la doppia consapevolezza di debolezza e forza creativa, e la coscienza di camminare sull’orlo di un precipizio, assicurarono alle dottrine «aristotelica» e neoplatonica (fin qui accettate, quando pure erano accettate, semplicemente come proposizioni teoriche) un pathos che permise loro di confondersi con la sensazione poetica della melanconia»

Nel tentativo di ricostruire la catena della pia philosophia, la rivelazione perenne del logos che unifica la tradizione pagana a quella cristiana, Ficino recupera nella religione cristiana il concetto di pietas mistico-gnostico dell’ermetismo e porta avanti la ricerca dell’immagine ideale di sé che coinciderà con quella dell’alter Plato. In questo quadro vanno compresi i riferimenti alla complessa molteplicità di Saturno che spiega l’antitesi tra il disordine e le straordinarie capacità intellettuali di chi è o si pone per scelta sotto la sua influenza. La caratteristica distintiva di Saturno risiede nell’intima contraddittorietà tanto da divenire un proverbio:

«Saturno non indica facilmente un tipo e un destino comuni del genere umano, ma annuncia piuttosto un uomo separato dagli altri, divino o bruto, beato od oppresso da una miseria estrema»

Principale caratteristica della persona saturnina e melanconica, tesa tra la possibilità di diventare un dio o una bestia comporta la consapevolezza di un elemento di rischio che comunque innalza sopra ad una normalità, respinta perché vuota.

«Sfuggono invero l’influsso nocivo di Saturno e si espongono a quello propizio non solo coloro che si rifugiano presso Giove, ma anche coloro che si volgono con tutta la mente alla contemplazione divina, simboleggiata proprio da Saturno»…«Così, nonostante la sua perdurante paura dell’antico demone sinistro, l’opera di Ficino culmina in una glorificazione di Saturno. Il vecchio dio che aveva rinunziato al potere per la saggezza, e alla vita sull’Olimpo per un’esistenza divisa tra la più alta sfera del cielo e le più oscure profondità della terra, divenne alla fine il maggior patrono dell’Accademia platonica di Firenze»

Fu poi Freud, nel XX secolo, a conferire alla malinconia una valenza medica, indicandola come una grave forma di depressione, spogliandola di ogni significato positivo. «La melanconia», scriveva Freud, che finì col ritenerla una nevrosi narcisistica, «è psichicamente caratterizzata da un profondo e doloroso scoramento, da un venir meno dell’interesse per il mondo esterno, dalla perdita della capacità di amare, dall’inibizione di fronte a qualsiasi attività e da un avvilimento del sentimento di sé che si esprime in autorimproveri e autoingiurie e culmina nell’attesa delirante di una punizione»… Tale nuova idea era in netto contrasto con il pensiero Junghiano, secondo il quale nella malinconia si cela una parte molto importante della personalità, un prezioso frammento della psiche, da cui può scaturire la creatività, conferendogli un significato di alta spiritualità catartica.

“ (…) non dobbiamo cercare di liberarci di una nevrosi, ma piuttosto di fare esperienza di quello che significa per noi e di quello che ci insegna. Dobbiamo addirittura imparare ad esserle riconoscenti. Senza di lei avremmo potuto perdere l’occasione di apprendere chi siamo in realtà: non siamo noi a guarirla, è lei che ci guarisce” (Jung)

Chi cercò di trovare un compromesso, tra le tesi, fu il medico e filosofo Hubertus Tellenbach, che nella sua ricca indagine sulla malinconia, afferma che il movimento della vita nella buona salute non è uniforme ma oscillatorio, infatti rallentamenti e accelerazioni come stanchezza e freschezza, come rassegnazione e vivacità fanno parte della ritmicità della vita. Ma nella malinconia grave che si distingue clinicamente, il ritmo si trasforma e viene quasi eliminato nel permanere a lungo in un angoscioso eccitamento o in una corsa a vuoto che può durare mesi oppure nella permanenza dell’insonnia, della tristezza o della monotonia dell’agire. La malinconia per Tellenbach è dunque caratterizzata da due momenti, l’inibizione dei divenire e il troppo rapido fluire di esso e quindi dal passaggio reversibile dall’uno all’altro e viceversa. Egli definisce la malinconia grave come “endogena” (che ha origine all’interno) e si riferisce non alla sola realtà psichica né alla sola realtà fisica, ma ad entrambe, considerando quindi l’uomo in una dimensione globale, come vivente appartenente all’inscindibile unità della vita. Egli inserisce con la teoria dell’Endogeno, una terza dimensione autonoma rispetto alla psicopatologia organicistica o a quella psicodinamica. La malinconia “endogena” non è organica quando si e scoperto il correlato biologico e fisiologico e non è psicogena quando si sono individuati i fatti esperienziali che l’hanno procurata, ma le comprende entrambe nell’ambito di una specifica visione dei mondo che sta alla base di questa classificazione. L’ipotesi di un uomo facente parte della natura, ma non alla natura intesa dalla scienza positiva, bensì alla natura come Physis, non come fisico contrapposto a psichico ma come realtà diveniente: dove l’uomo e le cose del mondo sono immerse nel ritmo che va dalla nascita alla morte secondo la legge del tempo. Dalla visione ritmica dell’esistenza, alla concezione dottrinale della malinconia endogena ci avviciniamo all’esperienza ritmica della malinconia nel vissuto dei poeti, dei filosofo, dell’uomo comune e dell’artista creatore di ritmi.

Nel settembre del 1940, nella cittadina di Portbou, moriva suicida Walter Benjamin: filosofo della malinconia.

Non sapersi orientare in una città non vuol dire molto. Ma smarrirsi in una città come ci si smarrisce in una foresta è una cosa tutta da imparare. I nomi delle strade devono suonare, allora, all’orecchio dell’errabondo come lo scricchiolio dei rami secchi, e le viuzze interne gli devono scandire senza incertezze, come le gole montane, le ore del giorno. Tardi ho appreso quest’arte; essa ha coronato il sogno, i primi segni del quale furono i labirinti che arabescavano le carte assorbenti dei miei quaderni.”

Walter Benjamin, berlinese di origine ebraica, errabondo e triste, in tutta la sua vita rifuggì la sintesi e lo schema, inseguendo sempre e costantemente l’idea che il pensiero e l’espressione fossero una cosa sola, e che si fa filosofia scrivendo e pensando come in un unico atto. Le parole del nostro esergo sono tratte dall’Infanzia berlinese attorno al millenovecento, testo dalla poeticità assoluta e attraversato da veri e propri lampi visionari che, pensando il tempo dell’esistenza come fosse quasi un cerchio perfetto, scorgono nell’ingenuo e meraviglioso scrutare di Benjamin bambino, che si aggira negli immensi stanzoni della sua dimora di Berlino, immagini filosofiche che attraversarono il suo pensiero per tutta la vita. Una vita infelice, segnata dalla precarietà e dall’erranza, fatta di legami intellettuali forti e al contempo tempestosi, come quello con Adorno e quello con Brecht, segnata da delusioni e fughe, povertà e incertezze. Benjamin, laureato all’età di ventotto anni ma già autore di brillanti opere su Hölderlin e su La lingua in generale e quella degli uomini fu escluso a trent’anni dalla libera docenza, a causa del fatto che il suo libro Il dramma barocco tedesco non fu capito. Ma se è impossibile seguire il filo rosso del pensiero privo di una genesi storica chiara, è forse più semplice cercarne l’Origine. Ovvero, come spiega Benjamin nella premessa gnoseologica al saggio sul Trauerspiel, la sostanza ideale che è in tutti gli eventi che abbiano un qualche valore, compresente in tutte le cose che forgiano il pensiero. L’Origine del pensiero, per Benjamin, è un’immagine che rimane costante in ogni formulazione del pensiero stesso e ne è, dunque, in una certa misura, il vero fondamento. La sua genesi, invece, è un mero processo ricostruttivo ben calato in un tempo codificato, e quindi meno interessante. In che senso l’Origine è il vero fondamento? Solo nel senso che è sfuggente nel suo essere compresente in ogni pensiero differente, mentre tale pensiero diviene e trapassa in un altro pensiero: è sempre dialettica. Su queste premesse, dunque, per parlare di alcuni nodi cruciali della sua filosofia, del suo metodo critico, partiamo da un passo che ne racconta l’Origine: vagando da bambino, ben prima che la povertà arrivasse -assieme alla guerra- nella avvolgente, ricca e prospera casa d’infanzia, Benjamin giocava con dei calzini appallottolati; partendo da questa prosaica immagine domestica il bambino fantasticava, immaginando che fossero delle borse piene di qualcosa, fossero piene di un “regalo”, e giocava a infilarci la mano srotolandoli, non trovando niente. Da questo gioco, che racconta ne L’infanzia, sembra Benjamin apprendere l’intima connessione della forma e del contenuto e, se abbiamo detto che per questo autore il pensiero è gesto, gesto letterario, ma sempre comunque gesto, va da sé che fu questa primordiale esperienza del concetto di “forma” a imprimere nella sua coscienza anche il gesto storico-filosofico. Benjamin fa del suo lavoro filosofico una esperienza eminentemente formale, o meglio di ridefinizione, rielaborazione formale di ciò che appare già solido ed esistente: Benjamin rivoltò come calzini il concetto di Storia, il concetto di arte e il concetto dell’esperienza urbana contemporanea, fu un filosofo della memoria, un filosofo in grado di scardinare in modo complesso, talora contorto ma mai banale alcune venature profonde della civiltà. E si dissolve in un lampo l’apparente sconnessione degli argomenti infiniti che l’autore trattò se si entra a fondo nell’anima del gesto con cui lo fece. Questa idea di un soggetto che attraverso una riflessione sull’immagine del suo pensiero comprende la propria condizione storica, ci consegna filosoficamente un Benjamin in cui la meditazione sul passato si fa motore stesso della formazione filosofica e della filosofia, così come lo fu per lui l’atroce sentimento di sconfitta e di perdita della pienezza del tempo storico; sentimento che portò il pensatore a scuotere attraverso il suo lavoro critico l’esistente, nella inesausta speranza di redimere fra le macerie dell’anima e della storia quel senso di perdita che solo una mitizzata infanzia può far vagheggiare, inevitabilmente scomparsa con la guerra. Ma proprio grazie alla radicalizzazione di questo gesto critico e storico, come ha scritto Peter Szondi, la riflessione sulla malinconia rinascimentale si coniuga, sul piano politico e storico, con una vera e propria idea messianica di speranza del passato, di speranza di redenzione dell’uomo nella storia attraverso il ricordo, idea che lo ha accompagnato fin dalla giovinezza e su cui Benjamin baserà le sue incompiute Tesi sulla storia. Se la malinconia è infatti una condizione rivelatrice dello spalancarsi dell’uomo alla modernità, perché indica una scissione fondamentale fra lo stato di natura e la storia, è solo una concezione dialettica e materialistica del tempo e della storia che permette alla condizione di infelicità dell’uomo di ipotizzare una redenzione da essa. In Benjamin, la concezione messianica del tempo è quella per cui l’origine, in quanto categoria storica, ritorna dialetticamente nel futuro: in parole più semplici, è per via del fatto che l’uomo ha memoria della sua origine che può sperare che la sua memoria redima la storia, cioè redima quel processo simbolico che lo ha portato ad essere infelice. Autore unico per la capacità con cui seppe coniugare lucidità e intuizione, poesia e mente, Benjamin è stato la testimonianza di una Europa squarciata nel cuore più profondo della sua forma-di-vita, e che deve a questo pensatore il più prezioso fra i doni: il pensiero critico, per come lo idearono gli studiosi di Francoforte, e per come lo praticò lungo la sua biografia. Benjamin morì suicida quando pensò ormai di non poter più sfuggire ai nazisti. Fuggiasco da mesi, aveva affrontato la dura esperienza del campo di prigionia. Attendeva, nella cittadina di Portbou, un visto per l’America. Arrivò il giorno subito dopo quello in cui si tolse la vita.

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Letteratura (Timeo – Platone)

Timeo (Platone)

atlantide

I.

SOCRATE Uno, due, tre: e dov’è il quarto, caro Timeo, di quelli che convitai ieri, e che oggi mi convitano?

TIMEO Non istà bene; se no, figurati s’ei non voleva essere qua, in nostra compagnia.

SOCRATE E se non ci è, tocca a te e a costoro fare anco la parte sua.

TIMEO Ma sí, e, quanto è da noi, non lasceremo nulla; ché non sarebbe bene se noi altri, per renderti cambio, non convitassimo ancora di buona voglia te che ci hai accolti ieri a banchetto con tanta amorevolezza e larghezza.

SOCRATE Or vi ricorda egli di quante e quali cose io vi diedi commissione di ragionare?

TIMEO In parte sí: quelle che no, dacché ci sei, ce le ricorderai tu: o, ch’è meglio, fa da capo una ripassata, se non ti è grave, acciocché le teniamo piú a mente.

SOCRATE Farò cosí: de’ ragionamenti che io feci ieri su la repubblica, la sostanza su per giú era questa: come avrebbe ella a essere, come i suoi cittadini, perché agli occhi miei fosse bellissima.

TIMEO E molto ci dilettò, o Socrate, ciò che tu hai detto.

SOCRATE Ora, la prima cosa, non isceverammo noi gli agricoltori, e le altre arti, da quei che l’hanno a guardare?

TIMEO Sí.

SOCRATE E, assegnando noi a ciascuno sola una cura e sola un’arte a lui convenevole, non si disse che coloro ai quali di guerreggiare s’appartiene per salvamento di tutti, non hanno altro a essere che guardiani della città, se mai alcuno di fuori o vero di dentro contro a lei si levasse; giudicando benignamente i soggetti loro, come naturali amici, e mostrandosi a’ nemici, ai quali s’avvengano, aspri nelle battaglie?

TIMEO Proprio cosí.

SOCRATE E mi par ch’e’ si disse, che l’anima dei guardiani ha ad essere singolarmente adirosa e savia, acciocché dirittamente siano agli uni benigni, e crudi agli altri.

TIMEO Sí.

SOCRATE E l’allevamento? forse che non hanno a essere allevati in ginnastica, musica, e in tutte l’altre discipline che loro si convengano?

TIMEO Certamente.

SOCRATE Cosí allevati, si disse ch’eglino aveano a far ragione di non avere possessione propria né d’oro, né argento, né altra veruna cosa al mondo; ma sí ricevere, come guardiani, una cotale mercede della guardia da quelli medesimi guardati da loro, quanta bastasse a temperati uomini; e spendere e mangiare e fare vita comunemente, avendo sollecitudine alla virtú, d’altro non curandosi.

TIMEO Le hai dette cosí.

SOCRATE E ci ricorda che a cotali uomini convien concordare le donne, sí ch’elle abbian comuni con essi tutti gli uffizii di guerra e di pace.

TIMEO Sí; cosí.

SOCRATE E la generazion de’ figliuoli? o non sono elle cose agevoli a ricordare, per la novità, se non altro? però che ordinammo fossero comuni nozze e figliuoli, ingegnandoci che mai alcuno non conoscesse il figliuolo suo, e tutti si riputassero una famiglia sola: fratelli e sorelle, quelli nati entro a un medesimo spazio di tempo; e quelli nati su su innanzi, padri e madri e avoli; e quelli nati giú giú appresso, figliuoli, e figliuoli de’ figliuoli.

TIMEO Oh, si ricordano!

SOCRATE E perché il piú presto divenissero di natura quanto esser può gentilissimi, non ci ricorda ch’e’ si disse bisognare che i governatori e le governatrici in comporre le nozze procacciassero segretamente, facendo pur le viste di trar le sorti, che i cattivi uomini si sposassero con cattive femmine, e i buoni con buone; non nascendo cosí veruno scandalo, da poi che degli sposamenti accagionerebbero il caso?

TIMEO Ce ne ricorda.

SOCRATE E che s’hanno ad allevare i figliuoli dei buoni, si disse anco questo, e quelli de’ cattivi s’hanno a meschiare nascostamente infra l’altra cittadinanza; e, venendo su, ad essi aver l’occhio; e, quelli che fossero degni, rimenare; e quelli che indegni fossero presso loro, tramutare nel luogo de’ rimenati.

TIMEO Sí.

SOCRATE Non è questa la sostanza di quello che io sposi ieri? o desideriamo noi ancora alcuna cosa la quale si è lasciata, Timeo mio caro?

TIMEO No, o Socrate: proprio queste sono le cose che tu hai dette.

II.

SOCRATE State ora a udire quello che mi sento io dentro, per questa repubblica la quale io vi ho ritratta: mi sento cosí come colui il quale, riguardando in alcuno luogo animali belli, dipinti o vivi veramente, ma che si posano, sí gli vien voglia di vederli muovere e fare un poco prova, come alla lotta, dei lor belli corpi. Cosí mi sento io; imperocché molto volentieri udirei alcuno recitare le virtuose prove le quali la repubblica mia fa quando è a gara con le altre repubbliche, e come ella entri in guerra, e, guerreggiando, mostri per fatti e parole, bene combattendo e negoziando, cose degne della disciplina e instituzione sua. Caro mio Crizia ed Ermocrate, io, come io, dispero che possa mai essere buono di laudare uomini e repubblica cosí fatti. E il caso mio non dee niente maravigliare; ché oggimai io penso cosí ancora dei poeti antichi e di quelli del tempo novello: non già che io abbia a dispetto la generazione dei poeti, ma sí perché egli è chiaro a ogni uomo, come la gente imitativa quelle cose imiterà agevolissimamente e perfettamente, fra le quali s’è allevata; ma quelle stranie all’allevamento proprio, a tutti forte cosa è bene imitare in fatti e vie piú in parole. La generazion dei sofisti la reputo bene valente assai in fare molte orazioni e altre belle cose; ma, vagando essi attorno per le terre e non avendo ferma stanza in niun luogo, temo non possano immaginar le opere che farebbero in guerra e nelle battaglie, e i ragionamenti che avrebbero insieme conversando, uomini filosofi e politici come quelli. Rimangono adunque quelli dell’esser vostro, da poi che per natura hanno le due doti sopraddette, e per ammaestramento. Ecco Timeo, da Locri, città d’Italia ordinata a leggi bellissime, dove per copia di sostanze e gentilezza di sangue non istà dopo a niuno; egli ha avuti là i piú ragguardevoli maestrati e onori: e poi egli è già salito su in cima di tutta filosofia, a quello ch’io vedo. Crizia poi conosciamo bene tutti noi di qua, ch’egli di niuna di quelle cose è nuovo, che noi diciamo. E dell’ingegno e avviamenti di Ermocrate e’ s’ha a credere che siano convenevoli a tutte queste cose, molti facendone certanza. A questo pensando io ieri, dimandandomi voi che vi ragionassi della Repubblica, di presente io vi ebbi soddisfatti; conoscendo che niuno è al mondo, il quale possa meglio di voi, pure che vogliate, compiere il ragionamento: imperocché inducendo voi la Repubblica a onesta guerra, infra i vivi potete voi soli ritrarre le chiare opere sue, degne di lei. Compiuto io quello che voi m’avete commesso, commisi altresí a voi quel che io ora dico. E voi, prendendo consiglio insieme, di concordia m’avete invitato oggi alla vostra volta a graziosa imbandigione di ragionamenti: e però eccomi qua tutto pulito, con la maggiore voglia che niuno mai avesse.

ERMOCRATE Come disse Timeo, faremo tutto il nostro potere, di buona voglia, caro Socrate; né ci è scusa per trarsi indietro. E però ieri, tosto usciti di qua, giungendo alla casa di Crizia, nelle camere dove noi alloggiamo, e anco per via, ci mettemmo a pensare. Ora non sai tu? egli ci contò un’istoria antica; va’, Crizia, la di’ a lui, perché egli veda con noi se fa o non fa.

CRIZIA La dirò, se cosí pare anco al nostro compagno, a Timeo.

TIMEO A me sí, pare.

CRIZIA Sta’ a udire, o Socrate, una molto maravigliosa istoria, tutta vera, come una volta raccontolla Solone, de’ sette il piú savio. Egli era tutto della casa di Dropido, il nostro proavolo, e assai suo dimestico, come dice spesse volte ne’ suoi canti ei medesimo. Ed egli disse a Crizia, l’avolo nostro, come ci contò di poi quel buon vecchio, che grandi e molto mirabili furon le antiche opere della nostra città, oscurate per il tempo e per la morte subitanea degli uomini; e fra tutte una è piú grande, della quale ci conviene oggi fare memoria, e per render grazie a te, e insieme, quasi inneggiando noi alla Dea nella solennità sua, celebrare lei con degne e veraci laudi.

SOCRATE Tu di’ bene; ma qual’è cotesta opera non mentovata e nientemeno fatta dalla nostra città anticamente, secondo che raccontò Solone?

III.

CRIZIA Io dirò quest’antica istoria, che io udii da uomo non giovine; perché allora Crizia, come disse ei medesimo, era già presso a novant’anni, ed io in su i dieci. Egli era il dí terzo delle feste della Furbizia, il dí dei Fanciulletti, e quello che usati sono di fare ogni volta, si fe’ allora: i nostri padri ci posero premii di recitazione di canti. E ne furon recitati assai, di diversi poeti; ma io e altri molti figliuoli cantammo specialmente quelli di Solone; perché di quel tempo eran cosa nuova. Un certo uomo della nostra tribú, o perché cosí gli paresse, o per far piacere a Crizia, disse che Solone pareva a lui, non solo nelle altre parti il maggiore sapiente che mai fosse, ma ancora in poesia piú notabile di tutt’i poeti. Il vecchio, mi par di vederlo, tutto si rallegrò; e, sorridendo, gli disse: – O Aminandro, se la poesia egli avesse coltivato, non a sollazzo, ma sí come altri studiosamente, e compiuto l’istoria che ci recò egli qua dall’Egitto, la quale le sedizioni e i mali che trovò, facendo ritorno, necessitarono a trascurare; secondo mio avviso né Esiodo, né Omero, né qualunque altro poeta si voglia, mai non sarebbe venuto in maggiore fama di lui -. Quegli domandò: – Qual’era questa istoria, o Crizia? – L’altro rispose: – L’opera piú maravigliosa di questa repubblica, sovra a tutte degna giustamente di rinomanza; ma la memoria sua non bastò in fino a noi, per il tempo e per la perdizione di coloro che l’ebbero fatta -. E quegli: – Mi di’ dal principio, che ti raccontò Solone? e come? e chi la raccontò a lui per novella vera? E Crizia a lui: In Egitto, nel Delta propriamente, alla cui punta la fiumana Nilo si fende, e sí lo intornia, è una provincia, la quale si chiama Saitica; e la piú grande città di questa provincia è Sais, dove anco nato fu il re Amasi. Gli abitatori tengono fondatrice della città una Dea, e il nome è in lingua egiziaca Neit, e in greca, Atena; contano cosí; e dicono esser molto amici degli Ateniesi, e in alcuna cotale maniera essere di una schiatta con loro. Disse adunque Solone che là pervenendo, lo ricevettero a grandissimo onore; e che, dimandando delle antiche cose a quei sacerdoti in ciò piú savii, si fu accorto che niente, per dire cosí, non sapevano né egli né gli altri Greci. Fra le altre una volta, desideroso di trarli a ragionare degli antichi avvenimenti, si pone a dire delle cose di Grecia piú antichissime: di Foroneo, detto il primo, di Niobe, di Deucalione e Pirra, come camparono appresso il diluvio; e annovera le generazioni loro, e si studia, rammemorando i tempi, mettere a ragione gli anni degli avvenimenti de’ quali egli favella. E uno molto vecchio de’ sacerdoti, gli disse cosí: – O Solone, Solone, voi Greci siete sempre fanciulli; un Greco non ci è, vecchio -. Ed egli, ciò udendo, disse: – Come di’ tu questo? – Rispose: – Tutti siete giovani dell’anima, imperocché in essa non avete serbato niuna vecchia opinione di tradizione antica, e niuna dottrina canuta per il tempo. La cagione di ciò è questa: ei ci furono e saranno molti e diversi sterminii di uomini, grandissimi quelli per fuoco e acqua, da meno quelli per le altre innumerabili cose. E veramente quello che si dice appresso voi, Fetonte, figliuolo del Sole, una volta aggiogato i cavalli al carro del padre, e montatovi su, non sapendo carreggiare la strada, avere arso ogni cosa sopra la terra, morendo egli di folgore; questo a forma di favola; il vero poi è lo dichinamento degli astri che si rivolvono per lo cielo attorno alla terra, e lo incendimento di tutte le cose sopra la terra per molto fuoco. Piú allora periscono quelli che abitano in su le montagne e in alti luoghi aridi, che non quelli appresso al mare od ai fiumi; ma noi, il Nilo che bene è salvatore nelle altre distrette, campa ancora di questa, sciogliendosi dalle ripe e inondando. E allora che diluviano la terra gli Iddii, si salvano quelli di su le montagne, i bifolchi e i pastori; là dove gli abitatori delle vostre terre portati sono dai fiumi dentro del mare: ma in questa contrada né allora, né

le altre volte, mai da su non ruina l’acqua nella campagna; per lo contrario, di giú levasi ella naturalmente, e sí allaga. E però si dice che serbate sono qua le memorie delle antichissime cose, da poi che sempre, alle volte piú e alle volte meno, è umana semenza in tutt’i luoghi de’ quali non la discaccino verni crudi o caldi distemperati. Per questo, ogni bella cosa grande o in qual si voglia modo notabile appresso voi intervenuta, o qua, o in altri luoghi, la quale noi avessimo conosciuto per fama, tutto registrato è infino dall’età antica e serbato qua nei templi. Ma i vostri avvenimenti, e quelli degli altri, sono ogni volta registrati di fresco nelle scritture e negli altri monumenti che a repubblica si convengono; e novamente a usati intervalli di anni, sí come un morbo, scoppia, ruinando su voi, la fiumana di cielo, e lascia di voi quelli selvaggi di muse: sicché tornate da capo come giovini, non sapendo nulla di tutti gli avvenimenti di qua, né di quelli presso di voi, che furono negli antichi tempi. Onde, o Solone, quello che hai narrato ora tu delle generazioni vostre, quasi differisce poco dalle novellette dei fanciulli; imperciocché voi non ricordate che uno solo diluvio della terra, là dove furono molti per lo passato; e cosí non avete pure nuove che vissuta sia nella vostra terra la piú bella e buona generazione di uomini che mai si vedesse, de’ quali siete usciti, tu e tutta la cittadinanza, del piccol seme salvato; e vi mancan le nuove per ciò che di quelli sopravvanzati molte generazioni finiron la vita loro muti di lettere. Un tempo, o Solone, avanti il paventosissimo scempio delle acque, la repubblica, la quale or si dice degli Ateniesi, era eccellentissima in arme, e in tutto governata a leggi bonissime; e si narrano di lei opere molto leggiadre e ordinanze bellissime sovra tutte quelle che il sol vide sotto il suo cielo, delle quali noi si abbia novelle. Solone raccontò che egli, a udire, fu molto stupefatto; e prega i sacerdoti con grande istanza, che gli voglian diligentemente narrare e per ordine le cose tutte quante de’ cittadini suoi antichi. E il sacerdote a lui: – Niente ho invidia, e sí il fo per te e per la tua città e per la Dea, la quale ebbe in sorte e quella e la nostra, e allevolle e disciplinò tutt’e due: quella mille anni innanzi, prendendo la semenza da Terra e Vulcano, questa poi; e dell’ordinamento suo è segnato nei sacri libri il numero di anni otto mila. Adunque, dei tuoi cittadini vissuti è nove mila anni, ti dirò brevemente la piú gentile opera che mai abbiano fatto: un’altra volta, poi, avendo agio, recandoci in mano le scritture, le sporremo tutte con cura e ordinatamente. Quanto è a leggi, poni mente alle nostre; imperocché molti esempi di quelle che allora furono appresso voi, ritroverai qua appresso noi ancora presentemente. In prima, la generazion dei sacerdoti è sceverata dalle altre; e cosí similmente quella degli artigiani, dei quali ciascheduno, non meschiandosi ad altro, fa suo mestiere: e cosí similmente i pastori, i cacciatori, e gli agricoltori. E la generazion degli uomini d’arme, vedi già ch’ella è spartita da tutte l’altre; ai quali comandan le leggi, che di niun’altra cosa prendano cura, salvo che delle faccende di guerra. È armadura loro eziandio lo scudo, e arma la lancia; e noi primi ce ne fummo armati in Asia, avendole mostrate la Dea prima a noi, siccome mostrolle prima a voi in quei luoghi. Quanto è poi a gentilezza, tu vedi la legge che è appo noi quanta sollecitudine da principio avesse della universale scienza del mondo, infino alla divinazione e alla medicina che alla sanità provvede, rivolgendo essa queste divine scienze a utilità delle umane cose; e come curasse delle altre scienze che seguitano a quelle. Ora la Dea ordinò voi prima con questa instituzione e ordinamento; e vi elesse per istanza la terra dove nati siete, bene avvedendosi, che, posta essendo a dolce guardatura di cielo, porterebbe ella uomini prudentissimi. Adunque, come vaga ch’ella è di guerra e sapienza, quel luogo elesse e allegrò prima di abitatori, il quale avea a portare uomini simigliantissimi a lei. E vivevate con cotali buone leggi, e ancora con molto piú buono reggimento, entrando voi innanzi a tutti gli uomini in ogni virtú, come si conveniva, essendo voi rampolli e creature degli Iddii. E molte generose opere della vostra repubblica, qua registrate, fanno maraviglia; ma una è, che avanza tutte in virtú e grandezza. Imperocché narrano le scritture quanta spaventosa oste una volta i cittadini vostri raffrenassero, in quello che su tutta Europa e Asia riversavasi furiosamente, erompendo da fuori dall’atlantico pelago. Quel pelago allora era navigabile, da poi che un’isola aveva innanzi dalla bocca, la quale chiamate voi Colonne di Ercole; ed era l’isola piú grande che la Libia e l’Asia insieme, donde era passaggio alle altre isole a quelli che viaggiavano di quel tempo, e dalle isole a tutto il continente che è a dirimpetto, che inghirlanda quel vero mare. E per fermo, quel tanto mare che è dentro alla bocca della quale favelliamo, è un porto dalla stretta entrata, a vedere; ma quell’altro assai propriamente dire si può vero mare, e continente la terra che lo ricigne. Ora, in cotesta isola Atlantide, venne su possanza di cotali re, grande e maravigliosa, che signoreggiavano in tutta l’isola, e in molte altre isole e parti del continente; e di qua dallo stretto, tenevano imperio sovra la Libia infino a Egitto, e sovra l’Europa infino a Tirrenia. E tutta cotesta possanza, in uno restringendosi, tentò una volta, a un impeto, ridurre in servitú e la vostra terra e la nostra e tutte quante giacciono dentro dalla bocca. Allora, o Solone, la milizia della città vostra per virtú e prodezza nel cospetto degli uomini si fe’ chiara. Conciossiaché, essendo ella animosa sovra a tutti e molto sperta di guerra, parte conducendo le armi de’ Greci, parte necessitata a combatter sola per lo abbandonamento degli altri; ridotta in estremi pericoli; da ultimo gli assalitori ricacciolli e trionfò; e quelli non ancora fatti servi ella campò da servaggio, e quanti abitiamo dentro ai termini di Ercole liberò tutti molto generosamente. Passando poi tempo, facendosi terremoti grandi e diluvii, sopravvegnendo un dí e una notte molto terribili, i guerrieri vostri tutti quanti insieme sprofondarono entro terra; e l’Atlantide isola, somigliantemente inabissando entro il mare, sí sparve. E però ancora presentemente quel pelago non è corso da niuno ed è inesplorabile; essendo d’impedimento il profondo limo, il quale, al nabissare dell’isola, si scommosse.

IV.

Socrate, ecco brevemente le cose raccontate dal vecchio Crizia, secondo ch’egli udí da Solone. Ragionando tu ieri della repubblica e degli uomini che hai mentovati, io mi maravigliai, sovvenendomi di quello che io ora dico; notando come per un cotale abbattimento divino bene tu in gran parte in quelle medesime cose ti abbattessi, le quali disse Solone. Io non volli lí per lí aprir bocca, perché ell’eran cose vecchie, e me ne ricordava poco; e pensai che fosse bisogno innanzi ridurmele dentro me bene a mente, e poi parlare. Ma tosto io accettai ieri la commissione tua, considerando che la difficoltà molto grave la quale suole essere in simiglianti cose, io vo’ dire quella di porre innanzi un argomento che piaccia, non ci facea paura. E cosí come ti contò Ermocrate, ieri, uscendo di qua, cominciai a dir loro di questa istoria, cosí come ella mi riveniva alla mente; e partito ch’io fui da loro, pensandoci su la notte, la ripigliai quasi tutta, filo per filo: perché, dice cosí il proverbio, le cose apprese nella puerizia si ricordan ch’è una maraviglia. Per certo non so bene se potessi io rammentare le cose, le quali io udii ieri; e queste che udito ho è tanto tempo, farei le maggiori maraviglie del mondo se pure una me ne sfuggisse. Ché io come fanciullo proprio, pigliava allora gran diletto di stare a udire; e quel buon vecchio ammaestravami di gran voglia, e a tutte le dimande, e quante! mi soddisfaceva sí, che da ultimo elle mi rimasero in mente come dipinture a fuoco che mai poi non isvivano. E però tosto io ridissi loro stamane queste medesime cose, acciocché meco egli avessero argomento di ragionare assai copioso. Ora adunque, che è quello a che io attendeva, io sono pronto di raccontartele, o Socrate, non pure sommariamente, ma come io le udii, per filo e per segno; e la città, la quale come favoleggiando tu ci adombrasti ieri, traslatando nel vero, porremo qua, da poi che questa è quella medesima; e i cittadini i quali tu hai concepiti nella mente, diremo noi essere propriamente quelli antichi nostri mentovati dal sacerdote, perocché concordano perfettamente, sí che non faremo noi dissonanza alcuna dicendo essere quelli medesimi di quel tempo. E pigliando ciascuno di noi la parte sua, procureremo con tutto il potere nostro di adempiere quello che tu ci hai commesso. Ora, Socrate, è a vedere se piace questo argomento, o se bisogno è cercare di altro in quel cambio.

SOCRATE E quale, Crizia, piglieremmo in cambio di questo? il quale ben si conviene al presente sacrifizio a reverenza della Dea; e poi, che è piú, non è favola immaginata, ma sí vera istoria. Come, e donde ne torremo noi un altro, se lasciamo questo? Non può essere: su via, con la buona ventura, parlate voi; e io, riposandomi per compenso del discorso che io feci ieri, vi starò a udire.

CRIZIA Adunque, Socrate, guarda come noi ti abbiamo ordinata la imbandigione. Parve a noi che Timeo, il quale è fra noi spertissimo di astronomia e ha posto grandissimo studio in conoscere la natura dell’universo, dovesse parlar primo, incominciando dalla generazione del mondo e facendo fine alla natura degli uomini. Io, appresso, da lui ricevendo gli uomini col ragionamento suo generati, e da te quelli che tu hai ammaestrati eccellentemente; e, secondo la legge e l’istoria di Solone, menandoli nel nostro cospetto quasi dinanzi a giudici, farolli cittadini di questa città, come s’eglino fossero quelli Ateniesi d’allora, i quali le scritture sacre di Egitto ci rivelarono essere isvaniti; per ragionar poi di loro come di cittadini nostri e Ateniesi davvero.

SOCRATE Questa imbandigione che voi mi fate, mi par bene copiosissima e splendida. Dunque, par che tocchi a te di cominciare, o Timeo; invocati che tu avrai gl’Iddii, come è costume.

V.

TIMEO Ma tutti, Socrate, anco se di poca mente, in sul mettersi a qualsiasi faccenda, o piccola o grande, sempre invocano Iddio; e noi, che abbiamo a ragionare dell’universo, se egli è generato o no, se non siamo dissennati proprio, necessità è che invochiamo e preghiamo gl’Iddii e le Dee, perché ci faccian parlare in forma, che noi piacciamo a loro specialmente, e poi a noi. E cosí pregati siano gli Iddii. E noi ci abbiamo a confortare perché voi assai agevolmente possiate intendere, e io dica aperto e chiaro ciò ch’io penso delle questioni messe avanti. Secondo mio avviso si ha a distinguere primieramente queste cose: che è quello che sempre è, e non ha generazione; e che è quello che si genera, e mai non è. L’uno, è ciò che si comprende per intelletto e ragione, siccome quello che è eternamente a un modo; l’altro, per lo contrario, è ciò ch’è opinabile per opinione ed irrazionale senso, generandosi esso e perendo sí, che mai non è veramente. Tutto quello poi che si genera, è necessità che generato sia da alcuna cagione; senza quella non potendo cosa alcuna venire a generazione. E quando l’artefice di qualsivoglia opera vagheggia quello che è medesimo eternalmente, e giovandosene cosí come di esempio, l’idea e virtú di quello reca ad atto, necessità è che faccia cosa bellissima; per lo contrario, non bella, se in alcuna generata cosa egli guarda, e di generato esempio si giova. Intorno all’intero cielo o mondo, e, se mai voglia alcun altro nome, se gli dia pure, è da considerare presentemente ciò, che in principio è da considerare intorno a ogni cosa: cioè, se fu sempre, senza incominciamento veruno di generazione; o se fu generato, incominciando da alcuno principio. Fu generato: imperocché egli si può vedere, e si può toccare, e ha corpo; e queste cotali cose sono sensibili; le cose sensibili poi, che si comprendono per opinione e senso, si mostrarono generantisi e generate. Ciò poi che è generato, noi dicemmo che da alcuna cagione dee essere generato. Ma è malagevole cosa trovare il Fattore e il Padre di questo universo; e, trovatolo, impossibile cosa è farlo manifesto a ogni uomo. Ciò che presentemente è da considerare, si è, il Fabbro, facendo l’universo, quale esempio abbia egli mai vagheggiato, se quello ch’è d’un modo medesimo eternamente, o quello ch’è generato. Se bello è questo mondo, e se l’artefice suo è buono, chiaro è allora ch’egli vagheggiò quello eterno; se poi no, che pure nefanda cosa è a dire, quello generato. Ma egli è palese a ogni uomo che vagheggiò quello eterno; perché il mondo è dei generati il piú bello, e Iddio è dei generanti il piú buono. Generato cosí il mondo, egli fatto è secondo esempio il quale comprendesi per ragione e intelletto, e rimane eternamente a un modo. Per ciò che è ora detto, questo mondo necessariamente dee essere simulacro di alcuno. Ora, in ogni quistione di grandissimo momento è principiare in forma convenevole; e però, avendo io a favellare del simulacro, in prima è a distinguere due specie di ragionamenti: l’una che è del simulacro, e l’altra che è dell’esempio; essendo parentela fra i ragionamenti e le cose, delle quali quelli sono interpreti. Adunque, quelli intorno a cosa stabile e ferma, che luce all’intelletto, conviene ancora che sieno stabili e fermi, e, quanto esser può, inespugnabili e immobili; quelli poi intorno a cosa che è simulacro di quello che ho mentovato, basta che alla prima specie di ragionamenti siano simiglianti e conformi; imperocché, ciò che essenza è a generazione, verità è a fede. Se dunque, Socrate, dopo le molte cose dette da molti intorno agl’Iddii e alla generazione dell’universo, non possiamo noi offerirti ragionamenti squisiti e concordi in ogni parte seco medesimi, non ti maravigliare; e se i miei non sono men verosimili che quelli di qualunque altro, sta’ pure contento; ricordandoti, che io che parlo, e voi, giudici miei, abbiamo umana natura; in modo che su questo argomento ricevendo verosimili novelle, piú non conviene dimandare.

SOCRATE Bene assai, o Timeo; si ha a riceverle come tu di’: e già abbiamo ricevuto il tuo proemio con maraviglioso diletto. Seguita pure.

VI.

TIMEO Diciamo per quale cagione il Componitore ebbe fatto la generazione e questo universo. Egli era buono; e mai in uno buono non nasce invidia, per niuna cosa; e però egli volle che tutte le cose s’approssimassero a lui quanto potevano. Se alcuno accoglie da sapienti uomini questa, siccome principal ragione della generazione e del mondo, adopera dirittamente. Imperocché Iddio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, quanto poteva, niuna rea, prendendo ciò ch’era a vedere, che non istava quieto ma sregolatamente movevasi e inordinatamente, sí dal disordine ridusselo a ordine, giudicando egli questo al tutto essere migliore di quello. Ora, al Bonissimo lecita cosa né fu né è di fare altro, se non ciò ch’è bellissimo; e da poi ch’egli, ragionando nel cuore suo, trovò niuna delle visibili opere, privata di intelletto, considerata intera, non potere mai essere piú bella di quella che ha intelletto; e non potere abitare intelletto in checchessia, senza anima; per cotesto ragionamento componendo egli un’anima dentro a un corpo, fabbricò l’universo, per compiere la piú bella e buona opera che mai si potesse. Adunque è a dire verosimilmente che questo mondo è generato vivo, animato e in verità intelligente, per provvidenza di Dio. Se egli è cosí, seguita ora a dire a similitudine di quale degli animali abbialo fatto il Componitore. Non reputeremo noi che egli abbialo fatto a similitudine di alcuno di quelli che hanno particolar forma; perocché niuna cosa non può essere mai bella, la quale somigli a alcuna altra ch’è imperfetta. Ma noi poniamo ch’esso a quello è somigliantissimo, del quale sono parti gli altri animali, considerati singolarmente e ne’ loro generi; imperocché cosí quello contiene in sé tutti gl’intelligibili animali, come questo mondo noi contiene e tutti gli animali visibili. E Iddio, volendolo assomigliare, quanto poteva piú, al bellissimo e perfettissimo degl’intelligibili animali, compose un animale solo, visibile, che entro sé raccoglie tutti quanti li animali cognati suoi. E abbiamo noi detto per avventura dirittamente che uno è il cielo? o piú diritta cosa ella era a dire molti e infiniti? Uno, se il cielo fatto è secondo l’esempio: imperocché non può essere che due siano quelli che in sé contengono tutti quanti gl’intelligibili animali; se no, sarebbe di bisogno un altro animale novamente, il quale tutt’e due contenesse, del quale ei sarebbero parti; e allora non piú direbbesi ragionevolmente che somigliante a quelli è questo mondo. Acciocché adunque il mondo, per essere solo, fosse simile al perfettissimo animale, non fece il fattore due né infiniti mondi, ma sí questo uno e unigenito cielo, il quale cosí è, e sarà.

VII.

Ciò ch’è generato, dee essere corporale, e visibile, e palpabile. Ma niuna cosa mai sarebbe visibile senza fuoco; né palpabile senz’alcuna solidezza; e né anche poi solida, senza terra. Onde, messosi Iddio a comporre l’universal corpo, sí ebbelo fatto di terra e fuoco. Ma non può essere che siano due cose sole legate speciosamente senza una terza; imperocché necessità è che alcuno legame sia in mezzo di loro, il quale le congiunga. E il piú bello de’ legami quello è, che faccia di sé e delle cose che lega, quanto esser può, uno. E la proporzione fa ciò in forma bellissima: imperocché, quando di tre numeri o corpi o potenze quali si vogliano, il primo sia verso al medio, ciò che il medio è verso all’ultimo; e, novamente, ciò che l’ultimo è verso al medio, il medio sia verso al primo; allora divenendo il medio primo e ultimo, e l’ultimo e il primo divenendo medii, tutti divengon medesimi fra loro necessariamente; e medesimi divenuti fra loro, tutti sono uno. Ora se il corpo del mondo avea a essere piano, senza profondità alcuna, un solo medio bastava per collegare i contrarii fra i quali fosse posto, e sé con quelli. Ma ei conveniva che fosse solido; e i solidi non si concordano insieme con un medio solo, ma sí con due ogni volta. E però Iddio, posto acqua e aria in mezzo a fuoco e terra, e proporzionatili fra loro quanto si poteva piú, a un medesimo modo; sicché quello che fuoco fosse verso ad aria, fosse aria verso ad acqua, e quello che aria fosse verso ad acqua, fosse acqua verso a terra; sí collegò e compose un corpo visibile e palpabile. Per queste ragioni, di questi corpi, quattro di numero, cosí fu generato il corpo del mondo, che esso per proporzioni consente seco medesimo, e s’aduna seco medesimo con tanto affetto, che sciogliere non lo può niuno, se non colui che l’ebbe legato. La mondana fabbrica ricevette in sé tutto quanto ciascuno dei quattro corpi sopradetti; imperocché Iddio compose il mondo di tutto il fuoco e acqua e aria e terra, non lasciando fuori niuna parte o valore di niuno di quelli. In prima, perché il mondo fosse, quanto poteva, animale perfetto, e di perfette parti; e, oltre a ciò, perché fosse uno, non essendo lasciata materia donde generare si potesse un altro simigliante: e poi ancora perché egli fosse senza morte e vecchiezza; avvisando bene Iddio, che il caldo, il freddo e tutte l’altre cose che hanno forte possanza, stando di fuori ai corpi e quelli fuori di tempo assalendo, li sciolgono, e, inducendo morte e vecchiezza, sí li fanno venire a corruzione. Per tal cagione e ragione Iddio lo fe’ uno e tutto, compiuto e di compiute parti, e perpetuamente sano e giovine; e diedegli figura alla natura di lui assai convenevole. E da poi che all’animale deputato a raccogliere dentro sé tutti gli altri animali quella figura si conveniva, la quale dentro sé raccoglie tutte le figure; per questo lo torniò in forma di sfera, il mezzo da ogni parte rimoto dagli estremi egualmente, dandogli di tutte le figure quella piú perfetta e simigliante piú a sé medesima, giudicando piú bello infinite volte ciò che simile è, che ciò che è dissimile. E liscio lo fe’ studiosamente di fuori tutto intorno, per molte ragioni: perocché niente avea bisogno di occhi, ché non era rimasta fuori niuna cosa a vedere; né di orecchi, ché né anco rimasta era fuori cosa niuna a udire; e non era né anche aria d’attorno, sí che bisogno avesse di respirare; e similmente non avea bisogno di alcuno organo a fine di ricevere nutrimento, e, patito che lo avesse, mandarne via il soperchio, perché, se nulla ci era, egli non perdeva nulla, e nulla non se gli aggiungeva di dove che sia; e fu generato cosí per magisterio di arte, che egli trae suo nutrimento della corruzione sua medesima, e di tutto in sé e di per sé fa e patisce: perché il Componitore pensò che meglio era il mondo bastando a sé medesimo, che se avesse mai avuto bisogno di altre cose. E mani, le quali non gli bisognavano niente per cagion di pigliare o respingere alcuna cosa, non credette bene Iddio appiccargliene vanamente; né i piedi o altro per lo ministerio dell’andare, avendogli assegnato movimento convenevole al corpo suo, cioè, dei sette, quello che piú fa all’intelligenza e alla mente. Ond’egli menando lui intorno, in una medesima forma, in un medesimo spazio, in lui medesimo, sí il fe’ volgere in giro, privandolo di tutte l’altre specie di moti e dei lor vagamenti. E da poi ch’egli non avea bisogno di piedi per questo suo rigirare, Iddio il generò senza gambe e piedi.

VIII.

L’Iddio che sempre è, cosí ragionò in cuor suo dell’Iddio che avea a essere quandochessia; e fe’ un corpo liscio, tutto a una forma, con il mezzo suo rimoto ugualmente dagli estremi, intero e compiuto, e composto simigliantemente di corpi compiuti. E l’anima, messola nel mezzo, distese per tutte le parti di quello e con essa involselo di fuori tutto d’intorno: e cosí fatto è un solo cielo, solitario, per la virtú sua contento di abitare seco medesimo, di niuno altro non bisognoso, e di sé medesimo conoscitore e amatore assai; e però fatto è Iddio beato. L’anima, non cosí come ne prendiamo noi a favellare dopo il corpo, Iddio la fe’ anco piú giovine; perocché egli che li disposò tutt’e due, mai non avrebbe lasciato che il piú giovine governasse il piú vecchio. Ma da poi che molto noi siamo alla balía del caso, cosí parliamo anco un po’ a caso alcune volte. Ma l’anima è prima per nascimento e gentilezza, e piú antica del corpo, siccome quella che avea a donneggiare, e il corpo a ubbidire: e Iddio la fe’ di questi principii, in questa forma. Della indivisibile essenza, la quale è medesima eternalmente, e di quella la quale nei corpi generasi di visibile, egli contemperò una terza specie di essenza, la quale sta nel mezzo di quelle due, partecipe della natura del medesimo e di quella dell’altro; e nel mezzo di quelle due sí la pose. E, pigliate che ebbele tutt’e tre, le meschiò in una specie; contemperando per forza la natura dell’altro, indocile a meschianza, con quella del medesimo. E, meschiato queste due nature con la essenza (cioè con la natura che media è fra quelle); e di tre fattone una, tutto questo egli divise novamente in tante parti, quante si convenne; sí che ciascuna fosse temperata della natura del medesimo, di quella dell’altro, e di quella essenza che è nel mezzo. Ed egli cosí cominciò a spartire. Del tutto prima toglie una parte; poi un’altra, ch’era due cotanti di quella; e poi la terza, la quale era una volta e mezzo la seconda, e tre la prima; e poi la quarta, ch’era due cotanti della seconda; e poi la quinta, ch’era tre cotanti della terza; e poi la sesta, la quale era la prima otto volte; e la settima poi, la quale era la prima ventisette volte. Dopo ciò riempie gl’intervalli doppi e tripli (delle due sequenze di numeri che vennero dalla detta divisione, le quali hanno a ragione loro, l’una il due, e l’altra il tre), avendo ancora di là riciso altre parti, e postole in questi intervalli; facendo sí che fossero in ciascuno intervallo due medii, e l’uno avanzasse un estremo e avanzato fosse dall’altro di una medesima parte di ciascuno di quelli; e l’altro che tanto in numero avanzasse un estremo, quanto egli dall’altro estremo fosse avanzato. E messo ne’ detti intervalli questi medii, e nati nuovi intervalli, cioè d’uno e un mezzo, d’uno e un terzo e d’uno e un ottavo, egli riempie con l’intervallo d’uno e un ottavo gli intervalli d’uno e un terzo, lasciando parte di ciascuno di essi; e l’intervallo di cotesta parte lasciata era siffatto, che come dugencinquantasei e dugenquarantatré, cosí i termini suoi eran tra loro. Per sí fatto modo Iddio ebbe consumato tutta quella meschianza, della quale levata avea le parti sopraddette. Ora egli scisso in due, per lo lungo, cotesta composizione e adattato l’una parte in su l’altra in sul mezzo loro, a figura della lettera Chi, ciascheduna di quelle per tale modo curvò in cerchio, che i capi dell’una parte si toccassero tra loro e con i capi dell’altra, a dirimpetto alla commessura; e con un movimento le involse, il quale ruota nel medesimo spazio e nella medesima forma. E fe’ sí che uno dei cerchi fosse di fuori, l’altro di dentro: e addimanda movimento della natura del medesimo, il movimento del cerchio il quale è di fuori; e della natura dell’altro, quello del cerchio il quale è di dentro. E fe’ che il cerchio della natura del medesimo si rigirasse a diritta e di costa; e quello dell’altro a sinistra, secondo diagonale. Nientedimeno la signoria concedette al rivolgimento del medesimo e simile, lasciandolo intero; per lo contrario, spartito sei volte il rivolgimento di dentro, ei ne fe’ sette cerchi diseguali, di due specie, e ciascheduna con tre intervalli; e hanno gl’intervalli dell’una specie il due a ragione loro, e quei dell’altra, il tre; e ordinò che i cerchi andassero con moto contrario, tre simigliantemente veloci, e quattro dissimigliantemente e inverso ai tre e fra loro, ma tutti commisuratamente.

IX.

Compiuto che ebbe Iddio l’anima secondo la mente sua, ordinò dentro lei tutto quello che è corporale, e, disposando centro con centro, sí li recò ad armonia. E l’anima dal mezzo insino a ogni parte del corpo dilatata in cerchio, e di fuori fasciatolo, sé in sé rivolgendo incominciò divino principio d’intellettuale vita, durabile in perpetuo. E cosí fatto è visibile il corpo del cielo, l’anima poi invisibile; ma essendo ella partecipe di ragione e armonia, ella è infra tutte le generate cose la piú buona fattura del piú buono degl’intelligibili eternali enti. E come quella che temperata era di queste tre parti, della natura del medesimo, di quella dell’altro e della essenza la quale è nel mezzo, e partita era e collegata proporzionatamente; e come quella che a sé medesima in perpetuo torna per lo suo circulare; ogni volta ch’ella attinga cosa di natura atta a esser divisa, o vero no, movendosi tutta quanta dice quella a quale cosa sia medesima, e da quale diversa; e specialmente ella dice con qual riferimento, e come, e dove, e quando avvenga a ciascuna delle generate cose di esser cosí o cosí passionate, e in rispetto alle cose che divengono, e in rispetto a quelle che rimangono medesime eternalmente. Il logo, che è similmente verace, o si volga a cosa la quale abbia natura del medesimo, ovvero dell’altro; rigirandosi dentro quello che da sé muovesi senza suono e voce; quando s’indirizzi a cosa sensata, e il cerchio dell’altro ne dà a tutta l’anima le novelle, girando regolarmente, allora le vere opinioni si generano e le ferme credenze: quando poi s’indirizzi a cosa intellettuale, e il bene roteante cerchio del medesimo sparge le novelle, allora intelligenza e scienza si compiono necessariamente. Se persona volesse mai dimandare con alcun altro nome che quello di anima questa nella quale si generano le due nominate forme di conoscimento, ella certo in niuno modo direbbe vero.

X.

Il Padre, come vede muovere e vivere questo suo generato simulacro degli Iddii eterni, s’allegra; e dalla allegrezza pensò nel cuore suo di farlo tuttavia piú simigliante all’esempio. E perocché questo è eterno animale, egli si fu messo a fare questo universo altresí tale, secondo il potere suo. La natura dunque dell’animale era eterna; ma non potea essere che questa cosa s’adattasse perfettamente a quello che è generato; e pensa fare un cotale mobile simulacro dell’eternità. E cosí ponendo egli sesto al cielo, della eternità immanente nell’uno fa una immagine eterna, procedente secondo numero, quella che noi addimandiamo tempo. Imperciocché giorni e notti e mesi e anni non erano, avanti che fosse generato il cielo; e mentreché si compone questo, Iddio ordina la generazione di quelli. E tutte sono parti di tempo: ed eziandio l’era e il sarà sono generate forme di tempo, le quali senza avvedimento noi traslatiamo non dirittamente, nella essenza eterna; laddove l’è solo si conviene a lei secondo verace parlare, e l’era e il sarà s’ha a dire delle generate cose, procedenti nel tempo: imperocché sono movimenti; e quello che sempre è immobilmente medesimo, non conviene che divenga, o divenuto sia alcuna volta, o presentemente, o abbia mai a divenire piú giovine o piú vecchio, o universalmente checchessia di tutto quello che generazione presta alle cose che si rivolgono al senso; ma elle sono forme del tempo, il quale imita la eternità, e secondo numero sé rigira. Simigliantemente noi siamo usati di dire: il divenuto è divenuto, il divenente è divenente, quello che è a divenire è a divenire, il non ente è non ente; ma cosí dicendo, non diciamo diritto. Ma forse non è egli ora il caso di trattare di ciò diligentemente.

XI.

Adunque si generò il tempo insieme con il cielo, acciocché, generati insieme, si sciolgano ancora insieme, se mai scioglimento alcuno a loro avvenisse. E fu generato il cielo secondo l’esempio della natura eterna, acciocché egli fosse simigliante a lei quanto potesse. L’esempio è ente, tutta la eternità; e il cielo, tutto il tempo, perpetualmente fu ed è e sarà generato. Per questo pensamento e intendimento di Dio inverso al tempo affinché egli si generasse, fatto è il sole, e la luna, e cinque altri astri che s’addomandano pianeti, per la custodia e distinzione dei numeri del tempo. Formato Iddio i corpi di quelli, sette di numero, poseli nelle orbite, sette anche esse, nelle quali la circulazione dell’altro fa suo movimento. Egli pose la Luna nel primo cerchio che inghirlanda la Terra; il Sole in quello ch’è secondo, attorno alla Terra; e Lucifero, e il pianeta che sacrato è a Mercurio, in quelli cerchi che si rigirano veloci cosí come il Sole, ma con avviamento contrario, sí che il Sole e il pianeta di Mercurio e Lucifero, ciascuno giugne l’altro, e giunto è da quello. Se uomo fosse mai vago di sapere per dove messi abbia Iddio gli altri pianeti, e con quale intendimento, bene porgerebbe questa sopraggiunta piú gravezza, che non esso argomento per cagione del quale si è toccato queste cose. Ma ciò si sporrà forse un’altra volta degnamente, a nostro agio. Incontanente che tutt’i pianeti, ch’erano di bisogno per adoperare insieme la comparita del tempo, furono entrati nei cerchi, e legati con animati legamenti i loro corpi, furon divenuti animali; appresi gli ordinamenti, seguitando il moto dell’altro, che è obbliquo e traverso il moto del medesimo dal quale è signoreggiato, quale si fu messa ad andare per maggiore e quale per minore orbita, e quei dall’orbita minore volgersi piú veloci, quei dalla maggiore, piú lenti; ma a cagione del movimento del medesimo quei di loro che si rivolgono velocissimamente e che giungono i piú lenti, parvero a comparazione di questi essere tardi, e da questi essere giunti. La quale cosa però avvenne, che il moto del medesimo rivolge spiralmente tutti i loro cerchi; sicché per lo andare quelli con due indirizzamenti contrarii, quel pianeta che piú tardo si dilunga dal moto del medesimo, il quale è velocissimo, pare tenergli dietro molto da presso. Ma, acciocché alcuna misura chiara ci fosse della lentezza e velocità con la quale per li otto cerchi questi pianeti, gli uni in rispetto agli altri, farebbero loro viaggio, Iddio accese un lume nel secondo de’ cerchi che inghirlanda la terra, il quale chiamato è sole, perché egli illuminasse tutto il cielo molto abbondantemente, e tutti quegli animali partecipassero di numero, ai quali si conveniva, apprendendolo dal volgimento del medesimo e simile. E fatto è cosí dí e notte, per questa ragione; e sono essi il giro della circulazione una e sapientissima. Allora il mese si compie, quando la luna, girata attorno per lo suo cerchio, giugne il sole; e allora l’anno, quando il sole eziandio rigirato ha la sua strada. I giri degli altri pianeti, non avendoli intesi gli uomini, eccetto pochi fra molti, né li addimandano con nomi, né li commisurano fra loro, facendo le ragioni con numeri; in modo che ignorano, per cosí dire, che tempo sono altresí i loro errori smisuratamente molti e varii maravigliosamente. Ma però malagevole cosa non è a intendere, che allora il perfetto numero compie il perfetto anno, quando compiuto il moto loro tutti gli otto giri, il quale misurato è dal cerchio del medesimo che muovesi d’una medesima forma, al principio sono rivenuti di dove pigliaron le mosse. Cosí e per questa ragione sono nati tutti quegli astri che viaggiano per lo cielo e fanno loro svolte, acciocché questo mondo, quanto piú poteva, fosse simigliantissimo al perfetto e intelligibile animale, accostandosi alla natura eterna di quello.

XII.

E già in ogni cosa, infino alla generazione del tempo, fatto è il mondo a similitudine del suo esempio: se non che egli non accoglieva ancora in sé tutti gli animali; e da questo lato era dissimigliante. E Iddio effigia la natura dell’esempio medesimo, e compie il difetto. E siccome contempla la mente sua specie, le quali abitano nell’animale che è veramente; cosí egli pensa che tante e cotali ne abbia ad avere il mondo, quanti e quali son quelle. E son quattro: l’una è celestiale specie d’Iddii; un’altra, che è alata, va per l’aria; la terza è specie acquatica; la quarta poi ella è pedestre e terrena. Fece la specie degl’Iddii in grandissima parte di fuoco, perché ella fosse splendentissima e bella molto a vedere; e la fe’ ben ritonda, assimigliandola all’universo, e posela in comunione con l’intelletto di quello che è potentissimo, ordinandola seguace di lui, e distribuendola attorno attorno per tutto il cielo, acciocché egli fosse verace mondo, e in tutte le parti sue molto ornato. E due movimenti avvivò in ciascuno di quelli: uno roteante nel medesimo spazio e nella medesima forma, da poi che egli pensano sempre dentro sé medesimamente di ciò che rimane sempre medesimo; l’altro verso avanti, da poi ch’eglino sono donneggiati dalla circulazione del medesimo e simile; e feceli immobili e fermi in rispetto agli altri cinque movimenti, acciocché quanto si poteva ciascuno di loro fosse sommamente bonissimo. Per tal ragione nati sono gli astri non errabondi, animali divini, eterni, i quali roteando in una medesima forma e in uno medesimo luogo, cosí si rimangono eternalmente: ma quegli altri, rivolventisi, vagabili, generati sono cosí come detto è di sopra. La terra, nostra nutrice, arrotolata intorno all’asse che è disteso per l’universo, egli ordinò guardiana e artefice della notte e del giorno; la quale è la piú venerabile e antica di quanti Iddii generati fossero in cielo. A dire poi le danze di cotali astri, gli scontramenti loro, il rotare dei cerchi e il loro muovere innanzi; e nei congiugnimenti quali Iddii siano accosto, quali a dirimpetto; e come e quando e dietro o innanzi a quali si celino a noi e infra loro; e come novamente apparendo annunzino futuri danni, mettendo grande paura, a coloro che sono adatti a far le ragioni; a dire ciò, non essendo alcun simulacro di essi astri avanti agli occhi, sarebbe vana fatica. Ma stiamo contenti alle cose che sono dette, e facciamo qua fine al nostro parlare sovra la natura degl’Iddii visibili e generati.

XIII.

Dire poi e sapere la generazione degli altri Demoni, ella è cosa piú che da noi; ed è a credere a coloro che di ciò han favellato innanzi, discendendo quelli da Iddii e bene conoscendo i parenti proprii. Adunque non si può non credere a figliuoli d’Iddii, poniamo che parlino senza prove verosimili o vere; e noi, seguitando la legge, crediamo pure, dacché dicono di contar fatti di casa. La generazione adunque di questi Iddii, cosí com’egli la contano, cosí sia e si dica. Di Gea e Urano furon figliuoli Oceano e Teti; di Oceano e Teti furono figliuoli Forci, Crono e Rea, e gli altri; di Crono e Rea sono poi nati Giove, Giunone e quanti noi sappiamo essere addimandati loro fratelli; e poi anco i figliuoli loro. Da poi che furono generati tutti questi Iddii che si rivolgono manifestamente per lo cielo, e quegli altri che appariscono quando essi vogliono, cosí disse a loro il Generatore dell’universo: O Iddii, figliuoli d’Iddii, le fatture, delle quali io sono artefice e padre, sono indissolubili; cosí voglio. Per certo, ciò ch’è legato, tutto è dissolubile: nientedimeno, a voler sciogliere cosa la quale buona è a vedere e fatta è bellamente, egli è da malvagi. Onde, se voi non siete immortali né indissolubili totalmente perciò che siete generati, voi non sarete né anche sciolti, e mai non v’incoglierà fato di morte; cosí voglio; e la volontà mia bene è piú tenace legame e forte, che non quelli con i quali foste legati nascendo. Aprite ora la mente a ciò che io dico e paleso. Rimangono ancora a generare tre specie di mortali: non generandosi, sarebbe il cielo imperfetto, non avendo egli in sé ogni ragione d’animali; e pure mestieri è che li abbia, se dee esser perfetto come si conviene. Ma, generandoli e avvivando io, eglino agguaglierebbero gl’Iddii. Adunque, acciocché sian mortali, e questo universo tale sia veramente, attendete voi secondo vostra natura a fare gli animali, e la mia virtú imitate, la quale io, generando voi, feci manifesta. E quanto è a quella parte di loro, la quale conviene che abbia un nome cogl’Immortali, e che si addomanderà divina, e in quelli di loro sarà duce, i quali vorranno seguitare giustizia, io ve ne porgerò la semenza con la germoglia. Quanto è all’altro, sovrattessendo voi la natura immortale a quella mortale, sí fate e generate animali, e nutricateli, e allevateli, e, venendo essi a morte, riceveteli novamente.

XIV.

Disse queste cose. Poi di nuovo, nel vaso nel quale temperato avea e meschiato l’anima dell’universo, i sopravvanzati elementi gittò e rimeschíò, quasi nella maniera medesima: se non che non eran come quelli, ma sí bene secondi e terzi in ischiettezza. E ne fa un tutto, e lo diparte in tante anime, quanti sono gli astri, a ciascuno di questi distribuendo una di quelle. E postole ivi, cosí come in cocchio, mostrò loro la natura dell’universo; e le fatali leggi disse a loro: che il primo nascimento a tutti sarà uno medesimo, perché da lui non fosse diminuito niuno: che disseminate ciascuna in uno strumento di tempo che a lei convenisse, sí avrà a nascere l’animale piú pio; e da poi che la umana natura è gemina, piú forte sarà quel sesso il quale dipoi si addomanderà maschio: che come elle saranno piantate di necessità nei corpi, e a essi corpi una cosa s’aggiugne, un’altra ne va via, un sentimento medesimo s’avrà a ingenerare in tutti gli animali, fatto di passioni violente; e poi amore, mischiato di dilettanze e di doglie; e paura poi, ira, e l’altre cose seguaci a queste o contrarie; le quali se eglino signoreggeranno, sí viveranno in giustizia; e se da quelli saranno signoreggiati, in iniquità: che qualunque viverà onestamente per lo tempo segnato a lui, di nuovo egli nella abitazione dell’astro suo ritornando, menerà vita beata. Per lo contrario, se in ciò falla, nel secondo nascimento egli trapasserà in natura di femmina; e se non si rimane ancora dalla malvagità sua, al modo che immalvagisce, cosí egli dibasserà ogni volta in alcuna cotal bestiale natura: che mai le permutazioni sue e ambasce non avranno riposo, innanzi ch’egli, seguitando il giro del medesimo e simile il quale si volge entro lui, non domi con la ragione la molta turba, la quale se gli fu ingenerata poi, di fuoco, aria e acqua e terra; schiamazzante, pazza; e in sua onestà non rivenga. Fatti questi bandi, acciocché poi non fosse colpabile della malvagità futura di ciascuno animale, egli disseminò le anime quali nella Terra, quali nella Luna, e quali via via negli altri strumenti di tempo. Commise poi a giovini Iddii quello che era a fare dopo la seminagione, cioè di comporre mortali corpi e quelle parti dell’anima che erano ancora di bisogno, e l’altro che segue appresso; e di correggere e a lor potere bellissimamente e ottimamente governare il mortale animale: salvo che del male suo non fosse cagione egli medesimo.

XV.

E colui che ordinò tutte queste cose, rimaneva in suo essere, secondo suo modo; e cosí rimanendosi, i figliuoli, tosto come inteso ebbero il comandamento del padre, già ubbidivano. E, ricevuto l’immortale principio di mortale animale, imitando il lor Fabbro, preso in prestanza dal mondo particelle di fuoco, terra, acqua e aria, le quali gli si aveano poi a rendere novamente, appiccaronle insieme; non già con indissolubili legami, come i loro propri, bensí commettendoli con cotali fitti chiovelli, non possibili di vedere per la picciolezza loro; e di questa materia facendo ciascuno corpo, dentro a esso corpo legarono gl’immortali giri dell’anima, il quale a cagion di suoi effluvii e riffluvii molto era commosso fortemente. I quali, legati dentro a grossa fiumana, non erano né vincenti né perdenti, ma cosí portati eran di forza e portavano, che immantinenti tutto l’animale muovesi sregolato, dove fortuna lo mena, senza ragione, avendo egli tutt’e sei movimenti; e innanzi, addietro, a diritta, a sinistra, su, giú, per tutt’e sei le vie tragettarsi. Imperocché molto essendo l’impeto dell’allagante e ritraentesi onda, ministra di nutrimento, bene piú ancora molto era il tumulto che faceano a ciascuno le passioni ricevute da fuori, allorquando imbattendosi quello in estranio fuoco, o intoppando in rigida terra, o balenando fra molli iscorrimenti delle acque, o avviluppato dal turbinio dei venti mossi dall’aria, i moti di tali cose, trapassando per il corpo, sí investivano l’anima: i quali moti per questo si chiamarono poi in genere sensazioni, e sono chiamati cosí ancora presentemente. Queste arrecando subitamente, eziandio allora, moltissimo e grandissimo moto, e turbando con il perenne fluente rivo i giri dell’anima e conquassandoli, fermarono del tutto quello del medesimo, scorrendo di contro a esso, e sí gli impedirono il governare e lo andare; e cosí ancora il giro dell’altro conquassarono, che esso, e insieme i tre intervalli di ciascun dei due ordini, di quel che ha il due a ragione sua, e di quello che ha il tre, e i medii, e i legami d’uno e un mezzo e d’uno e un terzo e d’uno e un ottavo, da poi che non erano dissolubili totalmente se non da colui che legolli, in tutt’i modi scontorsero, facendo seni ne’ cerchi e disuguaglianze quante piú potevano. Onde i cerchi tenendosi insieme a mala pena, si moveano sí, ma senza ragione, or contrarii, or obbliqui, e or riversati cosí, come quando riversato è alcuno, pontando in terra il suo capo e gittando in su i piedi e appoggiandoli ad alcuna cosa: imperocché, cosí stando, in rispetto di coloro che lo guardano, la diritta di quelli a lui, e la diritta di lui a quelli, sinistra apparisce, e la sinistra diritta. Ora patendo fortemente i giri queste medesime turbazioni e altre simiglianti, quando s’abbattono in cosa esteriore della natura del medesimo o dell’altro, sí divengono fallaci e dissensati, e dei due giri nessuno è signore e duce; se poi generandosi alcune sensazioni da fuori, e, investendo l’anima, rapiscono a sé tutto lo interno di lei, allora ancellano le circulazioni dei predetti giri, avvegnaché paiano donneggiare. E per tutte queste passioni, e ora e al principio, l’anima, non sí tosto che è legata in mortale corpo, diviene dimentica. Appresso poi, quando un poco scema il rigoglio della dilagante onda ministra di crescimento e di nutrimento, e i giri di nuovo tranquillandosi vanno piú l’uno dí che l’altro regolatamente per loro cammino; allora, tornati i cerchi a loro modo sereno, e le ordinate circulazioni appellando dirittamente ciò che è altro e ciò che è medesimo, colui che li ha, fanno savio. Se viene ancora in aiuto un buono ammaestramento, l’uomo, schivato il piú esiziale morbo, si fa intiero perfettamente e sano; ma se egli non bada, menata vita sciancata, difettuoso, stupido anderà di nuovo in inferno. Ma elle son cose che verranno quandochessia; di ciò poi che ci siamo proposti presentemente, è a ragionare piú con cura; e in prima della generazione delle singole parti del corpo, e di quelle dell’anima, dicendo per quali cagioni e provvidenze degli Iddii si generassero; appigliandoci a ciò che è piú verosimile.

XVI.

Gl’Iddii, vaghi d’imitare la ritonda figura dell’universo, legarono i divini giri, che sono due, in un corpo sferale, questo che dimandasi da noi capo presentemente: il quale è divinissima cosa, e su le altre membra ha signoria. E componendo il corpo, sí glielo dettero a suo servigio; intendendo che quanti movimenti ci ha, tanti ne avesse egli ad avere. Perché dunque egli rotolando per la terra, la quale si leva e avvalla in ogni forma, là non penasse a montar su e di qua a calar giú, sí lo ebbero adagiato di questo cocchio. Onde fu fatto lungo il corpo, e sporse fuori quattro membra tese e pieghevoli; e fu Iddio fabbro di questi strumenti del cammino, per i quali quello appigliandosi e puntandosi, potette andare per ogni luogo, su portando lo abitacolo di quello che è divinissimo e santissimo. Cosí e per questa ragione diramarono dal corpo gambe e mani: e gli Iddii, pensando che il davanti è piú gentile cosa e piú fatto a signoria che il di dietro, per quel verso ebbero donato a noi in grandissima parte lo andare. E, convenendo che l’uomo avesse il davanti del corpo suo bene contrassegnato e dissimile, eglino, intorno un lato del capo sottoponendo la faccia, legarono quivi organi per ogni provvidenza dell’anima; e però la faccia ordinarono duce, la quale è da natura sua volta avanti. Degli organi prima fabbricarono i luciferi occhi, e legaronli ivi, adoperando cosí. Il fuoco, quello che non ha potenza di ardere, ma sí di porgere dolce lume, quale è quello del giorno, procacciaron che divenisse corpo: imperocché il fuoco sincero ch’è dentro noi, fratello di questo fuoco del giorno, fecero ch’e’ scorresse per gli occhi; il limpido e il denso, tutto; costringendo il mezzo degli occhi, sí che alla parte piú crassa facesse intoppo, e lasciasse la via solo a quella piú limpida. E quando il lume del dí è intorno al rivo della vista, rifuggendosi allora il simile in verso del simile, intimamente meschiandosi, là dovunque s’abbattano sí fanno un corpo secondo lo indirizzamento dell’occhio. Il quale luminoso essendo e passionabile tutto simigliantemente a cagione della simiglianza delle parti sue, il moto di ciò che esso tocca o di ciò ond’esso è toccato, spandendo in tutt’il corpo nostro infino all’anima, arrecò questo sentimento per lo quale noi diciamo di vedere. Ma quando il cognato fuoco, quello del giorno, se ne va via per entro alla notte, allora scisso è il ruscello della luce degli occhi; perocché, uscendo fuori e entrando entro a un dissimile, si altera e spegne, non avendo piú amistà veruna con l’aria che è intorno, siccome quella che non ha fuoco. Allora il vedere si fa vano, e vien sonno. Imperocché le palpebre, le quali furono congegnate a salvamento della vista, chiudendosi, sí interchiudono la potenza del fuoco degli occhi, il quale allora spande gl’interiori moti e li uguaglia; e, uguagliati, si fa quiete; e se è molta quiete, sí viene sonno insieme con lievi sogni: e se mai sono rimasti moti piú vivi, essi, secondo la qualità e il luogo loro nel corpo, suscitano fantasmi somiglianti a cose di dentro o di fuori; i quali, svegliati che noi siamo, ci si girano ancora per la mente. La cosa poi della formazione delle immagini negli specchi, e universalmente in tutti quanti i corpi lucidi e puliti, non è oramai niente forte cosa a chiarire; perocché dalla comunione del fuoco di dentro e di quello di fuori, e dall’unimento loro ogni volta sovra al polito piano dello specchio, in un corpo il quale si rimuti per molte guise e si adatti a quello, si fanno queste tali parvenze necessariamente; mischiandosi allora insieme su per lo polito e lucido specchio il lume che vien dalla faccia dell’obbietto con quello che deriva dagli occhi. E quello che è sinistro, pare destro; perciocché avviene che le parti della luce della vista si abbattono in quelle contrarie della luce delle cose, contro al modo usato. Ma il destro par destro, e il sinistro sinistro, quando la luce della vista in quel che si mesce con quella veniente dalla cosa, sé rivolve: e ciò incontra se la polita faccia dello specchio di qua e di là si leva, e manda il lume del destro lato dell’obbietto verso al lato manco del lume dell’occhio, e quello del manco a quello del destro. Un cotale specchio, colcato secondo la lunghezza della faccia, fa sí che paia riversata ogni cosa, mandando il di giú del lume dell’obbietto verso il di su del lume della vista, e il di su verso il di giú. Tutte queste sono cagioni ausiliarie, delle quali giovasi Iddio come di ministre per recar quanto si può ad atto l’idea del bonissimo. I piú son di opinione che elle non siano cagioni ausiliarie, ma sí bene cagioni schiette di tutte le cose; da poi ch’elle raffreddano e scaldano, densano e spargono, e altri effetti operano simiglianti a questi. Ma non possono elle aver ragion né intelligenza a cosa niuna, imperocché l’anima s’ha a dire che è degli enti quello al quale solo convien possedere intelligenza, ed ella è invisibile; ma fuoco, acqua, aria, terra sono tutti corpi che si vedono. Ora, colui che ha amore alla mente e alla scienza, dee primieramente cercare le cagioni prime, cioè quelle di natura intellettuale, e poi le seconde, cioè quelle che si generano da cose, le quali, da altre mosse, di necessità altre muovono alla loro volta. E cosí conviene fare anche a noi, cioè dire di tutt’e due le specie di cagioni sceveratamente, di quelle che operano con intelletto cose belle e buone, e di quelle private d’intelletto, che operano ogni volta a caso e disordinatamente. E già delle seconde cagioni onde hanno gli occhi questa virtú loro, si è ragionato sufficientemente. Ora è a dire qual’è il piú gran bene degli occhi, per lo quale ce li ha donati Iddio. La vista io penso che è a noi cagione del maggior bene del mondo; perocché giammai dire non si poteva niuna di queste cose dell’universo, se non vedevamo noi astri, né sole, né cielo. Ora il dí e la notte, che noi vediamo, i mesi e i giri degli anni, ci hanno fornito il numero e il concetto del tempo, e il modo di cercare la natura dell’universo; onde ci siamo noi procacciato cosí la filosofia, della quale un maggiore bene né fu né sarà donato mai dagl’Iddii alla mortale generazione. Dico questo grande bene degli occhi; tutti gli altri da meno a che celebrare e laudare? dei quali occhi se alcuno è orbato, il quale non sia filosofo, egli si piangerebbe e farebbe lamento invano. Io dico, io dico che per la detta ragione Iddio ci ha trovato gli occhi e ci ha donata la vista, acciocché noi contemplando in cielo i giri dell’intelligenza, per le circulazioni della nostra mente ce ne giovassimo, le quali sono simili a quelli; se non che, quelli sono sereni, queste turbate; e appreso la dirittura e le ragioni de’ loro moti, imitando i non errabili giri dell’Iddio, i nostri proprii, i quali sono erranti, ricomponessimo. Si dica pure la medesima cosa della voce e udito, cioè che per la stessa cagione e lo stesso fine ci furono donati dagl’Iddii; ché veramente la parola è indirizzata al fine sopraddetto, molto conferendo ella al conseguimento suo: e cosí quanto ha di giovevole nella musicale voce tutto deputato è all’udito, a cagione dell’armonia. E l’armonia che ha movimenti simili alle circulazioni della nostra anima, a chi si giovi sapientemente delle Muse non parrà ella fatta a procurare stolta dilettazione, come si pensa al dí d’oggi; ma sí perché fosse a noi aiutatrice a ricomporre in bello ordine le circulazioni della nostra anima, e a concordarle con lei medesima: sí, per questo fu donata a noi dalle Muse. E simigliantemente fu donato il ritmo, perché ci aiutasse a illeggiadrire l’abito, il quale è nei piú senza modo e grazia.

XVII.

Le cose che insino a qui sono dette, han chiarito, salvo poche, quello che fu operato dalla Mente; ma ci conviene aggiungere quello che fu fatto da Necessità: perocché mista è la generazione di questo mondo, essendo esso stato generato dell’accordanza di Necessità e di Mente. Ma la Mente donneggiando la Necessità, confortolla di voler ridurre al Bene la piú parte delle cose che si generavano; ed essendosi la Necessità alla persuasiva sapienza di lei umiliata, cosí da principio fatto è per tale modo questo universo. Onde se alcuno vorrà dire di quello come veramente è generato, ci dee anche mischiare cotesta specie di cagione vagabile dove sua natura la mena. Adunque è a rifare la via; e ripigliando queste cose in altra piú convenevole forma, cominciamo pure da capo cosí come fatto è per quelle altre cose dette dinanzi. È a considerare quali fossero la natura e gli accidenti del fuoco, dell’acqua, dell’aria e della terra, avanti alla generazione del cielo, non avendo mai nessuno mentovato il loro nascimento: e come se noi conoscessimo ciò ch’è fuoco, acqua, aria e terra, li addimandiamo principii, ponendoli elementi dell’universo; laddove, non che ad elementi o lettere, né anche a sillabe conviene loro essere assimigliati da chi ha alcuno intendimento. Quanto è a noi, del vero principio, o principii, o che altro si pensi, non se ne ha a ragionare al presente, per niuna altra ragione che per essere malagevole cosa secondo questa forma di trattazione far manifesto quello che ce ne pare: e non pensate nel cuore vostro che io abbia a ragionarvene, che non sarei buono né anche io di persuadermi che gittandomi in cotanta impresa io farei bene. In quel cambio salvando quello ch’io vi promisi in sul cominciare, la verisimiglianza, e studiando di arrecare ragioni, non già meno, sí piú verosimili di quelle di chicchessia, mi farò dal principio a dire di ogni cosa in genere e singolarmente. E ancora sul metterci in quest’altro ragionamento invochiamo di nuovo Iddio salvatore, perché da opinioni fallaci e strane riduca noi a credenza di verosimili cose: ciò fatto, incominciamo a dire.

XVIII.

E in prima è da fare maggiore distinzione che non nel ragionamento d’innanzi: imperocché allora noi abbiamo distinto due generi, e al presente è a palesare un terzo genere nuovo; perocché allora erano sufficienti quei due, l’uno posto come specie di esempio, il quale è intelligibile e rimane medesimamente in eterno; e l’altro come copia dell’esempio, il quale è visibile ed ha generazione. Allora non abbiamo distinto il terzo genere, pensando che i due fossero sufficienti; ma ora pare che ci costringa il ragionamento di prendere a chiarire con le parole questa faticosa specie ed oscura. E quale penseremo noi che sia la potenza e la natura sua? questa principalmente, di essere ricettacolo, e quasi nutrice, di tutto ciò che si genera. Detto è il vero, nientedimeno si dee mostrare con piú chiarezza; e ciò è malagevole, specialmente perché è necessario porre innanzi alcuni dubbi quanto al fuoco e agli altri compagni del fuoco. Certamente a dire quale di essi in verità è piuttosto da chiamar acqua che fuoco, e perché è piuttosto il tale che non tutti e ciascuno indifferentemente, e dire ciò con saldo ragionamento e securo, ella è malagevole cosa. E in qual modo solveremo noi questi dubbi ragionevoli? In prima, ciò che testè noi abbiamo chiamato acqua, densandosi, ci pare vederla diventar pietra e terra; e se si solve e discerne, vento e aria; e affiammandosi l’aria, diventar fuoco; e densandosi il fuoco e spegnendo, tornare nuovamente in forma di aria; e l’aria se si costringe e affolta, diventar nuvole e nebbie; e queste, pressate piú, sciogliersi in acqua; e dall’acqua riuscire di nuovo pietra e terra: sicché, come pare, essi dannosi in giro la generazione vicendevolmente. E cosí queste cose mai non rimanendo medesime, di quale di esse affermerà alcuno per certo, questa è, senza che di sé si vergogni? ma di ciò egli è molto securo cosí dire: sempre quello che noi veggiamo quando generarsi in una forma, quando in un’altra, come il fuoco, non si dee nominare Questo, ma sempre Cotale; cosí, il cotale fuoco, e né anche quest’acqua ma sí la cotale acqua: e universalmente le altre cose siffatte non convien chiamare cosí come se elle avesser fermezza, dico io quelle, per le quali noi usiamo, per mostrarle, dei nomi Questo e Cotesto, immaginandoci di manifestare alcuna cosa: imperocché elle fuggono, non aspettando il Questo o Cotesto o a Cotesto o altra parola simigliante che le significhi com’enti stabili. E non si ha a nominare fuoco, aria, acqua, terra, ciascuno sceveratamente; ma sibbene e di ciascuno e di tutti si dee nominare la perpetuamente rigirantesi e simile parvenza, chiamandola Cotale. E però dovunque apparisca la parvenza Fuoco, ella è a nominare Cotale; e cosí si dica simigliantemente di tutto ciò che ha generazione. Ma a quello, dove ogni volta le parvenze mentovate appaiono nascendo e d’onde isvaniscono novamente, solo a quello si conviene il nome di Questo e Cotesto; checché poi è cosí, e cosí, come caldo, bianco, e i contrarii loro o ciò che nasce di loro, non gli si conviene. Ma di ciò procuriamo di parlar di nuovo piú chiaramente. Ecco, poniamo che alcuno, pigliato oro, da quello cavi figure d’ogni ragione, senza restar mai del trasfigurare ciascuna in tutte; mostrando alcuno una figura, e domandando, che è? per certo egli è molto sicuro rispondere in questa forma: È oro. Il triangolo e qualunque figura ivi si generasse, non sono da nominare cosí come fossero enti; imperocché, pria che fatte, elle sono disfatte: e se egli volesse ricevere a fidanza la risposta che son Cotali, si ha a stare contenti. Il medesimo ragionamento vale per la natura la quale accoglie in sé tutti i corpi; ella è a dire che è la medesima eternamente, perocché ella niente mai non esce di sua potenza, accogliendo sempre tutte le cose e per niuno modo mai non pigliando forma niuna che simile fosse a alcuna cosa di quelle che in lei entrano: imperocché ella è di natura sua quale passionabile materia, e a tutto soggiace, e mossa e affigurata da ciò che in lei entra, ora ella appare in una forma, ora in un’altra. Le cose ch’entrano ed escono, imitative sono degli eternali enti, stampate da quelli per inenarrabile modo e maraviglioso; il quale cercheremo poi. Presentemente adunque è a distinguere tre generi, cioè il generato, e quello nel quale egli si genera, e quello dal quale egli, generandosi, riceve la somiglianza. E conviene anco paragonare quello che riceve, a madre; quel dal quale riceve, a padre; e quello che è nel mezzo di loro, a figliuolo. E si ponga mente che avendoci a essere una effigie in tutte guise svariata, non altrimenti bene apparecchiato sarebbe quello nel quale ella si stampa, salvoché non avendo niuna forma, di tutte quelle idee che fosse per ricever da fuori; imperocché se mai a cosa alcuna somigliasse di quelle che in lei entrano, quando venissero quelle di natura contraria e totalmente diversa, ella, ricevendole, male segnerebbesi di loro stampa, da poi che trasparirebbe il suo viso. E però cotesta natura che dee accoglier da fuori nel seno suo tutti i generi, è mestieri ch’ella sia ignuda di ogni forma. Cosí come quelli che conciano unguenti odorosi, con loro industrie fanno sí che inodoroso sia al tutto l’umore il quale dee prendere l’odore; e cosí come quelli che pigliano a improntar figure in materia docile, non lascian che vi traspaia segno di figura alcuna, e ripulendola prima, quanto è in poter loro la lisciano; cosí simigliantemente quello che dee in ogni parte sua ricevere bellamente e spesse volte le similitudini degli eternali enti, convien che di natura ignudo sia di ogni forma. E però la madre e ricettacolo delle generate cose che si vedono e sentono pienamente, non la dimandiamo noi terra, né fuoco, né acqua, e nulla di tutte quelle cose che siano fattrici loro o loro fatture; ma sibbene diciamola un cotale invisibile genere senza forma, che ricetta ogni cosa, di ciò che è intelligibile partecipe in un tal modo che dire non si può ed è forte molto a intendere; e, dicendo cosí, non si falla. E per quello che detto è, per quanto arrivare si può la natura sua, cosí si direbbe molto dirittamente: ogni volta par fuoco la parte di lei che è affocata, quella inumidita, acqua; e in tanto ella par terra e aria, in quanto riceve le loro somiglianze. Ma, volendo noi definire la cosa piú chiaramente, è a cercare se ci sia mai un fuoco da sé; e similmente è a cercare di tutte quelle cose, di ciascuna delle quali noi siamo usati dire ogni volta, ch’ella è da sé: o se queste cose che veggiamo, e tutte quelle che sentiamo per mezzo del corpo, elle sole hanno cotale verità, e nessuna non è oltre a quelle per nessun modo; sí che tutto dí noi diciamo vanamente, che di ogni cosa è una cotale intelligibile specie, non essendo altro coteste specie che parole. Per certo se noi lasciamo la presente questione non esaminata né giudicata, non è bene asseverare a fidanza che la è cosí o cosí; ma da altra parte né anco è bene appiccare una lunga giunta a un lungo ragionamento. Laddove poi si trovasse modo di ridurre, il molto in poco, ciò proprio farebbe al caso. Io penso cosí: se mente e verace opinione son due generi, sí che allora ci sono veramente coteste cose da sé, specie non sensibili a noi, soltanto intelligibili; ma se opinione verace non differisce in nulla da scienza secondoché pare ad alcuni, sole quelle cose sono a reputare certissime, le quali sentiamo per via del corpo. Ma sono due generi, cosí è a dire: imperocché elle separatamente si generano e si comportano dissimigliantemente; perché l’una si genera per insegnamento, e l’altra per persuasione; e l’una accompagnasi ogni volta con verace ragione, l’altra è irrazionabile; e l’una non è pieghevole a persuasione, l’altra sí, e si cangia a ogni persuasione novella; e dell’opinione è da affermare che partecipe è ogni uomo, della mente poi gli Iddii e di uomini una schiera piccola assai. E s’egli è cosí, è da consentire che ci è una specie che rimane medesima eternamente, non generata né peritura, che né altra cosa riceve dentro sé da altrove, né va in altra cosa, non visibile né sensibile per veruno modo, quella la quale solo all’intelletto fu dato di considerare; e che ci è una seconda specie che ha il medesimo nome di quella rammentata, simile a quella, sensibile, generata, in perpetuo movimento, che nata in un luogo di nuovo di là tosto isvanisce, la quale si comprende per mezzo della opinione accompagnata col senso; e che ci è da ultimo una terza specie, lo spazio, da corruzione securo, che a tutto ciò che ha generazione dà stanza, che apprendesi senza il senso, per mezzo d’una cotal bastarda ragione, credibile a mala pena: al quale riguardando, noi sogniamo, e diciamo ch’egli è necessario che ogni ente sia in alcuno luogo e occupi alcuno spazio, e che ciò che non è in terra né in cielo, è un nulla. E poi, a cagion di cotesto sognare, anco svegliati, i detti pensieri e i fratelli loro siamo sciocchi a sceverarli da quelli che si convengono alla natura vigile, che è ente schietto; e sciocchi siamo a dire il vero: cioè, che il simulacro, da poi che quello per lo quale fu generato non gli si appartiene, ed esso simulacro muovesi come fantasma di un altro e diverso è da quello, perciò conviene che similmente si generi in alcun altro diverso perché egli si appoggi all’essere in alcun modo; ovvero convien che sia proprio un nulla. Ma all’ente verace soccorre con sollecitudine la verace ragione, la quale dice, che insino a tanto che una cosa è una cosa, e un’altra è un’altra, niuna delle due non può generarsi nell’altra giammai, e insieme essere uno e due.

XIX.

Adunque, il ragionamento mio è questo, secondo ch’io penso; e io lo ridico in breve. Ci sono Ente, Spazio, Generazione, tre cose, ciascuna in suo modo, e innanzi che si generasse il cielo; e la nutrice della generazione, umidendosi e affocando, e le forme di terra accogliendo e di aria, e tutte l’altre passioni ricevendo, le quali seguono a queste, svariata è a vedere; e per essere ella piena di forze non simiglianti né contrappesate, non librasi da niuna parte, ma sí da ogni parte si dilibra fuor di misura, e dalle sopraddette forze ella squassata, alla sua volta le squassa; e quelle, mosse cosí, disceverarsi e quali trarre in un luogo, quali in un altro. E siccome cose scosse e ventilate da vagli e arnesi da purgare frumento, che le dense e gravi si radducono in una parte, le rare e lievi in un’altra; cosí allora i quattro generi scossi, come da istromento che scuota, dal recettacolo sé dimenante, i dissimigliantissimi gli uni dilungarsi da gli altri quanto potevano, e i simigliantissimi quanto potevano costrignersi in un luogo medesimo: perocché essi tenevano diversi luoghi avanti che ordinati fossero per lo nascimento dell’universo; e però si comportavano irragionevolmente e isregolatamente. E allora che preso ebbe Iddio a comporre l’universo, fuoco e acqua e terra e aria, che aveano pure certi vestigi di loro forme, giacevan cosí proprio come convien giacere a ogni cosa dalla quale Iddio sia lontano: e cosí stando essi naturalmente, da prima Iddio affigurolle di forme e di numeri; e che le compose in modo bellissimo e bonissimo il piú ch’egli potesse, doveché eran scomposte, ciò universalmente si dica pure da noi ogni volta. Ora mostrerò a voi con ragionamento inusato l’ordinamento e generazione di ciascuna di queste specie; e certo voi, non nuovi delle vie della scienza per le quali necessità è andare per veder chiaro le dette cose, mi seguirete.

XX.

In prima, che fuoco, terra, acqua, aria, siano corpi, ciò manifesto è ad ogni uomo. E ogni specie di corpo ha profondità; e ogni profondità poi dee avere il piano; e un diritto piano è fatto di triangoli. I triangoli poi nascono di due triangoli, i quali hanno un angolo diritto e due acuti; de’ quali triangoli l’uno da tutt’e due i canti ha una parte uguale di angolo diritto con lati uguali; l’altro ha due parti ineguali di angolo diritto con lati ineguali. Questi due triangoli poniamo quali principii del fuoco e degli altri corpi, procedendo noi secondo quella ragion verosimile la quale possa stare insieme con Necessità; i principii di sopra a questi sa Iddio, e degli uomini colui il quale gli è caro. Adunque è a dire quali siano i corpi bellissimi, dissimiglianti fra loro, de’ quali alcuni sono possenti, sciogliendosi, di rigenerarsi gli uni dagli altri. Ci vien fatto questo? e noi avremo il vero della generazione della terra, del fuoco e di quelli corpi i quali secondo proporzione tengono il mezzo; e a nessuno non consentiremo che ci siano altri piú belli corpi a vedere, considerati essi singolarmente nel genere loro. Procacciamo adunque di comporre questi quattro generi di corpi insigni in bellezza, e cosí diremo avere noi inteso la natura loro sufficientemente. De’ due triangoli, a quello il quale ha uguali due lati toccò una sola natura, innumerabili poi allo allungato; e però è da scegliere fra cotesti allungati quello che è bellissimo, volendo incominciar bene: se per avventura poi avesse alcuno a dircene uno piú bello a comporre questi corpi, scelto da lui, non un nemico vincerebbe noi, ma sí bene un amico. Poniamo dunque de’ molti triangoli il bellissimo, lasciando gli altri, cioè quello del quale due compongono un terzo triangolo con uguali lati. A dir la ragione si anderebbe per le lunghe; ma a chi contraddice a questo e ritrova che non è cosí, amicizia è il premio che apparecchiamo a lui. Adunque i due triangoli eletti, de’ quali sono orditi i corpi del fuoco, dell’aria, acqua e terra, siano quello con due lati uguali e quello che sempre ha secondo potenza il maggior lato tre cotanti di quello che è minore. Ma ciò che innanzi detto è oscuramente, ora è piú da chiarire: perché prima i quattro generi di corpi tutti ci parevano per sé avere mutuo nascimento gli uni dagli altri; ma ella fu apparenza fallace. Il vero è che de’ triangoli da noi scelti nascono le quattro specie di corpi: tre da uno, da quello che ha i lati disuguali, e la quarta sola da quello che ha due lati uguali. Non possono adunque tutti questi corpi, sciogliendosi gli uni negli altri, di molti piccioli generarsi pochi grandi; ma tre, sí, possono: imperocché essendo essi nati da un triangolo, sciolti i piú grandi di loro si faranno molti piccoli, pigliando convenevoli figure; e di nuovo disseminandosi molti piccoli secondo i loro primarii triangoli, adunandosi poi in un solo numero, possono compier una sola grande specie di un solo corpo. E ciò basti della mutua loro generazione. Seguita ora a dire in qual figura è generata ciascuna delle quattro specie di corpi, e per quale convenimento di numeri, principiando dalla prima specie, la composizione della quale è piú semplice. Elemento suo è quel triangolo, il quale ha la ipotenusa due cotanti piú lunga che il lato minore: due siffatti triangoli cosí componendosi insieme, che tutte le ipotenuse si tocchino, e ripetendosi tre fiate sí, che le ipotenuse e i lati brevi si appuntino in uno, siccome in centro, nasce di sei triangoli un triangolo solo equilatero. Componendosi poi insieme quattro equilateri triangoli, sí che ogni unione loro ternaria faccia un angolo solido il quale tosto segua il piú ottuso angolo piano; e compiuti quattro di cotali angoli solidi, fatta è la prima solida specie, per mezzo della quale può essere compartita una sfera in parti simili e uguali. La seconda specie si fa degli stessi elementari triangoli cosí legati insieme in otto triangoli equilateri, che da ogni accostamento di quattro angoli piani si compia un solo angolo solido: e, compiuti sei di cotali angoli solidi, fatta è la figura del secondo corpo. Il terzo corpo, il quale ha venti facce triangolari e equilatere, si genera di due volte sessanta dei detti elementari triangoli, commessi cosí fra loro, che facciano dodici angoli solidi, ciascun de’ quali è compreso da cinque triangoli piani di uguali lati. E già è consumato uno de’ due elementi dopo generate queste figure. Il triangolo poi da’ due lati uguali generò cosí il quarto corpo: ripetendo sé quattro volte, e i diritti angoli suoi appuntando nel centro, ebbe fatto un tetragono equilatero; e, commessi poi insieme sei cotali tetragoni, fatti sono otto solidi angoli, ciascuno dei quali composto è di tre piani angoli e diritti: e cosí è nata una figura di corpo, che è il cubo, il quale ha sei piane basi tetragone e equilatere. Rimanendo ancora una forma di composizione, che è la quinta, di quella si fu giovato Iddio per lo disegno dell’universo.

XXI.

Ora, se guarda alcuno alle cose sopraddette, starà dubbioso se convenga dire i mondi essere infiniti in numero, o vero finiti; ma giudicherà tosto che, a dire infiniti i mondi, ella è credenza di uomo privato di conoscenze delle quali pure avrebbe a esser fornito; ma questo, se uno solo è, o cinque, piú darebbegli cagione di dubitare. Uno, dice la mente nostra, che è il mondo, secondo ragion verisimile: altri, ad altra cosa riguardando, opinerà altrimenti. Ma, lasciando ciò, le specie, che noi generammo dianzi col ragionamento, distinguiamo in fuoco, terra, acqua e aria. E alla terra noi assegniamo figura cubica, perocché ella è la piú immobile delle quattro specie di corpi e la piú pastosa; e somma necessità è che tale sia quel corpo, il quale ha basi securissime. Ora, de’ triangoli posti dinanzi, la base di quelli a due lati uguali è naturalmente piú secura che la base di quelli che hanno tutti i lati loro disuguali; e quanto alla figura piana fatta da ciascuna di coteste due specie di triangoli, di necessità il tetragono equilatero, sí nelle parti sue come in tutto, sta piú fermo che il triangolo equilatero. E però noi salviamo la verosimiglianza assegnando la figura mentovata alla terra, e all’acqua quella meno mobile, e quella mobilissima al fuoco, e quella ch’è nel mezzo all’aria; e al fuoco quella acutissima, la seconda in acume all’aria; e la terza all’acqua. Onde quella di tutte queste figure la quale ha pochissima base, è di necessità mobilissima, taglientissima, da poi ch’ella è acutissima sovra a tutte; e anco è leggerissima, però ch’è composta di pochissime parti medesime; la seconda ha secondamente le qualità sopraddette; e terzamente la terza. Sia adunque secondo verisimile e diritta ragione la figura solida della piramide or generata, elemento e seme del fuoco; e la seconda per nascimento, dell’aria; e la terza, dell’acqua. Ma è da considerare che tutte queste seminali figure son picciole sí, che noi delle singole parti di ciascun genere per la loro picciolezza non veggiamo niente, e che ragunandosi molte insieme, allora si vede il loro volume; ed è a considerare che Iddio, quanto è alle ragioni delle moltitudini e movimenti loro e altre loro potenze, provvedendo egli con amore, fe’ proporzionatamente ogni cosa.

XXII.

Perciò che detto è innanzi intorno ai generi, la cosa avrebbe a stare cosí. Terra abbattendosi a fuoco, sciolta dall’acume di esso, qua e là rigirandosi, in fino a tanto che le parti sue, o ch’elle cosí sciolte si trovino entro all’istesso fuoco, o entro ad aria o acqua, disposandosi fra loro novamente, tornino terra; ché non trapasserebbero mai in altra specie. Acqua spartita da fuoco o anco da aria, acconsente, ricomponendosi insieme, di fare un corpo di fuoco o due di aria; e se è spartita aria, si fanno di una parte sua due corpi di fuoco. E novamente, se chiuso è fuoco da aria o da acqua o da alcuna parte di terra, essendo esso poco entro a molti; dimenandosi quelli, ed esso in mezzo di loro dibattendosi, combattendo; sí é vinto e spezzato: e allora due corpi di fuoco si ricompongono in uno di aria. E se è domata aria e sminuzzolata, due intieri corpi e mezzo di quella si costringono in uno di acqua. Perché noi cosí ragioniamo di nuovo a questo proposito: che quando il fuoco piglia alcun altro genere, e con l’acume de’ suoi angoli e canti, sí taglialo; egli ricomponendosi nella natura di fuoco, non è piú tagliato; imperocché ogni genere simile a sé medesimo non può in un genere a lui simile operare alcuno mutamento, e né anco patire può cosa alcuna da quello. Ma insino a tanto che un genere si scontri in un altro di principii diversi, ed esso, che è debole, combatta con uno gagliardo, non rifinisce di sciogliersi. Per lo contrario, quando corpi piccoli e pochi son chiusi fra molti piú grossi, essendo minuzzati, si dissipano: ma quando si vogliano ricomporre nella forma del vincitore, il dissipamento loro ha fine: e cosí di fuoco nasce aria, e di aria, acqua. In ultimo, se un genere di corpi investano in un altro quale che sia e combattano parimenti, essi non ristanno di sciogliersi tutt’e due, insino a che, respingendosi e sciogliendosi pienamente, non si rifuggano ai cognati loro; ovvero che i vinti, da molti facendosi uno e simile al vincitore, non si rimangano ad abitare seco lui. E per le dette passioni i corpi mutano cosí loro sedi: perocché le moltitudini de’ corpi di un genere medesimo si traggono per lo squassare del ricettacolo a un luogo loro proprio; ma fatti dissimili tra loro, e per contrario simili ad altri corpi di diverso genere, per questo scotimento al luogo di quelli son portati, ai quali sono fatti simili. Adunque i corpi schietti e primarii sono generati per queste cagioni. Dell’esser poi nate in quelli diverse specie di forme si dee accagionare la composizione di ciascuno dei due elementi, della quale non venne in sul principio un triangolo isoscele d’una specie e grandezza, e né anco uno scaleno d’una grandezza; ma sí tanti ne vennero piú piccoli e piú grandi, quante son le specie delle corporali forme: e però i detti triangoli, mischiati seco medesimi e fra loro, fanno varietà infinita, alla quale dee riguardare chi ragionar voglia della natura secondo verisimiglianza.

XXIII.

Quanto a moto e a quiete, se non consentiamo per quale via e modo siano generati, assai impedimenti avrà il ragionamento che segue. Detta è già alcuna cosa, e ora aggiungiamo questo, che moto mai non può essere nella ugualità; imperocché malagevole anzi impossibile è che ci sia cosa mossa senza alcuno movente, o alcuno movente senza alcuna cosa mossa. E da poi che, non essendo quelli, non è moto, e quelli non possono essere uguali: segue che la quiete è nella ugualità, e il moto è nella disugualità: cagione poi della disugualità è dissimiglianza, e già noi abbiamo favellato della generazione sua. Ma niente detto è ancora perché mai i corpi, dopo sceverati secondo loro generi, non cessassero di muoversi e rigirare gli uni per entro gli altri. Ciò noi chiariamo ora in questa forma. Posciaché abbracciato ebbe il cielo tutti i generi, essendo egli circulare e naturalmente voglioso di raccogliersi seco medesimo, sí li strinse e non lasciò rimanere spazio alcuno vuoto. Onde il fuoco per tutto trascorse velocissimamente; l’aria secondamente, come quella che in sottigliezza è seconda al fuoco; e cosí gli altri: imperocché lasciando i corpi fatti di grandissime parti grandissimo vacuo nella composizione loro, e piccolissimo quelli fatti di parti piccolissime, il costringimento che seguita alla pressura caccia i piccoli corpi per entro agl’intervalli dei grandi. E i piccoli, cacciati per entro ai grandi, li discernono; e questi, a loro volta, quelli adunano: onde tutti i corpi sono portati su e giú ai proprii loro luoghi; imperocché ciascuno di essi corpi muta sito con mutare grandezza. E cosí perseverando in perpetuo la generazione della disuguaglianza, ella è cagione del perpetuo moto de’ corpi; il quale è e sarà senza intermissione.

XXIV.

Dopo ciò è da considerare che sono molte specie di fuoco, come la fiamma; e quello che si sparge dalla fiamma e non arde, ma sí porge lume agli occhi; e quello che, morta la fiamma, rimane ne’ corpi affocati. Similmente dell’aria, ci è la limpidissima, chiamata etere, e la torbidissima, chiamata nebbia e caligine, e diverse altre specie senza nome, generate dalla disugualità dei triangoli. Di acqua sono primieramente due specie, la umida, e quella che si scioglie. La umida, perocché fatta di parti di acqua piccole e disuguali, ella è movevole da sé e per altro, a cagione della disugualità e figura sua. L’acqua fatta di parti grandi e uguali è piú stabile di quella, ed è grave per la ugualità sua, e serrata; ma se l’addentra fuoco e la scioglie, ella, perduta la egualità, prende piú del moto; e, fatta mobilissima, dalla prossima aria è cacciata e distesa in terra. Or il distemperarsi della massa sua ebbe nome di struggimento, e di scorrimento lo stendersi che ella fa giú in terra. E poi di nuovo isfuggendo di là il fuoco, perocché non esce nel vacuo, la vicina aria, premuta da esso, premendo a sua volta la liquida e ancor leggermente mobile acqua nelle sedi del fuoco, la rimescola tutta; e quella, premuta, ripigliando la ugualità sua, essendo andato già via il fabbro della disugualità che è il fuoco, riviene uniforme: or affreddamento detta è la dipartita del fuoco, e detto è serrato il corpo che si costringe immantinenti che il fuoco ne è andato via. Di tutte queste acque le quali abbiamo detto che si sciolgono, quella ch’è densa molto per esser di sottilissime e ugualissime parti, genere che ha sola una specie e che è di color giallo e lucente, è la preziosa cosa dell’oro, che, stillando giú per le pietre, fassi duro. E il nodo dell’oro, durissimo per la sua fittezza, e che è nero, fu chiamato adamante. Quello che sta appresso all’oro per la natura delle sue parti, e accoglie piú che una specie, ed è piú fitto, e ha picciola e sottile porzioncella di terra sí ch’è piú duro che l’oro, ma piú leggiero per li grandi intervalli che ha dentro, è il rame; il quale si fa di splendenti e indurite acque. Quella parte di terra che è mista al rame, allora fatta parvente quando essi invecchiati si sceverano l’uno dall’altro, si dice ruggine. E dell’altre cose siffatte né anco è malagevole favellare, seguendo verisimiglianza. E se mai alcuno per desiderio di riposo lasciando di speculare gli eternali enti, e rimirando pure alle verosimili ragioni delle generate cose, prende in esse diletto che da niuno pentimento non è turbato, egli potrebbesi procacciare modesto e ragionevole sollazzo in vita sua. Il qual sollazzo vogliamo anco noi avere, e però seguitiamo a dire, guardando pure al nostro proponimento, ciò che è verisimile. L’acqua mista a fuoco, quella sottile liquida, per lo movimento suo e lo andare che fa rivolvendosi giú in terra si dice fluida; e anco molle, perocché le basi sue son cedevoli, siccome meno stabili che quelle della terra. Quest’acqua, quando l’abbandonano fuoco e aria, divien piú uguale, e in sé medesima si costringe per la uscita di quelli. E se ella serrasi molto fortemente, su, lungi da terra, s’addimanda gragnuola; diaccio, se in terra; addomandasi poi neve se è di piú piccole parti e si serra mezza, su, lungi da terra; e pruina, se in terra, generandosi di rugiada. Le moltissime specie di acqua miste fra loro, stillanti per le piante figliate dalla terra, in genere, sono chiamate succhi. I quali, diversi essendo per loro diverse mischianze, hanno molte specie senza nome; ma quattro, d’ignea natura, per essere molto parventi, ricevettero nome. Quella che riscalda anima e corpo, si chiamò vino. Quella polita, che ha potenza di discettare la vista, e che splendevole è però a vedere e lucida e nitida, è la olearia: cioè pece e resina e l’olio medesimo e ogni altra cosa dell’istessa possanza. Quella che le mischianze spande entro alla bocca e però porge dolcezza, universalmente per questa virtú sua ebbe nome di miele. Quella che arde la carne e dissolvela, specie spumosa che è notabile fra gli altri succhi, si disse oppio.

XXV.

Quanto è alle specie di terra, quella che distilla per acqua, diviene cosí corpo petroso. L’acqua mista a essa terra, se picchiata è nella sua mischianza, trapassa in aria; e, aria fatta, ricorre su al suo luogo. Ma, non essendoci vuoto, ella preme l’aria che è da presso; la quale, siccome grave, premuta e stesa attorno alla massa della terra, costringe questa fortemente e nelle sedi la caccia di dove si levò su l’aria novella. E la terra, premuta dall’aria sí che scioglier non la possa acqua, fassi pietra. Piú bella è quella trasparente, che ha parti uguali, liscie, di simile forma; la contraria è piú brutta. La terra, se a lei succia ogni umore la rapina del fuoco sicché ne divenga piú secca, si fa ciò che noi chiamiamo argilla. Alcuna volta la terra, rimanendole umore, strutta che è da fuoco e poi raffreddata, diviene la pietra di color nero. E simigliantemente se ella è privata di molta acqua, e ha parti piú sottili, ed è salata, condensandosi a mezzo sí che di nuovo la possa sciogliere acqua, e’ se ne fa due cose: cioè nitro, il quale purga olio e terra; e sale, il quale fa che le vivande s’insaporino, e, secondoché dice la legge, è cara cosa agli Iddii. E si sono densati cosí poi tutt’i corpi di acqua e terra, i quali non si sciolgono per acqua, ma sí per fuoco. Fuoco e aria non istruggono masse di terra: imperocché essendo naturalmente le parti loro piú piccole de’ vani che sono per entro alla composizione della terra, trapassano senza violenza per queste molte vie spaziose; e, non isciogliendo, la lasciano però soda. Ma le parti dell’acqua, da poi che naturalmente sono piú grandi, facendo violento passaggio e dissolvendo, sí la struggono. E cosí terra, se ella non è serrata, sola acqua la scioglie, e di viva forza; se poi ella è serrata, niuna cosa non la scioglie salvo il fuoco, perché a niuna cosa non è lasciato entrare, salvo che al fuoco. L’acqua, solo il fuoco la scioglie, se è la pressura, sua molto forte; se no, la sciolgon fuoco e aria, tutt’e due, l’una spargendosi per entro i vani, e l’altro dislegando infino anco i triangoli. L’aria serrata di gran forza niuna cosa non la scioglie, salvoché non la sciolga negli elementi; se non è gagliardamente costretta, la scioglie solo il fuoco. Adunque ne’ corpi misti di terra e acqua, insino a che l’acqua tiene i vani della terra, se mai la terra serrata sia forte e nuova acqua sopravvenga di fuori, le parti di questa, non essendo lasciate entrare, scorrono di fuori attorno di quelli, e non li sciolgono. Ma il fuoco, entrando le parti sue ne’ vani dell’acqua, e facendo esso fuoco ad acqua ciò che acqua fa a terra e ciò ch’esso fuoco fa ad aria, egli solo è cagione che il misto corpo si sciolga e torni scorrevole. Or avviene di questi corpi che alcuni abbiano piú terra che acqua, e son tutte le specie di vetri e pietre, che si sciolgono; altri piú acqua, e sono tutti quei corpi densati in forma di cera, e odorosi.

XXVI.

Sono quasi mostrate tutte le specie di corpi svariati per figura e comunioni e vicendevoli trapassamenti; ora è a vedere di far chiaro, le passioni che esse fanno, di dove si generano. In prima, le dette specie bisogna che le sentiamo; ma non si è ragionato ancora della generazione della carne e di ciò che tocca alla carne, né di ciò che l’anima ha di mortale; e bene non si può dire di queste cose, non dicendo di tutte le sensibili affezioni, né di queste senza quelle; e dire di tutt’e due a una volta, né anche si può. E però prima è a porre una cosa, e chiarirla; e le altre, poste dopo, si hanno a chiarire dopo. Per dire ordinatamente delle affezioni secondo le specie dei corpi che le fanno, in prima diciamo di quelle che toccano all’anima e al corpo. Adunque vediamo primieramente perché si dice caldo il fuoco, e per vedere ciò consideriamo il discernimento e tagliamento che egli fa nel corpo; imperocché sentiamo quasi tutti che l’affezione sua è qualcosa acuta. Poi è da mettere a ragione la sottilità dei lati suoi e l’acutezza degli angoli e la piccolezza delle parti e la velocità del moto; per le quali cagioni essendo egli tagliente e veemente, di netto taglia quello che gl’intoppa: ed anco è a ricordare la generazione di sua figura, ché ella, e non altra, sminuzza e taglia sottilissimamente i nostri corpi; e allora sarà manifesto perché ciò che ora noi diciamo caldo, dia quell’affezione e prenda quel nome. L’affezione contraria a questa, ella è chiara; nondimeno io non voglio che rimanga desiosa di ragionamento. Gli umori intorno al corpo, che hanno parti piú grosse, entrando in esso corpo e pigliando gli umori di dentro che hanno parti piú sottili, e, non potendo cacciarsi nel luogo loro, pressandoli e da disuguali e mossi facendoli immobili e uguali, per la ugualità e la pressura sí li rappigliano. Ma quello che pigiato è contro a natura, secondo natura combatte, per lo contrario lato sé sospingendo: e a cotale battaglia e scotimento posto è nome di tremore e ghiado; e posto è nome di freddo a tutte queste cotali affezioni e alla cagione loro. Si dicon duri tutt’i corpi ai quali si umilia la nostra carne; quelli che si umiliano a essa, molli; e cosí similmente, considerando i corpi fra loro. Si umilia quello che è fondato sovra piccole basi; quello che su basi quadrangolari, da poi che sta assai fermo, resiste, e, riserrandosi molto, rilutta molto gagliardamente. Il grave e il leggiero, se alcuno li riguarda in rispetto al su e giú cosí detti, gli si faran chiari. Certo non è niente diritto a pensare che ci siano due cotali luoghi che spartiscano in due l’universo, e contrarii: l’uno giú, al quale si trae tutto ciò che è corporale; l’altro su, verso al quale ogni corpo muovesi di mala voglia: imperocché, essendo tutto il cielo sferale, tutt’i luoghi rimoti di uguale spazio dal mezzo sono estremi a un modo; e il mezzo che è di uguale spazio rimoto dagli estremi, dee stare di contro a tutti similmente a un modo. E se fatto è cosí il mondo, ponendoci alcuno i cosí detti su e giú, non è egli palese che dirà nomi niente convenevoli? Imperocché il mezzo, a parlare dirittamente, non è su né giú, ma sí nel mezzo; e il dintorno non è mezzo, né ha parte sua alcuna la quale guardi al mezzo differentemente di come lo guardi alcuna altra parte sua che è a dirimpetto. Onde se alcuno mai dà nomi contrarii, quali che siano, a ciò ch’è naturalmente simile da ogni lato, come reputerà egli di parlare dirittamente? E per certo, se un corpo fosse inlibrato nel mezzo dell’universo, esso mai non si trarrebbe verso alcuno degli estremi, a cagione della perfetta loro simiglianza. E se alcuno camminasse attorno di quello, avendo molte fiate le piante volte là contro ove le avea dinanzi, egli chiamerebbe su e giú un medesimo luogo di questo corpo medesimo. E però, come detto è, essendo sferoidale l’universo, non è da savio uomo dire ch’esso abbia un luogo su, un altro giú. Ma onde siano venuti questi nomi e dove hanno vero valore, perché poi ci adusammo di spartire anche tutto il cielo in su e in giú, è da chiarire; e ciò chiariamo cosí, ponendo noi questo caso. Se alcuno levatosi su a quel luogo ch’ebbe specialmente il fuoco a sua stanza, e dov’esso è ragunato molto copiosamente, e verso dove si muove ogni fuoco; e, potendo, pigliato parti di fuoco, le pesi ponendole nelle coppe d’alcuna bilancia, levando il giogo e per forza traendo il fuoco per entro al dissimile suo, che è l’aria; manifesto è come la parte piú piccola piú si umilia alla violenza facilmente, che non la piú grande. Imperocché con medesima forza levati insieme su in aria due corpi, è necessario che quel ch’è piú, secondi meno, e quel ch’è meno, secondi piú la forza che li tira: e allora quel ch’è molto si dice grave e che va giú, e quel ch’è poco, leggiero e che va su. Via, si badi anco a noi in quello che si fa di ciò sperienza qui in terra: perché camminando, dispiccando noi della materia terrena, e alcuna volta della terra istessa, la traggiamo di forza nella dissimile aria; contro a natura, da poi che ciascuno si stringe amorosamente al cognato suo. Ora il piú piccolo cede prima a noi che lo sforziamo ad andar a quello che gli è dissimile, piú facilmente che non il piú grande: e però quello diciamo leggiero, e su il luogo al quale lo sforziamo ad andare; e il contrario diciamo grave, e giú. Ma coteste cose necessità è che si contengano verso di sé medesime differentemente; imperocché le moltitudini dei generi occupano luoghi contrarii. Per fermo, ciò che leggiero è in un luogo, vedesi ch’ei diviene ed è contrario, obbliquo e totalmente diverso a comparazione di ciò ch’è leggiero nel luogo a dirimpetto; e cosí il grave inverso al grave, e il su al su, e il giú al giú. Nientedimeno si dee pensar cosí di tutte queste cose, cioè che l’indirizzamento di ciascun corpo verso al cognato suo, fa essere grave il corpo che si muove, e giú il luogo al quale si muove; e fa esser contrarii i contrarii. Ecco le cagioni delle affezioni mentovate di sopra. La cagion poi dell’affezione dell’aspro e del liscio chi guardi un poco, bene la può altrui dichiarare: imperocché durezza e disugualità fanno l’una; e ugualità e fittezza, l’altra.

XXVII.

Detto delle affezioni comuni a tutto il corpo, rimane a dire, che è piú, qual cagione le fa piacevoli o dolorose; ed eziandio quali affezioni fanno per le parti del corpo sensazioni che sono seguitate da diletto o vero da doglia. Cosí anco noi vogliamo cogliere le cagioni d’ogni sensibile o insensibile affezione, recandoci a mente la distinzione fatta innanzi, cioè della natura che leggermente si muove, e di quella che no; imperocché la via questa è per andare in traccia di ciò che di avere siamo desiderosi. Per certo, ogni parte assai mobile, eziandio se riceva leggiera passione, la comunica ad altre parti, in giro; e queste ad altre; in sino a tanto che giungendo essa alla intellettiva, novelle a lei reca della virtú della cagione che l’ebbe fatta. Ma ogni parte del nostro corpo di contraria natura, ch’è stabile e che non si gira nulla, patisce solamente, e non muove nessuna delle parti che sono appresso; sicché, le parti non comunicando fra loro e non procedendo la prima passione per tutto l’animale, ne seguita che non si senta la parte che patisce, la quale si dice però insensata. Questo va per le ossa e i capelli e tutte quelle altre parti massimamente terrestri, le quali abbiamo in noi; quello detto innanzi va per la vista e l’udito, essendo in loro grandissima possanza di fuoco e di aria. Del piacere poi e dolore è da pensare cosí: quella passione la quale è contro a natura, ch’è violenta e tutta a una fiata, è dolorosa; ma quella che ristora la natura tutta a una fiata, è piacevole; quella poi non si sente, la quale si fa lievemente e a poco a poco; la contraria, sí. Quella che si fa agevolmente è sensibile molto, ma è privata di piacere e dolore, come la passione del fuoco della vista: il quale, come detto è innanzi, è cognato alla luce del dí ed è connaturato intimamente con noi, perocché a esso fuoco tagli e bruciamenti e altre passioni non fanno alcuno dolore, e né anche fa piacere il ritornar di nuovo all’essere suo; e nondimeno egli ha sensazioni molto grandi e vivissime, e per le passioni che riceve, e per quelle che da sé medesimo si procaccia indirizzandosi ad alcuna cosa e quella giugnendo; e la ragione è, che nel congregamento e disgregamento suo non è alcuna violenza. Ma quelli corpi fatti di parti piú grandi, i quali cedono a mala pena a ciò che li passiona, e nientedimeno comunicano loro movimento a tutto il corpo, quelli hanno piaceri e dolori: dolori, quando sono alterati; resi nell’esser loro, piaceri. Tutte quelle parti nelle quali si fanno a poco a poco le perdite ed i vacuamenti, e i riempimenti in abbondanza e a una fiata, da poi che quelli non si sentono e questi sí, non porgono dolori alla mortale anima, ma sí piaceri grandissimi: e ciò assai chiaro si vede negli odori soavi. Ma quelle parti che si alterano tutte a una fiata, e che ritornano a fatica e a poco a poco in loro essere, secondoché si mostra ne’ bruciamenti e tagli del corpo, adoperano il contrario di ciò che detto è innanzi.

XXVIII.

Sono quasi dette oramai le passioni comuni a tutto il corpo, e i nomi delle cagioni loro. Procuriamo di dire presentemente, se pure possiamo, delle passioni che avvengono in parti speciali del corpo, e delle cagioni che le fanno. In prima è da chiarire il piú che si possa quello che abbiamo tralasciato innanzi, favellando de’ succhi, cioè la maniera loro propria di passionare la lingua. Egli è palese che questa passione fatta da loro, come le altre molte, è per alcuni congregamenti e discernimenti; e oltre a ciò, piú che nelle altre, è singolarmente per asprezza e politezza. Perocché, quando parti terrestri, miste a molli e delicate parti della lingua e sciolte, entrano e attorniano le picciole vene della medesima lingua, le quali come messaggeri suoi si distendono insino al cuore, allora costringono queste picciole vene e le seccano: e se elle sono molto aspre, paiono acerbe; se poco, brusche. E fra esse parti terrestri e sciolte quelle che tergon la lingua di ciò che l’appanni, e fanno ciò senza modo sí che la disfiorano e mangiano, come il nitro, dette sono amare universalmente; e quelle meno aspre che il nitro, che tergono un poco, salse ci paiono senza avere in sé la ruvidezza dell’amaro, e piuttosto piacevoli che no. Quelle che, scaldate e intenerite dalla bocca, incendono poi e ardono a loro volta la bocca che scaldolle, e levandosi su per la leggerezza infino ai sensi del capo tagliano checché loro s’intoppa, acri si addimandano per cotesta loro possanza. Delle mentovate sostanze quelle assottigliate prima dalla putredine, che s’insinuano entro le strette venuzze, essendo commisurate alle parti di terra e aria che sono ivi dentro, sí le fanno per loro proprio movimento rimescolare; e, rimescolate, rigirare e entrare le une nelle altre, sicché queste si gonfiano, e attorno a quelle si distendono le quali sono entrate. Ed essendo l’umor disteso attorno all’aria alcuna fiata terroso e alcuna fiata puro, si fanno umidi e ritondi e cavi vaselli di acqua, con entro aria: e quelli di umore puro son trasparenti, e si dicono ampolle; e quelli di umore mosso e levato, si dicon fervori e bogliori, e la cagion che li fa, acido. La passione contraria a tutte queste nominate, procede da contraria cagione: cioè, quando alcuna sostanza sciolta nella umidezza della saliva fa per la lingua, e lisciando le aspreggiate parti allenisce; e ciò ch’è costretto contro a natura o diffuso, questo costringe e quello rilassa, e molto ristora ogni cosa copiosamente allo stato suo proprio; cotale soave cosa cara a ognuno, che è medicina delle violenti passioni, chiamata è dolce.

XXIX.

Ella è cosí per li sapori. Per ciò che tocca all’olfatto, non vi ha specie; imperocché essendo ogni odore una cotal natura mezzana, nessuna specie è che possa fare odore. Per certo le nostre vene dell’odorato son fatte cosí, che elle molto sono strette alla terra e all’acqua, e molto sono larghe al fuoco e all’aria; onde niuno mai non sentí odore di niuno di questi corpi. E ogni volta nascono gli odori o da cosa ammollita, ovvero fradicia, ovvero liquefatta o isvaporata; perciocché in quel mezzo nascono che l’acqua trapassa in aria, e l’aria in acqua. E sono tutti gli odori fumo o nebbia: aria che torna in acqua, è nebbia; acqua che torna in aria, è fumo: onde tutti gli odori son piú fini che acqua, e piú crassi che aria. E ciò è manifesto quando alcuno, essendo il respiro suo impedito, tragga con forza entro sé l’aria; perciocché allora non viene odore niuno, ma sí schietta aria privata d’ogni odore. Sono adunque negli odori queste due innominate variazioni, non fatte di specie molteplici né semplici; ma i due odori, lo aggradevole e il disaggradevole, soli essi ricevettero nome, perocché molto notabili: l’un che rabbrusca e viola tutto il cavo ch’è fra il cocuzzolo e l’ombelico, l’altro che lo addolcia e soavemente rendelo di nuovo nel suo essere naturale. Riguardando alla terza potenza sensitiva ch’è in noi, cioè quella dell’udito, è a dire per quali cagioni avvengano le passioni sue. Noi poniamo universalmente il suono essere percossa, dall’aria comunicata all’anima per li orecchi, il cervello ed il sangue: e il movimento che a quella segue, il quale comincia dalla testa e finisce alla sede del fegato, essere ciò che detto è udito: e il movimento veloce essere suono acuto; quello piú lento, grave: e quello ch’è simile, uguale e dolce; il contrario, aspro: e il molto, grande; quel che no, piccolo. Della concordanza dei suoni a quell’ora si ha a dire, quando si dirà di altre cose che seguitano appresso.

XXX.

Or ci rimane un quarto genere sensibile, il quale è da specificare, perocché accoglie molte variazioni, le quali in genere noi diciamo colori: i quali son fiamma ch’esce dai corpi; e cotal fiamma ha particelle proporzionate sí al fuoco della vista, che se ne genera sensazioni. La cagione del nascimento del fuoco della vista si è chiarita innanzi, e però è bene cosí presentemente favellare de’ colori, attenendoci a ciò che è verisimile. Le particelle che si scompagnano dalle altre e corrono incontro al fuoco della vista, le uguali a quelle del detto fuoco sono insensibili, le quali noi addimandiamo diafane; quanto è poi alle piú grandi e piú piccole, quelle congregative e quelle disgregative della vista, elle fanno passione simigliante a quella che in verso alla carne fanno le cose calde e fredde; e a quella che fanno tutte l’altre cose le quali, perocché incalorano, sono chiamate acri. E per certo il bianco e il nero è passione simigliante a quella che fanno le dette cose, la quale, perciò pare diversa, che è fatta in organi di diversa specie. Adunque è da segnarli cosí: quello che discetta la vista è bianco; e il contrario suo, nero. Quando, con piú violento moto, fuoco di diverso genere scontrasi nel fuoco della vista, discettandolo infin dentro negli occhi, e di forza gli usci degli occhi disserrando e struggendo, e facendo di quivi isgorgare fuoco e copiosa acqua, che noi chiamiamo lagrime, le quali ancora fuoco sono da entro scorrente incontro all’altro fuoco di fuori; allora, guizzando il fuoco interno come lampo, e il fuoco di fuori, in quello che entra, morendo nell’umore, si generano da questa mischianza colori di ogni ragione. Noi la detta passione abbiam chiamato abbarbaglio; e quel che la fa, splendente e lucente. La specie di fuoco che tiene il mezzo in rispetto a questi, e che, pervenendo nell’umore degli occhi e con esso mescendosi, non luce, ma sí ha colore sanguigno a cagione dello splendore suo che è temperato dall’umore predetto, lo diciamo rosso. Colore splendente, misto a bianco e rosso, torna in giallo: ma a dire il quanto, e con quanto si abbia a mischiare, non sarebbe da savio, eziandio se alcuno ciò conoscesse, perocché non se ne potrebbe assegnare prova sufficiente, né necessaria né verosimile. Rosso, temperato con nero e bianco, torna in purpureo; e in bruno cupo, quando si mischia piú di nero ai predetti colori mischiati insieme e ancora vivaci. Il fulvo nasce della meschianza di giallo e bruno. Il bruno, poi, di quella di bianco e nero. Il pallido, di quella di bianco e giallo. Se colore splendente si sposa a bianco, e s’abbatte a nero cupo, si fa azzurro. E colore azzurro temperato con bianco, si fa cilestro. Temperato fulvo con nero, fassi verde. Chiariti questi colori, è palese di quali mischianze nascano gli altri verisimigliantemente. Se attendesse mai alcuno a fare sperienza di cotali cose, egli sconoscerebbe la distanza che è dalla umana alla divina natura: cioè, sconoscerebbe che solo Iddio è atto a meschiare i molti in uno, e sciogliere novamente l’uno in molti, perocché egli è sapiente e possente; ma uomo niuno è adatto a fare né l’una cosa né l’altra, né presentemente né poi. Il Fabbro della piú bella e buona opera pigliò tutte queste cose di mezzo al divenimento mondano, le quali cosí allora eran fatte di necessità. E quando egli generava l’Iddio bastante a sé e perfettissimo, giovossi del ministerio di queste cause servili e fatali; ma quanto è al bene, in tutte le divenenti cose l’operò egli medesimo. E però giova sceverare due specie di cagioni, l’una necessaria, l’altra divina; e la divina è a cercare di ogni cosa, perché si abbia vita lieta, quanto natura nostra può avere; e la necessaria, a cagione della divina: ponendo mente che senza quella non si può né anche intendere questa da sé sola, né avere concetto alcuno di lei, né partecipare di lei per alcuno modo.

XXXI.

Dacché queste due specie di cause, sovra le quali è a tessere l’altro ragionamento, cosí stanno dinanzi a noi, come apparecchiata materia sta dinanzi a fabbri; di nuovo cominciamo da capo, là tornando ratto di dove per venire in qua ci movemmo; e ingegniamoci di trarre il ragionamento a conclusione consentevole con ciò che detto è innanzi. Adunque a principio disordinate essendo coteste cose, Iddio tanta commisuranza pose in ciascuna in verso di sé medesima e delle altre, per quanto ella avea in sé di potenza: perciocché allora niuna cosa era commisurata, salvo se a caso, e universalmente niuna di quelle cose degna era di essere nominata, le quali presentemente hanno nome, come fuoco e acqua o altro che sia; e Iddio le ordinò tutte, e compose questo universo, sí che fosse uno animale che accoglie tutt’i mortali e immortali animali nel seno suo. E di quelli divini è egli medesimo il fabbro; quanto è poi alla generazione de’ mortali, egli la commise ai suoi figliuoli. I quali ricevuto da lui un immortale principio di anima, lui imitando, intorno a esso formarono un corpo mortale, dandoglielo a modo come cocchio. E ancora entro al corpo ebbero fatto un’altra specie di anima, quella ch’è mortale, che in sé accoglie fatali passioni violenti: in prima il piacere, forte incitatore di mali; i dolori poi, fugatori di beni; e anco audacia e paura, stolti consiglieri; e la implacabile ira, e la speranza che lasciasi leggermente menare dall’irrazionale senso e dall’arrisicato amore, il quale a ogni cosa pone mano: e meschiando secondo necessità coteste passioni, sí ebbero fatto l’anima mortale. E temendo non s’illaidisse il principio divino, se pure ciò non fosse di necessità, essi albergano in altra stanza del corpo il principio mortale, fabbricando un congiungimento e termine nel mezzo fra la testa e il petto, cioè il collo, acciocché separatamente quelli abitassero. Adunque nel petto o torace, cosí è chiamato, legaron l’anima mortale. E perciocché una parte di lei ha migliore natura, e l’altra peggiore, ei spartirono in due il cavo del petto, come se una parte fosse abitazione di donne e l’altra di uomini, spiegando il diaframma a modo come un tramezzo. Onde quella parte dell’anima ch’è forte e irosa, come battagliera ch’ella è, gl’Iddii stanziarono piú presso al capo, fra il diaframma e il collo, acciocché ella, obbediente alla Ragione, per forza insieme con lei affrenasse l’altra parte concupiscibile, quando ai savii comandamenti che si bandiscono su dalla rocca non volesse ella per niuno modo ubbidire di buona voglia. E il cuore, nodo delle vene e fontana del sangue, il quale per tutte le membra aggirasi con empito, posero nella stanza dei satelliti; acciocché, quando l’ira bolle, allora la Ragione dando la nuova che alcuna iniqua operazione si fa da fuori nelle membra, ovvero di dentro per i desiderii, ratto quanto è sensitivo nel corpo, sentendo per coteste viuzze i conforti e le minacce, tornasse ubbidiente a Ragione e seguissela in tutto, lasciando per cotale modo sovra sé donneggiare la parte di noi la quale è piú gentile. Al picchiar forte del cuore nell’aspettazion di cose paurose e al gonfiare dell’ira, preconoscendo gl’Iddii che avea a generarsi per fuoco tutto questo rigoglio degli irati, a fin di procacciare un cotale aiuto al cuore, piantarono dentro il petto la figura del polmone, il quale è morbido, senza sangue, e insieme tutto è forato dentro a celluzze, come spugna, acciocché, con ricevere aria e bevanda e con dare refrigerio, procurasse respiro e sollievo nell’ardore. E però eglino incisero nel polmone i canali dell’arteria, e quello siccome molle e cedevole posero attorno al cuore; acciocché, quando monti l’ira, il cuore picchiando in umile cosa e rinfrescandosi e però meno travagliando, potesse piú rendere suo servigio alla ragione ed all’ira.

XXXII.

La parte dell’anima cupida di cibi e bevande e di ciò di che ha bisogno la natura stessa del corpo, allogarono nel mezzo del diaframma e dell’ombelico, avendo in tutto questo luogo fabbricato come una mangiatoia per lo nutrimento del corpo. E ivi quella legarono come bestia salvatica, che, essendo pure congiunta a noi intimamente, s’avea a nutrire se mai nascer dovesse generazione alcuna mortale. E le assegnarono codesto luogo, lungi piú che si potesse dalla provvida anima, acciocché, pascendosi tutto dí alla mangiatoia, schiamazzasse ella e turbasse il men che potesse, e lasciasse quella serena prender consiglio di ciò che è giovevole a tutte le parti comunemente, la quale è piú gentile ed onesta. Ma vedendo gli Iddii ch’ella fatta è tale che non intende ragione e non se ne dà cura, avvegnaché ne abbia pure alcuno sentimento, e che si lascia tirare specialmente da simulacri e fantasmi, di notte e di giorno; Iddio, per provvedere a ciò, compose la figura del fegato e allogollo nell’abitazione di lei, ingegnosamente facendo sí ch’egli fosse spesso, polito, lucido, dolce e anco amaro: acciocché la possanza dei pensieri che muove dalla mente, ricevuta quivi come in ispecchio che prende postille e fa imagini agli occhi, paura le dia allora ch’ella, usando dell’amarezza che è nel fegato e appressandosegli con rigido viso, minacci; e, la detta amarezza per tutto esso rimescolando finamente, mostri colori di bile; e, costringendolo, lo innasprisca ed arrughi; e insieme il lobo istorcendo dalla sua diritta postura, e i recettacoli e le porte assiepando e rinserrando, gli faccia doglia ed ambascia. Per lo contrario, allora che nel fegato alcuna dolce aura della Ragione dipinge serene parvenze, a lei dà riposo e acquetare fa l’amarezza, perocché ella non vuol muovere né toccare cotesta natura contraria alla sua; e usando al fegato della dolcezza che è in lui medesimo, in ogni parte sua facendolo diritto, pulito e franco, placa e umilia la parte dell’anima che è albergata presso al fegato, sí che essa fa di notte convenevole ufficio, cioè quel di divinare nel sonno, da poi che è privata di ragione e intelletto. E per fermo quelli che ci hanno fatto, aveano bene a mente la commissione del Padre, il quale commise loro di fare il mortal genere il meglio che si potesse; e però, nobilitando la parte di noi meno gentile acciocché ancora ella sfiorasse della verità in alcun modo, quivi posero la virtú della divinazione. Un sufficiente segno che Iddio fe’ dono della divinatoria a quella parte dell’uomo che è senza intelletto, si è, che nessuno fa presagio spirato da Dio e verace mentre ha la mente franca, ma sí quando ella legata è per sonno, ovvero è peregrina, per morbo o per alcuno furore divino. A interpretare poi e ricordare le parole dette in sonno, ovvero in vegghia, da alcuna divinante natura, ella è cosa di colui che ha l’intelletto chiaro; e similmente cosa sua è mettere a ragione tutte le apparse visioni, e ritrarre come e a chi significhino alcuno bene o male futuro, o passato, o presente: ma colui il quale è e rimane in furore, non può far giudizio di ciò che veduto è o vociato da lui; e però sino da antico tempo si dice che il bene operare, e il conoscere le cose sue e sé medesimo, è di uomo savio. Onde è legge che i profeti siano preposti a giudici delle divinazioni ispirate: i quali alcuni chiamano divinatori, al tutto ignorando ch’eglino sono bensí giudici o interpreti delle sacre voci e visioni per enigmi, ma non sono divinatori; nientedimeno potrebbesi molto dirittamente chiamarli profeti di quelli i quali sono divinatori. Adunque fatto è cosí il fegato, e posto nel luogo che diciamo, per cagion della divinazione. Ed esso, infino a tanto che è vivo, porge segnali un po’ chiari; ma privato che è di vita, divien cieco e ha divinazioni sí dubbiose, che trarre non se ne può alcuno significato.

XXXIII.

Il viscere che è appresso al fegato, allogato a sinistra, fatto è in suo servigio, cioè per serbarlo lucido e terso: come apparecchiata e pronta spugna, che posta è allato a uno specchio. E però se immondizia alcuna si raccoglie nel fegato per alcuno morbo del corpo, la milza, la quale è rara, la riceve; e cosí lo monda, essendo ella una cotale tessitura cava, senza sangue. Onde, ripiena essa del raccolto fastidio, laidisce e gonfia; e purgato di nuovo che sia il corpo, umiliandosi, torna come di prima. Il nostro ragionamento su l’anima, cioè su quanto ella ha di mortale e quanto di divino, e come, con quali organi, per quali cagioni sono le due parti albergate in due ostelli, allora, come detto è innanzi, affermeremmo ch’egli è vero, quando Iddio acconsentisse; ma che abbiamo noi detto ciò che è verisimile, si può affermare sin da ora; e tanto piú, quanto piú ci penso. Per simigliante modo è da cercare quello che segue, cioè come è generato l’altro corpo. Par che generato sia specialmente secondo questa ragione. La nostra intemperanza futura in mangiare e bere conoscevano assai coloro che ci composero, e che noi ci saremmo per avidità riempiti oltre al bisogno, fuor di misura. Perché adunque repente morte non c’incogliesse, e per cagion di morbi non finisse subitamente la generazione umana ancora imperfetta, provvedendo a ciò, posero il cosí detto alvo a ricettacolo del soverchio della vivanda e bevanda, e avvolsero spiralmente gli interiori quivi entro; acciocché il rovinoso passare del cibo tosto non necessitasse il corpo ad aver bisogno novamente di altro cibo, e, per lo diluviare a cagion dello sfondato ventre, tutta la specie umana selvaggia non divenisse di filosofia e di muse, e disubbidiente a quello che entro noi è piú divino. Ella è cosí poi la cosa delle ossa e carni e ogni simigliante natura. Il principio loro è nella generata midolla; perocché, legandosi l’anima col corpo, i vincoli della vita annodati entro dalla midolla radici furono alla specie mortale. La midolla poi si generò di altre cose; imperocché Iddio, scelto de’ triangoli quelli primarii, regolati e puliti e assai adatti a fare a perfezione fuoco, acqua, aria; e spartito quelli dalle loro singolari specie, e mischiatoli insieme sí che fossero misurati fra loro, ebbe in siffatto modo apparecchiato la universale semenza a tutta la generazione mortale. Iddio lavorò la midolla, e in essa piantando le tre specie di anime, quivi le fermò; e in sul principio, in quello che distribuiva le cose, in tante e cotali forme figurò la midolla, quante e quali facea mestieri che ella ne avesse. E quella parte di midolla, la quale cosí come se un campo ella fosse accoglier dovea entro di sé il divino seme, fe’ tutta ritonda, e le pose nome di encefalo, cioè di midolla serbata entro il capo; imperocché, compiuto ciascun animale, il capo avea a esser vasello deputato a riceverla. La midolla poi che avea ad accoglier l’altra parte dell’anima, quella ch’è mortale, distinse in figure tonde e lunghe, e le chiamò tutte midolla; e da essa gittò, cosí come da ancore, i ligami di tutta l’anima, e attorno a essa fabbricò tutto il nostro corpo, poi che le ebbe fatto un coprimento di osso. E fa l’osso cosí: vagliato pura terra e polita, mischiala con midolla e la intenerisce; dopo ciò la pone a fuoco; e poi tuffala in acqua; poi novamente a fuoco, e novamente in acqua; e cosí traslatandola molte volte da fuoco in acqua, e da acqua in fuoco, la fe’ tale, che stemperar non la possa niuno dei due. E Iddio, giovandosi di questa materia, tornisce attorno al cerebro una sfera di osso, nella quale lasciò uno stretto forame: e poi intorno alla midolla cervicale e dorsale distese le vertebre, fabbricandole della medesima materia; e distesele come cardini, dalla testa giú giú per tutto il cavo, una sotto l’altra. E cosí, per sicurare tutto il seme, riparollo di una recinta petrosa; e quivi pose articolazioni per cagion del movimento e pieghevolezza, usando egli della potenza dell’altro, la quale pose nel mezzo delle articolazioni medesime. Poi avvisando che l’osso di natura sua è piú secco e rigido che non è di bisogno; e che in affocarsi e poi freddare si sarebbe guasto, e corrotto prestamente il seme di dentro; per questo ordinò i nervi e la carne: quelli, acciocché, essendo legate tutte le membra, per il loro distendersi e rilassare attorno le vertebre curvassero o raddirizzassero il corpo; e questa, acciocché fosse schermo e riparo dai caldi e dai freddi ed eziandio dalle cadute, da poi che, simile ad arnese di lana pigiata, la carne mollemente e soavemente sé umilia ai corpi, e dentro sé avendo un cotale umor caldo, il quale di state geme e irrora, sí sparge per tutto il corpo sua frescura, e di verno per lo suo fuoco misuratamente respinge il gelo che ci assale e si appiglia. Il nostro Fabbro considerando queste cose, mischiato avendo e contemperato terra con acqua e fuoco, e fattone un fermento acido e salso, sí ne dedusse la carne molle e succosa. I nervi fece d’una mischianza d’osso e carne non fermentata, sí che riuscissero le due nature a una la quale avesse media possanza, usando d’un cotal colore giallo: e però i nervi son piú consistenti e tegnenti che le carni, e piú morbidi che le ossa e piú umidi. E Iddio, con la carne e i nervi avvolgendo ossa e midolla, fra loro legò le ossa co’ nervi; poi adombrolle di carni. E quelle ossa avvolge di pochissime carni, le quali erano molto animate; e, per lo contrario, quelle al tutto inanimate di dentro, di moltissime e fittissime: e fa crescere alle commessure delle ossa poche carni, salvo dove ragione mostrò essere bisogno che ce ne fosse, perché non facessero tardi i corpi per la difficoltà del movimento impacciandone la pieghevolezza; ed eziandio perché molte essendo, spesse e fra loro pigiate forte, istupidendo il sentimento per la durezza, avrebbero ingrossato la memorativa e la intellettiva. E però le cosce e le gambe e il torno delle anche e le ossa delle braccia e delle antibraccia e le altre nostre ossa private di articolazioni, e tutte quelle che sono vacue di mente a cagione della poca anima che è nella midolla, tutte queste furono affoltate di carni; non cosí quelle ossa le quali sono vaselli della mente. E, salvoché appositamente Iddio non abbia fatto di carne alcuno organo per lo ministerio del senso, come la lingua, la cosa bene sta a quel modo: imperocché natura niuna la quale nasca e si svolga secondo necessità, non consente per niuno modo di avere fitto osso e molta carne, insieme con sentimento acuto. Veramente ciò, piú che per alcun altro organo, si sarebbe fatto per il capo; e se gli uomini aveano carnuto il capo e nerboruto e forte, godevano vita due volte anzi molte volte piú lunga e sana e franca di dolori, che non com’ella è al presente. Ma i nostri Fabbri, pensando nel cuore loro se e’ convenisse fare noi di vita piú lunga ma piú cattivi, ovvero piú buoni e di vita piú breve, avvisarono che a una vita lunga e mala fosse per ogni ragione da porre innanzi una vita breve e buona. E però eglino copersero il capo di raro osso, ma non di carni e nervi, non avendo il capo a piegare niuna sua parte. E per le dette ragioni annestato è al corpo di ogni uomo il capo, fatto sí di senso e di mente piú vivace, ma piú debole molto. E però pose Iddio nervi giú allo estremo del capo, avvolgendone il collo, e ivi li saldò per virtú di lor somiglianza, e legò con essi le chiavi delle mascelle sotto alla faccia, e gli altri nervi disseminò per tutte le membra, articolazione adattando ad articolazione. Ci ornarono la bocca, quelli che ci ornarono, di denti, lingua e labbra, a cagion di cose necessarie e di cose bonissime, al modo com’ella è presentemente; ordinando la entrata per lo ministerio delle cose necessarie, e la uscita per quello delle cose bonissime. E veramente è necessario tutto ciò che entra, porgendo nutrimento al corpo; ma fuori il ruscello ne scaturisce della parola, per lo ministerio della sapienza, il quale è piú bello e buono di tutt’i ruscelli. Il capo non si convenia lasciare schietto osso ignudo, per lo trasmodar delle stagioni per un verso o per l’altro; né ingombrato cosí, che stupido e disensato ne divenisse per lo soperchio delle carni. E però si fu sceverato il maggiore avanzo della carne non seccata, ciò che pelle s’addimanda presentemente; la quale, per l’umore del cerebro costringendosi e germinando, sí coperse il capo tutto d’intorno; e quell’umore, gemendo di sotto le cuciture dell’osso, irrigolla, e chiusela in sul cocuzzolo in forma di nodo. Le cosí svariate forme di cuciture vennero per virtú dei giri dell’anima, e per lo nutrimento: piú molte, quando piú coteste due forze tenzonano fra loro; quando meno, piú poche. E Iddio punzecchia in giro tutta questa pelle, con fuoco; e punta che è, l’umor surge su fuori per i foruzzi, e tutto l’umido e il caldo sincero ne va via: ma quella parte ch’è mista delle stesse sostanze che la pelle, tratta su per lo commovimento suo medesimo, si stese in fuori, lunga, sottile quanto il foruzzo; e, per la sua lentezza, dall’aria d’intorno risospinta dentro novamente e costretta sotto la pelle, sí vi messe radice. E per lo effetto di queste cagioni venner su i capelli, a modo come corregiuoli, di natura simiglianti alla pelle, ma piú duri e fitti dalla pressura del raffreddamento, per la quale ciascun capello, slungandosi fuor dalla pelle, raffreddato ebbe ad affittire. E cosí il Fabbro fe’ irsuto il capo, usando i modi mentovati da noi; perocché pensò che facendo i capelli ufficio di carne, sarebbero essi coprimento leggiero al cervello per salvezza sua, e molto gli farebbero ombra di state, e riparo di verno, senza esser d’impedimento alla sottilità del senso. Una parte dello intrecciamento di nervo, pelle e osso, ch’è nelle dita, mista anch’essa di tutte queste cose, si disseccò e sí divenne sola una cosa, cioè pelle dura; la quale è fatta per queste secondarie cagioni, ma lavorata è dalla Mente, che è cagione primaria, specialmente a contemplazione delle cose future. Che dagli uomini s’aveano a generare quandochessia femmine e altri animali, i nostri Componitori ciò conoscevano, e intendevano eziandio che a molti animali erano di bisogno le unghie per molti usi; e però agli uomini, appena nati, abbozzaron le unghie. Per questa cagione e con questi intendimenti gl’Iddii lasciarono crescere pelle, capelli e unghie, in su le estremità delle membra.

XXXIV.

Poi che furono sposate insieme tutte le parti e membra del mortale vivente, avendo egli a vivere per necessità in fuoco e aria, i quali l’avriano disfatto e succiato, gli soccorrono gl’Iddii; imperocché, temperando una natura cognata all’umana, ma con altra forma e sentimento sí ch’ella fosse un altro animale, la piantano: io dico gli alberi e piante e semenze, che al presente fatti gentili per l’agricoltura si sono domesticati con noi; ché prima non ci avea che sole specie salvatiche, le quali son piú antiche che le domestiche. Certo, tutto quel che partecipa di vita si può bene addimandare animale; e questa, della quale noi favelliamo presentemente, partecipa della terza specie di anima, che è allogata fra il diaframma e l’ombelico, la quale non ha niente opinione, né ragione e intelletto, e solo ha piacevole e doloroso sentimento, con desiderii. Imperocché la pianta è passionata tuttodí da ogni cosa; ma, volgendosi ella in sé attorno di sé, respingendo il moto di fuori e quello suo adoperando, per questo natura non le concedette di conoscere e considerare i fatti suoi per niuno modo. E però vive e non differisce da un animale, ma stassi radicata e salda, da poi ch’ella è privata di potersi muovere per proprio moto.

XXXV.

I signori nostri seminato ch’ebbero tutte queste specie per nutrimento di noi, loro soggetti, cavarono nel corpo nostro, come si fa ne’ giardini, canali, perché egli cosí fosse irrigato, come da vivo ruscello. E prima cavaron canali nascosti laggiú colà dove la pelle muore nella carne, cioè le vene dorsali; due in numero, perocché ancora il corpo similmente s’indua, in lato destro e sinistro; e le avviaron giú accosto alla spina, sí che elle richiudessero in mezzo a loro la generativa midolla, acciocché fiorisse ella con il maggior rigoglio che potesse mai, e l’onda sua di lí assai lievemente nell’altra parte scorrendo, da poi che in giú dichina, tutte per uguale modo le irrigasse. Dopo ciò scindendo attorno al capo le vene e per contrario verso li rami loro intrecciando, quelli del lato diritto del corpo piegando verso al sinistro, e quelli del sinistro lato verso al diritto, acciocché esse, e anco la pelle, legassero il capo con il busto; perocché il capo presso al cocuzzolo non era cinto in giro di nervi; ed eziandio acciocché le passioni dei sensi fossero da tutt’e due le parti comunicate per tutto il corpo. Dipoi apparecchiarono lo irrigamento in una cotale maniera, la quale piú agevole è discernere, se prima noi in questo ci concordiamo: che tutte le cose che si compongono di parti piú piccole rattengono quelle composte di parti piú grosse, e che, per lo contrario, queste non rattengono quelle; e che il fuoco sovra tutt’i generi è quello che si compone di parti piccolissime, ond’egli trapassa per acqua e terra e aria e per tutte quelle cose che di loro si fanno, e nulla è che il rattenga. La medesima cosa è a pensare del nostro ventre, cioè che i cibi e bevande quando vi calan giú dentro, ei li rattiene; ma non aria né fuoco, essendo piú piccole le parti componitive di quelli, che non le sue proprie. Del fuoco e aria cosí dunque usò Iddio per lo conducimento dell’acqua dal ventre per entro alle vene. Tesse egli una cotal nassa d’aria e fuoco intrecciati insieme, con due cestelli alla bocca, dei quali uno si gemina: e dai cestelli stende in giro per tutto, infino alla estremità della nassa, come giunchi. E tutto il di dentro della nassa fa di fuoco; i cestelli e il loro di dentro, di aria. E Iddio, pigliato la nassa, ne irretisce il formato animale in cotale modo; uno de’ cestelli messe giú per la bocca, e, da poi ch’esso era gemino, l’un de’ cestellini suoi mette giú per le arterie dentro il polmone, e l’altro a costa alle arterie giú dentro del ventre. E spartito l’altro cestello, l’una e l’altra parte cosí messe per entro i canali del naso, che comunicassero col cestello detto innanzi; acciocché quando la bocca di quel cestello, la quale riesce alla bocca, si turasse, passassero per cotesto altro cestello delle narici tutte le reme eziandio che aveano a passare per quello. Nell’altro interno della nassa irretisce tutto il nostro corpo, quanto esso è cavo. E tutto questo interno della nassa quando fe’ insieme scorrere innanzi mollemente per entro i cestelli, da poi ch’erano aria, e quando riscorrere questi indietro. E fece ancora che la nassa, essendo il corpo raro, ondeggiando, entrasse in quello e novamente ne uscisse; e che i raggi di fuoco intessuti in ogni parte per lo suo interno accompagnassero l’aria al suo entrar dentro e all’uscire, e che mai non avesse questo a cessare, in sino a tanto che dura il mortale animale: alla quale operazione diciamo che pose nome d’inspirazione ed espirazione Colui il quale pose i nomi. Or tutto questo fare e patire del nostro corpo è, perché esso irrigato e refrigerato si nutra e viva: perocché il fuoco intessuto nell’interno seguitando il respiro il qual va dentro e fuori, e però discorrendo, al suo entrare nel ventre s’appiglia ai cibi e alle bevande, e minuzzandoli sí li scioglie; e poi menandoli per le vie di dove egli esce, e cosí derivandoli nelle vene come da fontana in canali, fa quelli a modo come ruscelli scorrere giú per il corpo come per valle.

XXXVI.

Di nuovo consideriamo perché sia tale riescita la respirazione, quale essa è al presente. Ecco, da poi che non è alcuno vacuo dove possa entrar cosa che si muova, e da poi che il fiato va fuori, manifesto è già ad ogni uomo quel che ne segue, cioè che non va in alcuno vacuo, ma sí caccia dal luogo suo la prossima aria; e la cacciata aria alla sua volta sempre ricaccia quella che le è appresso; e secondo questa necessità respinta è in giro tutta l’aria nel luogo d’onde uscí il fiato, e, entrando ivi e riempiendo, segue il fiato: e ciò si fa tutto insieme, a modo come girante ruota, perocché non ci è vacuo. Però messo fuori il respiro dal polmone e dal petto, di nuovo quelli sono riempiuti dall’aria che è attorno al corpo; la quale, cacciata in giro, torna per li vani delle carni; e volgendosi indietro di nuovo, e per la via del corpo uscendo fuori, ricaccia dentro circularmente il respiro, per lo passaggio della bocca e delle narici. E la cagione dell’incominciare di questo moto è a dire questa. Ogni animale nel sangue e nelle vene sue ha calore, come se fosse in lui fontana di fuoco: la qual cosa noi abbiamo assomigliato alla nassa, dicendo che dentro ella è tessuta di fuoco, e fuori, di aria. Il caldo si ha a consentire che naturalmente va fuori al suo cognato, nel luogo suo. Ed essendoci due uscite, una fuori per il corpo, l’altra per la bocca e narici, quando esso caldo per l’una delle uscite fa empito, caccia in giro l’aria la quale è attorno all’altra uscita; e quella, cacciata cosí in giro, abbattendosi nel fuoco che è dentro il corpo, incalorisce, e quella ch’esce, si fredda; e mutato luogo il calore, e l’aria che è presso a una delle uscite divenuta piú calda, essa novamente volgendosi per questa uscita, desiosa di andare inverso alla natura sua, dentro ricaccia in giro quell’altra aria che è presso dell’altra uscita. E ricevendo quest’aria e rendendo la passione medesima, cosí sbattuta di qua e di là e aggirata, per lo stesso fare suo e patire compie la inspirazione e la espirazione.

XXXVII.

E cosí ancora sono da chiarire le passioni delle ventose medicinali, e lo inghiottire, e le gettate dei corpi, o che si traggano su in cielo o giú in terra; e cosí i suoni veloci o lenti, che paiono acuti e gravi, movendosi alcuna volta disarmoniosi e alcuna volta armoniosi, secondoché sono desti in noi movimenti simili ovvero dissimili. E per certo, quando i piú veloci movimenti incominciati innanzi son per quetare, e si son fatti simili a’ suoni lenti, se a essi s’aggiungono suoni lenti e avvivando li occupano, e occupando non li turbano però che non hanno diverso movimento, ma, al contrario, adattano il principio d’un movimento piú tardo a una somigliante fine d’un movimento piú veloce, che muore; allora contemperano una passione di acuto e grave, la qual dà sollazzo agli stolti, e letizia ai savii, intravedendo essi ne’ mortali movimenti la simiglianza della celestiale armonia. E cosí similmente si chiarisce lo scorrere delle acque, il piombare de’ fulmini e il maraviglioso trarre che fanno a sé gli elettri e le pietre d’Ercole: perocché veramente in nessuna mai di cotali cose è virtú di trarre; ma il non essere niente vacuo, e il cacciarsi cotesti corpi intorno mutuamente, e congregandosi e disgregandosi mutar sito e andare ciascuno al luogo suo, da queste due cagioni, legate insieme, parranno essere operate le dette maraviglie a chi cerca studiosamente.

XXXVIII.

E la respirazione dalla quale pigliò le mosse il ragionamento si generò altresí in questo modo e per queste cagioni, come detto è innanzi. E però che il fuoco minuzza i cibi, e poi levandosi su di dentro e accompagnando il respiro, in quello che si leva, dall’alvo attinge i cibi minuzzati e ne riempie le vene; però scorron per tutto il corpo, in ogni animale, i ruscelli del nutrimento. Il quale minuzzato di fresco, e veniente da cognati corpi, cioè parte da frutti, parte da erbe, le quali cose piantò per noi Iddio perché ci fossero nutrimento, a cagion della mischianza ha ogni ragion di colori: ma il rosso vi si sparge piú copiosamente, il quale è fatto da fuoco che incide e nell’umore sé impronta. Onde il colore del ruscello scorrente per il corpo tale è a vedere, qual si è descritto; e quello chiamiamo sangue, pastura delle carni e di tutto il corpo, dal quale le singolari parti irrigate, sí riempiono il vacuo fatto da ciò che ne va via. Il modo del riempimento e votamento è come il moto di ogni cosa nell’universo: cioè, egli è un trarsi che fa il simile al simile. Da vero, le cose di fuori ci sciolgono perseverantemente, e distribuiscono le parti sciolte, avviando ciascuna di quelle alla specie sua. Ma le sostanze sanguigne dipartite minutamente entro noi, e comprese cosí da ogni organato animale come da cielo, sono necessitate d’imitare il moto dell’universo; e traendosi ciascuna di loro al cognato suo, sí riempiono novamente dove si fe’ vuoto. E se è piú di quel che scorre entro quel che ne va fuori, tutto scema; se meno, prospera e aumenta. E però se è fatto novellamente l’animale, e freschi in loro radice sono ancora i triangoli suoi formativi, ministrati da’ quattro generi di corpi, la loro commessura è forte: nientedimeno tenero è tutto il corpo suo, perocché è di midolla pure ora nata e nutricata di latte. Onde, allorché in essa midolla sono accolti i triangoli venuti da fuori, de’ quali si fanno i cibi e le bevande, essendo essi piú vecchi e deboli de’ triangoli della midolla, questa, incidendoli co’ suoi triangoli novelli, sí li vince, e l’animale, essendo nutricato di molti simili, cresce. Poi quando la radice dei triangoli della midolla dalle molte battaglie combattute in molto tempo, contro a molti, si rilassa, sí ch’essi non possano piú incidere a lor simiglianza, anzi per contrario son di leggieri sciolti da questi triangoli che invadono di fuori; allora vinto è tutto l’animale e si disfoglia: ecco la vecchiezza. Da ultimo, quando non piú tengono gli armoniosi legami dei triangoli della midolla, allentati per lo travaglio, allora allentano a loro volta i vincoli dell’anima: la quale, secondo il suo desio naturale sciolta, con suo diletto vola via: perciocché quello è doloroso, ch’è contro a natura; quello poi ch’è secondo natura, è dolce. E cosí anco dolorosa, violenta morte è quella ch’è per morbo o ferite; meno penosa poi di tutte è quella che giunge naturalmente per vecchiezza, e piú presto arreca ella piacere, che doglia.

XXXIX.

Di che si facciano i morbi, egli è chiaro a ogni uomo; imperocché essendo quattro i generi de’ quali è organato il corpo, cioè terra, fuoco, acqua e aria, il soperchio loro contro a natura o il difetto, e la tramutazion di luogo, cioè dal loro proprio in uno straneo; e ancora, da poi che il fuoco e gli altri elementi hanno piú specie, il pigliare parti ciascun di essi, che non gli convengano; queste cagioni e le altre simiglianti fanno ribellioni e morbi. Imperocché contro a natura generandosi i detti corpi e mutando loro luogo, fassi caldo ciò che prima era freddo, e il secco umido, e il leggiero grave, e il grave leggiero; ricevendo quelli per siffatto modo mutamenti di ogni maniera. Imperocché, cosí noi diciamo, solamente se il medesimo viene al medesimo e se ne diparte secondo medesima forma e con proporzione medesima, il corpo, non alterandosi, si rimarrà sano e salvo; ma se falla contro alcuna di queste leggi ciò che si diparte o viene, sí recherà ogni ragione di turbamenti e morbi e corruzioni senza fine. Ma da poi che c’è seconde composizioni naturali, è da considerare, chi ne abbia voglia, una seconda specie di morbi. Dacché midolla e osso e carne e nervi sono fatti di fuoco, acqua, aria e terra; ed eziandio il sangue fatto è cosí, sebbene in diversa forma; segue che in essi la piú parte de’ morbi avvenga per le cagioni dette innanzi: ma si fanno in questo modo i piú crudi e gravi. Quando procede perversamente la generazione di quelle composizioni seconde, elle si corrompono. Secondo natura poi carni e nervi si generano di sangue: i nervi, delle fibre del sangue, per la parentela che hanno con esse; e le carni, della presa del sangue, il quale, disfibrandosi, rappiglia. E il vischio o grasso che fiorisce dai nervi, parte appicca la carne all’osso, e nutrisce l’osso ch’è attorno alla midolla e l’accresce; e parte, quella che ha mondissimi triangoli e politissimi e molto nitidi, insinuandosi per la spessezza dell’ossa e gemendo e stillando, bagna la midolla. Or se si genera cosí ciascuna delle dette sostanze, per lo piú è sanità; se contrariamente, morbi. Imperocché, quando la carne dissolvendosi avventa la dissoluzione sua per entro alle vene, allora, in esse vene insieme ad aria scorrendo molto sangue e diverso, e svariato di colori e amarezze e anco di sapori acidi e salsi, ella genera bile e sieri e flemme di ogni specie. Perocché perversamente generati tutti codesti umori, e corrotti, in prima essi corrompono il sangue medesimo; e ancora, non porgendo essi nutrimento niuno al corpo, si rigirano per le vene non serbando l’ordine delle naturali circulazioni, inimici fra lor medesimi, non si prestando servigio che sia uno all’altro, e infesti alle parti del corpo sode e tuttavia perseveranti nel loro luogo, guastandole e infracidandole. E se la infracidata carne è vecchissima, perocché è scocevole per la vecchia arsione, fassi nera; e, perocché tutta mangiata essendo amara, fastidiosa è a ogni parte del corpo non per anco corrotta. E talfiata ha sapore acido quel color nero, in cambio dell’amarezza; e, assottigliandosi piú l’amaro, a volte l’amarezza si tinge di sangue, e però ha colore un po’ rosso; e, mescendovisi il nero, ha color del verde. Si mischia ancora con l’amarezza il color giallo, quando sia strutta dalla fiamma del fuoco giovine carne. E fu posto il comune nome di bile a tutti cotesti umori o da alcuni medici, o da persona possente di riguardare a molte cose dissimili e scorgere in quelle un genere solo medesimo, degno che dia il nome suo a tutti: la ragione degli altri speciali nomi di bile, è nel colore. Il licore, quello del sangue, è siero dolce; ma quello della nera bile acida, è brusco quando si mischia per calore a salsa sostanza, e s’addimanda flemma acida. Quando gentil carne giovine strutta sia per cagione d’aria che entri dentro, ed essa aria gonfii, e sia chiusa da umore sí che si levino bolle, le quali a una a una non si veggono dalla piccolezza, ma bene appariscono tutte insieme, e hanno colore per la surgente spuma bianco a vedere; allora tutto cotesto struggimento di tenera carne intramista d’aria, diciamo flemma bianca. Sono siero di flemma fresca il sudore e le lacrime, e gli altri simili umori che il corpo da sé cola tuttodí a fine di purgarsi. E sono tutti questi umori strumenti di morbi, alloraché il sangue non si riempe di cibi e bevande conformemente a natura, ma sí prende sua sostanza da contrarie cose, contro a natura. Adunque, se la carne si disfogli per morbi e tuttavia le rimangano le radici, è mezza la possanza del male, perocché elle tosto rimettono. Ma quando infermi quel che appicca la carne alle ossa, e quel che si secerne dalle fibre e da nervi piú non è nutrimento all’ossa, né vincolo fra la carne e l’ossa, ma da grasso, liscio, vischioso, fassi aspro, salso, squalente per laido vitto; allora quel cotal succhio, cosí cangiato, da sé tutto si sbriciola sotto alla carne e i nervi, dispiccandosi dalle ossa, e le carni, cascando infino dalle radici, lasciano i nervi ignudi e pieni d’umor salso, ed esse rituffandosi dentro il rivo del sangue, moltiplicano i morbi mentovati. Cotesti accidenti del corpo, sí, son gravi; ma son bene piú gravi quelli che vanno innanzi. Quando l’osso per foltezza di carne non riflata sufficientemente, e dalla carie incalorito e mangiato non riceve nutrimento, anzi, per lo contrario, tritato si mescola in esso nutrimento, e questo torna nella carne, e la stemperata carne torna nel sangue; allora tutt’i morbi piú si fanno maligni, che non quelli nominati. Il peggio è quando inferma la midolla o per difetto suo o per alcuno soperchio, perocché ella fa i piú fieri morbi che siano al mondo, mortali, iscorrendo allora tutta la natura del corpo necessariamente a ritroso.

XL.

La terza specie di morbi è a reputare che ella venga da tre cagioni, cioè alcuni da aria, alcuni da flemma, e altri da bile. Imperocché, quando turato è dagl’iscorrenti umori il polmone, ch’è dispensatore degli spiriti al corpo, e non dà sgomberati i passaggi all’aria, allora qua non penetrando niente aria, là entrando entro piú copiosa ch’e’ non sia di bisogno, sí ne vien che le parti non respiranti illaidiscano; e là dov’entra copiosamente, ella sforza le vene e storcele, dissolvendo il corpo sí ch’ella rimane chiusa dal diaframma nel mezzo del corpo: e di queste cagioni si fanno innumerabili morbi, dolorosi, con abbondante sudore. Molte volte in quello che la carne si sfittisce nel corpo nascendo quivi entro aria, e non potendo uscire, le medesime doglie ella arreca, che l’aria veniente di fuori: acerbissime quando spandendosi attorno de’ nervi e delle prossime venuzze, i tendini e gli attegnentisi nervi enfiando, distendeli all’indietro: i quali morbi tetani e opistotoni furono chiamati a cagion dell’istesso distendimento. E anco è malagevole la medicina loro; imperocché specialmente febbri sopravvenienti sciolgono cotali morbi. Maligna è la flemma bianca, per la richiusa aria delle bolle; men maligna poi è se l’aria ha fiatamento fuori per il corpo. Nientedimeno ella macola il corpo di vitiligine bianca, e fa altri morbi simili a questi. Mischiata poi la detta flemma a nera bile, e ne’ divinissimi giri del capo spargendosi e turbandoli, se vien nel sonno, è mite un poco; ma se ci assale in vegghia, egli è piú malagevole che vada via. E questo morbo, perocché ei si avventa a natura o organo sacro, si dice sacro molto dirittamente. La flemma acida e salsa è fonte di tutt’i morbi distillativi e secondo i varii luoghi per li quali essi distillano, ha ricevuto nomi varii. Di tutte quelle parti poi del corpo le quali si dicono affiammate, egli è la bile che incende e affiamma. E la bile, poniamo che respiri di fuori, manda su ogni specie di tumidezze, ribogliendo; compressa poi dentro, fa morbi molti e urenti; e il piú grave si è quando essa, mischiata con puro sangue, guasta l’ordinamento delle fibre: le quali furono seminate nel sangue acciocché misuratamente egli avesse sottilità e crassezza; e non gettasse fuor per li pori del corpo come fluido, per lo soperchio caldo; né come pigro, perché denso di molto, a stento per entro dalle vene sé rivolvesse. Or le fibre per loro naturale virtú salvano la convenevole misura, le quali, ancoraché morto e diacciato il sangue, se alcuno raccolga, tutto l’altro sangue che rimane sí torna iscorrevole; subitamente poi si rappiglia per lo freddo d’intorno, se le rilascia. Da poi che hanno le fibre questa possanza nel sangue, la bile che è di sua natura sangue vecchio il quale di nuovo liquescente delle carni torna nel sangue; la bile, calda e fluida tornando nelle vene, si rappiglia per la virtú delle fibre, se è poca; e, rappigliata e di forza estinta, mette tempesta dentro il corpo e tremore. E piú abbondevolmente ella scorrendo, col caldo suo soperchiando le fibre, bogliendo, commovele insino a che le scompiglia; e se ella ha possanza di soperchiare del tutto, penetrando fino entro nella midolla, ardendo col fuoco suo il cavo che tien come nave legata ivi l’anima, sí lasciala andare. Quando poi la bile sia meno copiosa, e il corpo al suo discioglimento rilutta, vinta, ella o è sospinta fuori per tutte le vie del corpo, o è ricacciata per le vene entro al luogo di giú o di su del ventre; e, come fuggiasco da ribellante città cosí scappando dal corpo, fa profluvii, disenterie e altri simiglianti morbi. Se il corpo inferma specialmente per soperchio di fuoco, esso ha ardori e febbri continuate; quotidiane, se per soperchio di aria; e terzane, se per soperchio di acqua, da poi ch’ella è piú pigra che l’aria e il fuoco; e se per soperchio di terra, per essere ella quattro volte piú pigra di quelli altri corpi, in quadrupli giri di tempo purgandosi, ha febbri quartane, delle quali malagevole cosa è che alcuno sé affranchi.

XLI.

I morbi del corpo sono usati di nascere a questo modo; quelli poi dell’anima vengon da mali abiti del corpo. Imperocché egli è a concedere che la demenza è morbo dell’anima, e che ce ne ha due specie, una è l’insania, l’altra la ignoranza; e quale sia l’affezione che si provi dell’una o dell’altra specie, è a dire morbo. E si ha ad affermare che i piaceri e dolori smisurati sono di tutt’i morbi dell’anima i piú gravi; imperocché uomo lieto o addolorato oltre modo, avendo furia di avere quella cotal cosa, e schivare quell’altra, nulla vedere può né udire dirittamente, arrovellasi e non bada a ragione. Certo, colui al quale vivida copiosa semenza rigoglia nella midolla sua, che fatta è sí come albero troppo carico di poma, costui ogni volta ricevendo dalle sue amorose voglie molta pena e diletto, furioso è la piú parte di sua vita; ed avvegnaché sia inferma l’anima sua e demente a cagion del corpo, nientedimeno, non come infermo, ma sí come di volontà sua malo, malamente è reputato. Il vero è che la immoderanza negli amorosi dilettamenti procede in molta parte dalla qualità di una cotale specie di umore, che scorre nel corpo per lo raro dell’ossa e lo ammolla, e torna cosí in morbo dell’anima; e quasi tutto ciò che si addomanda intemperanza in piaceri e che si vitupera negli uomini come se malvagi egli fossero di volontà loro, non si vitupera a ragione; imperocché malvagio niuno è di volontà sua, ma sibbene malvagio è il malvagio per alcuno laido abito del corpo e per allevamento salvatico, le quali cose inimiche sono a ognuno, e gl’incolgono contro sua voglia. E ancora simigliantemente l’anima, quanto è a’ dolori, riceve molta tristizia per il corpo: imperocché quando gli umori delle flemme acide e salse, e tutti quelli umori amari e biliosi vagabili per il corpo, non respiran di fuori, costretti dentro, il loro alito avventando incontro al moto dell’anima e con esso mescendolo, sí fanno ogni specie di morbi piú e men gravi, piú pochi e piú molti; e traendosi a’ tre luoghi dell’anima, là dove s’abbattano, molte specie di melanconia arrecano e di scoramento, e di audacie e viltà, e smemoratezze e tarda apprensiva. E se, oltre a essere i corpi male complessionati, è cattivo il reggimento del comune, e cattivi parlamenti si fanno in palese e in privato, e non si apprenda dai giovini dottrina alcuna che rimedio sia a cotali mali; ecco, per queste due ragioni, senza punto volere, tutti noi cattivi diveniamo cattivi; e ogni volta ciò piú si conviene imputare ai parenti che ai figliuoli, piú agli allevatori che agli allevati: nientedimeno ciascuno dee procurare il piú ch’egli può, per via di ammaestramenti e buoni studii e dottrine, di schivare la malvagità e di conseguire il contrario suo. Ma egli è suggetto che richiede ragionamento di altra forma.

XLII.

Presentemente si convien bene favellare dell’opposto, cioè del modo di curare e salvare il corpo e la mente; imperocché piú giusta cosa è ragionar de’ beni, che de’ mali. Ecco, tutto ciò ch’è buono, è bello; ciò ch’è bello, non è privato di misura; dunque buono è l’animale se è misurato. In fatto di commisuranze sentendo noi solamente le piccole, noi facciamo di quelle ragione, e alle principalissime e grandissime non volgiamo la mente. Imperocché in rispetto a sanità e a morbi, a virtú e a vizii niuna commisuranza e dismisuranza è maggiore, che quella dell’istessa anima inverso all’istesso corpo. Alle quali cose non badiamo noi, e non intendiamo neanco che allora che infralito e piccolo corpo porti possente e per ogni rispetto grande anima, o allora ch’è il contrario, non è bello l’animale, perocché della maggiore delle commisuranze egli è privato; se questo non è, egli è, a chi ha occhi, di tutti gli spettacoli il piú dilettoso a vedere e piú bello. Come un corpo il quale abbia slungate gambe o alcun altro soperchio, oltre a esser non consentevole seco medesimo, brutto, sopportando nella comunion delle fatiche delle membra molte stracchezze ed ispasimi, e per lo barcollare cascando molte volte, esso è cagione a sé medesimo d’innumerabili mali; cosí simigliantemente è a giudicare dell’anima e corpo, congiunti insieme, che è quello che noi diciamo animale: cioè, che quando l’anima, per essere piú possente del corpo, è in orgoglio, quello commovendo tutto di dentro, riempie di morbi; e quando ella in alcune dottrine e questioni medita intentamente, lo dimacra; e ammaestrando o vero battagliando in palese o in privato, per le venienti disputazioni e contese affocandolo, sí lo strugge; e flussioni arrecando trae in errore i piú de’ cosí detti medici, i quali riconoscono questi effetti da contrarie cagioni. E quando poi grande e rigoglioso corpo è sposato a mente piccola e inferma, essendo negli uomini due concreati desiderii, quello del nutrimento per il corpo, e quello della sapienza per la parte divinissima che è in noi, soperchiando i movimenti del piú forte e crescendo ogni dí, e facendo però stupida l’anima e ismemorata, arrecano il gravissimo morbo ch’è l’ignoranza. Sola salvezza è questa per tutt’e due: né muovere l’anima senza corpo, né il corpo senza anima; acciocché, contendendo essi, riescano a librarsi e a stare sani. Onde il matematico, e qualunque è intento in alcuna mentale operazione, dee procacciare che il corpo abbia suo movimento, facendo ginnastica; e chi è studioso del corpo dee procacciare che abbia ancora l’anima suoi movimenti, giovandosi della musica e della filosofia tutta quanta, se desiderio egli ha d’essere chiamato a ragione bello e buono uomo. E, imitando la forma dell’universo, similmente sono da curare le singolari parti del corpo. Imperocché, essendo il corpo incalorito internamente o freddato per quel che in esso entra, e per quel ch’è di fuori essendo seccato e umidito, e altre variazioni ricevendo seguaci di queste due specie di movimenti; quando alcuno dia il corpo suo, che quieta, alla signoria dei detti movimenti, esso è soperchiato e disfatto: ma se imitando egli quella chiamata da noi balia e nutrice dell’universo, quanto può, mai non lasci quetare il corpo suo, ma sí lo muova; e procurando ogni volta alcuni scotimenti in tutte le membra, i moti di dentro e di fuori ribatta secondo che richiede natura; e cosí scotendolo misuratamente, le vagabili affezioni e parti di quello secondo loro parentela conduca a ordine; egli, siccome detto è dell’universo, non lascerà il nemico presso il nemico a fargli guerra e morbi, ma sí procurerà che l’amico stia bene accosto all’amico, a fine di operare salute. De’ movimenti quello in sé e da sé è il piú buono movimento, per la gran parentela sua a quello della mente e dell’universo; quello che fatto è da altro, è peggiore; pessimo è quello che, fatto da altro, muove il corpo solamente in alcuna parte, mentre che esso giace e riposa. E però di tutti i modi di purgare e raffermare il corpo piú buono è quello della ginnastica; secondo è quello dei dondolamenti in nave o in altra forma di vettura quale si voglia, sí veramente che non istracchi; terza specie di moto alcuna volta proficuo assai a chi a quello è necessitato, se no, un che ha senno non gli ha a fare niuna accoglienza, è quello delle purgagioni medicinali: imperocché i morbi, quei che non han gravi pericoli, non son da irritare mai coi medicamenti; imperocché ogni natura di morbi somiglia in alcuno modo a quella degli animali. In vero, non solo tutto l’universal genere degli animali ha in sé, in fino dalla nascita sua, preordinato e fatato i tempi di sua vita, ma ancora ogni singolo animale nascendo reca in sé medesimo il fato suo, salvo ciò che gli possa incontrare per operazion della Necessità: imperocché i triangoli, ne’ quali tosto da principio celasi la possanza di ogni animale, son composti cosí che bastano sino a certo tempo; di là dal quale piú non può alcuno mai avere vita. E il medesimo è de’ morbi, i quali, quando alcuno di qua dal fatale tempo guastare voglia con suoi medicamenti, di piccoli si fan gravi, e di pochi, molti: onde conviene governarli tutti vivendo quanto si può vita regolata, e non farli malignare usando medicamenti.

XLIII.

E, ragionando noi di tutto l’animale e del corpo suo, basta ciò che detto è quanto al modo come l’uomo governando sé e da sé governato viverebbe perfettamente secondo ragione. Ma convien prima che si apparecchi secondo potere la parte che ha a donneggiare acciocché ella sia bellissima e molto buona al governamento. Ma e’ sarebbe tema sufficiente a un’opera di per sé, a voler ragionare di ciò con cura; nientedimeno se mai alcuno fosse vago di parlarne incidentalmente seguendo ciò che detto è di sopra, egli potrebbe non isconvenientemente porre fine con questa considerazione: cioè, da poi che, come abbiamo detto assai volte, furono albergate in noi tre specie di anime, in tre ostelli, e da poi che ciascuna ha movimenti suoi, cosí in breve è a dire che qual di loro impigrisce e i movimenti suoi fa quetare, necessità è che divenga debole molto; e, per contrario, quella che li adopera, molto forte. E però è a badare che tutte e tre le anime si muovano insieme, misuratamente una in verso all’altra. E conviene pensare cosí della gentilissima specie di anima che è dentro noi, che Iddio l’ha data a ciascuno di noi come demone; e diciamo ch’ella abita in su la sommità del corpo, e leva noi da terra per la parentela ch’ella ha con il cielo: imperocché non siamo noi piante terrene, ma sí celesti; e ciò noi diciamo molto dirittamente. E per fermo là sospese Iddio il nostro capo o radice, e dirizzò tutto il corpo, di dove trasse l’anima suo principio. A chi dunque s’involge in sensuali desiderii, e si gitta in irose contenzioni e fieramente vi si travaglia, necessità è che ogni credenza sua nasca mortale, e che, tanto quanto può essere, egli divenga mortale, tutto, tutto, come colui che proprio questa parte sua mortale ebbe messo in rigoglio; e a colui, per contrario, che pone l’amore suo nella sapienza e studia nell’intendimento della verità, e in ciò egli piú si è adoperato che in altra sua cosa, ponghiamo che abbia giunta la verità, allora è necessario che letizii la mente sua in immortali cose divine, e che, quanto esser può la umana natura vasello d’immortalità, bene si riempia di quella; e che, siccome colui che ha sempre coltivato il divino e dentro sé alberga un demone molto bellissimo, beato sia sovra a tutti. Adunque la cura che dee avere ogni uomo di ogni specie di anima, si è darle nutrimenti e movimenti proprii di lei. E al divino che è in noi cognati movimenti sono i pensamenti e volgimenti dell’universo; e però ciascun uomo quelli dee seguitare, e i giri che si fanno nel nostro capo, guasti in sul nascimento, dee raddirizzare per la considerazione delle armonie e giri dell’universo; acciocché egli renda sé contemplante simile alla cosa contemplata conformemente alla sua antica natura, e, simile fatto, giunga il fine proposto dagli Iddii agli uomini, quello di una vita bonissima e presentemente e nel tempo futuro.

XLIV.

Oggimai quasi è compiuta l’opera assegnata a noi da principio, cioè di ragionare dell’universo insino alla umana generazione. Or s’ha a dire brevemente come furono nati gli altri animali, salvo che non sia necessità di allungare: per tale modo noi potremo far ragione di aver serbato in questa sposizione un po’ di misura. Quelli, infra gli uomini, codardi e che passarono loro vita iniquitosamente, nella seconda nascita si trasnaturarono, secondo verisimiglianza, in femmine. E crearono però a quei tempo gl’Iddii l’amore del congiugnimento, facendolo animato e vivo: uno in noi, l’altro nelle femmine, in tale forma. Da poi che la bevanda discendendo per lo polmone sotto alle reni, si accoglie nella vescica, e poi, premuta dall’aria, ne va fuori; quella parte propriamente per la quale ne va fuori per tale modo forarono gl’Iddii, che riescisse il foro nella spessa midolla che scorre dalla testa giú per lo collo e la spina, e alla quale fu posto nome di seme. E da poi che il detto seme è animato e respira, in quella parte proprio, per la quale ei respira, Iddio avendo messo viva brama di espandersi, si ebbe fatto l’amore generativo. E però quello negli uomini, dove è vergogna, è disubbidiente, imperioso, e come animal sordo a ragione con sue furenti libidini ismania di sommettere a sé tutto. E nelle femmine la matrice, cosí detta, e vulva, essendo per queste ragioni medesime anche ella animal bramoso di aver figliuoli, quando gran pezzo in là dalla stagione si rimane infruttifera, si sopporta molestamente e si corruccia; ed errando per tutto il corpo e le vie dello spirito affogando e non lasciando respirare, gitta in crudelissime angosce, facendo ogni specie di morbi: insino a tanto che il desiderio e l’amore di tutt’e due gli animali lasciando, cosí come da albero, spuntare un frutto, e cogliendolo poi, e come in un campo seminando nella matrice animaluzzi invisibili dalla picciolezza e informi, e poi affigurandoli e nutricandoli e crescendoli e mettendoli in luce, non compia la generazione di animali. Le femmine, dunque, e tutto il sesso femmino, cosí sono nati. Gli uccelli sono poi nati dagli uomini per trasmutamento, mettendo penne in iscambio di capelli: dagli uomini non malvagi, ma leggieri e di ragionar vaghi delle cose del cielo; immaginandosi, a cagione della semplicità loro, ch’elle mostrar si potessero per lo vedere molto securamente. Le pedestri fiere furon nate di coloro che niente si giovarono della filosofia e niente contemplarono delle cose del cielo, non essendosi approdati de’ giri che sono nel capo e seguito avendo come duci le parti dell’anima che hanno albergo dentro il petto. E per coteste loro basse voglie alla terra traendo per la parentela loro con essa le membra davanti e i capi, ivi li pontarono, slungando e in molte maniere difformando i cocuzzoli, dove si furon propriamente ristretti in ciascun di loro i giri della mente per loro pigrizia. La quatrupede specie e quella dai molti piedi si generò, dunque, per la mentovata ragione; e Iddio sottopose ai piú dementi piú sostegni, acciocché eglino fossero tirati piú a terra. E quelli di loro dementissimi, gittanti a terra tutto il lor corpo, non avendo pure alcuno bisogno di piedi, sí li ebbero fatti gl’Iddii senza piedi e volventisi e striscianti in terra. La quarta specie, l’acquatica, generossi di quelli in tutto dementissimi e sommamente salvatichissimi, i quali i trasformatori non degnaron né anche dell’aere puro, come quelli che polluto aveano in ogni peccato l’anima loro; e, anziché nella fine aria e chiara, la cacciaron giú a respirar la torba e cupa acqua. È nata di loro la generazion de’ pesci e delle ostriche e di tutti gli animali acquatici, ai quali toccarono in sorte le estreme abitazioni in pena della estrema loro ignoranza. In siffatto modo e allora e presentemente si mutan tutti gli animali gli uni negli altri; e si fa il mutamento secondo ch’eglino perdono o acquistano intendimento o stoltizia. Diciamo oggimai che finito è il ragionamento nostro su l’universo: imperocché avendo questo mondo ricevuto mortali animali e immortali, ed essendo compiuto, sí egli divenne visibile animale che accoglie in sé tutt’i visibili animali; sensibile Iddio, immagine dell’intelligibile Iddio; grandissimo e bonissimo; bellissimo e perfettissimo; quest’uno cielo unigenito.

Timeo (Platone)

Arte (art. Giorgio de Chirico enigma, metafisica e melanconia)

Giorgio de Chirico enigma, metafisica e melanconia

“Dipingere è l’arte magica… è il guizzo della lucertola immortale sul sasso arroventato della calura meridiana… è l’arcobaleno della conciliazione… è l’alba sgargiante, è il tramonto doloroso, il pomeriggio immobile, è l’ombra lunga, è la luce ferma, convalescenza dei giorno stancato dei meriggio, é la notte pudica che naviga velata tra la nebbia ed i vapori salenti della terra…” (Giorgio De Chirico)

Furon queste le parole che utilizzo, il pittore e scrittore Giorgio De Chirico (1888-1978), per descrivere la propria arte pittorica. Egli è da considerarsi senza dubbio il principale esponente della corrente artistica della pittura metafisica, nata a Firenze nel 1910. Le opere che de Chirico dipinse prima della nascita della metafisica erano definite enigmatiche; i suoi soggetti erano ispirati dalla luce del giorno delle città mediterranee, ma poi rivolse gradualmente la sua attenzione alle architetture classiche ed i lavori realizzati erano caratterizzati dalla ricorrenza di architetture essenziali, proposte in prospettive non realistiche immerse in un clima di trascendenza e spettralità. Nei vari interni metafisici furono dipinti in quegli anni oggetti totalmente incongrui rispetto al contesto, rappresentati con una minuzia ossessiva, una definizione tanto precisa da sortire un effetto contrario a quello del realismo.

Nato in Grecia nell’estate del 1888 da benestanti genitori italiani, Giorgio de Chirico inizia i suoi studi artistici al Politecnico di Atene. Li continuerà all’Accademia di Belle Arti a Firenze, per poi terminarli nel 1906 all’Accademia delle Belle Arti di Monaco di Baviera, dove conosce e resta affascinato dalla pittura di Arnold Bocklin e dei simbolisti tedeschi. Dopo aver dipinto a Firenze la sua prima piazza metafisica, raggiunge nel 1911 il fratello – il pittore Alberto Savinio – a Parigi. Qui incontra i principali artisti dell’epoca e si muove sulla tela con uno stile più sicuro. Prendono così forma le prime rappresentazioni delle piazze d’Italia. Negli anni 1912/13, accresciuta la sua fama, inizia a dipingere manichini e sviluppa il suo stile metafisico. Con lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale, si arruola come volontario a Ferrara: qui rinnova la sua pittura e popola le sue piazze assolate di simboli geometrici, biscotti e pani. Negli anni ’50 sviluppa l’interesse verso i ritratti in costumi barocchi e le vedute di Venezia.

Giorgio de Chirico fu anche autore di scritti teorici, memorie autobiografiche, brevi racconti e di una vera e propria opera letteraria di una certa importanza: L’Hebdomeros (Ebdomero). Pubblicata nel 1929, anni in cui il classicismo era nell’aria, imposto dal “Ritorno all’ordine” dell’epoca fascista, sostenuto anche da riviste come “La Ronda” e “Valori Plastici”. De Chirico concluderà la sua opera con la formula “Pittore classicus sum”: il libro si presentava come romanzo ma in realtà era un tipo di narrazione indefinibile: senza una storia riconoscibile né una trama, come una sorta di ininterrotta scenografia teatrale. Era una mistura volutamente nebulosa, senza nessuna coordinazione spazio-temporale in cui v’erano figure senza un ruolo determinato come gladiatori, generali, centauri, pastori in un insieme di sogni, ricordi poco fedeli, suggestioni ipnagogiche, miti e reminiscenze, nient’altro che echi della sua pittura. Anche i luoghi erano quelli metafisici tipici dei suoi quadri, che si spostavano naturalmente nella loro innaturalezza (come in un sogno). Tra gli altri scritti si ricordano il romanzo autobiografico Il signor Dudron, il Piccolo trattato di tecnica pittorica, la Commedia dell’arte moderna (scritta con Isabella Far) e l’autobiografia Memorie della mia vita.

Il suo dipinto L’enigma di un pomeriggio d’autunno, frutto di una sosta dell’artista presso Piazza Santa Croce, diede forma alla nascente cultura metafisica.

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Certo non era la prima volta che vedevo questa piazza. Ero appena uscito da una lunga e dolorosa malattia intestinale e mi trovavo in uno stato di sensibilità quasi morbosa. La natura intera, fino ai marmi degli edifici e delle fontane, mi sembrava in convalescenza.”

Sotto il sole basso di un pomeriggio d’autunno, De Chirico matura la sua prima visione “metafisica”, offrendoci una rappresentazione archetipa e leggendaria che, in una modernità poeticamente inumana, si vede ritorta all’indietro sopra puri esempi quattrocenteschi. La Metafisica prende dunque avvio nella città di liberi pensatori quali Papini e Soffici, all’epoca centro vivo di fermenti culturali e punto d’incontro di alcuni tra i maggiori intellettuali italiani alla vigilia della prima guerra mondiale.

Niente ci può far credere che alcune cose abituali non contengano, virtualmente, una maggiore meravigliosità di quella che alcuni cercano nelle avventure e negli spettacoli più singolari. (…) Noi viviamo in mezzo a delle cose che non ci sembrano miracoli unicamente perché si ripetono troppo. (…) Noi siamo abituati a questa esistenza e a questo mondo, non ne sappiamo più vedere le ombre, gli abissi, gli enigmi, le tragedie e ci vogliono ormai degli spiriti straordinari per scoprire i segreti delle cose ordinarie. Vedere il mondo comune in modo non comune.” (Giovanni Papini, Il tragico quotidiano, 1906)

La grande rivoluzione compiuta da De Chirico è quella di pensare un’immagine che, rispettando l’integrità della figura e la precisione della forma, colloca quella figura e quella forma in un’atmosfera sospesa, straniante, stupefatta, bloccata dal tempo.

Al tempo di turbolenze e lapidarie desolazioni politiche, geografiche e personali del pre guerre mondiali; De Chirico sembra cogliere e ben rappresentare ed imprimere su tela stati d’animo deprimenti ed enigmatici nelle sue opere. La melanconia è uno di questi aspetti. Tra le sue opere vanno citate:

Mistero e malinconia di una strada

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In Mistero e malinconia di una strada la bambina col cerchio sembra muoversi giocosa, quasi correndo verso l’orizzonte, ma il suo incedere e il suo gioco si arresta quando si mostra l’ombra minacciosa spuntare oltre la strada. Allo storico d’arte Rudolf Arnheim, non sfugge il messaggio estetico profondo di questo quadro e spiega come l’organizzazione spaziale e prospettica dei dipinto, le sue distorsioni geometriche diano “la sensazione che la bambina spensierata coi cerchio sia minacciata da un mondo che è sul punto di crollare lungo invisibili crepe e di scindersi in frammenti incoerenti.” Tempo e ritmo di una geometria che sa tracciare l’esperienza della creatività pervasa di malinconia. Difficile non cogliere di questa immagine il fascino e il ritmo dell’affettività incarnata nella materia vivente che si muove tra una tensione eccitatoria ed una inibitoria, nell’alternarsi di oscure ombre e di luce e nell’opposizione delle due prospettive laterali alla strada.

Malinconia di una bella giornata e Piazza d’Italia

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Queste sono due opere simili. L’interesse per De Chirico per il tema delle piazze italiane nasce dalle lettere di Nietzesche da Torino che descrivevano con toni di esaltazione visionaria il fascino spettrale delle antiche piazze “severe e solenni”circondate da portici e popolate di statue. La prospettiva crea con le sue fughe lineari un senso di vuoto e di vertigine, che accentua il carattere spettrale dello spazio.

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Dovette esserci un’associazione piuttosto stretta fra quest’immagine e la malinconia, nella mente del pittore. Si tratta di una scultura ellenistica di Arianna giacente e dormiente, di cui sussistono copie in più musei europei. Stando al mito che era piaciuto a Friedrich Nietzsche, l’eroina viene abbandonata durante il sonno da Teseo su un’isola deserta. Al suo risveglio ella lamenterà la propria solitudine e disperazione, ma alla fine sarà consolata dal dio Dioniso. Secondo una interpretazione già antica, un tale incontro avverrà non nell’immediatezza della vita, bensì nell’eternità della morte. La verità è che ignoriamo che cosa “davvero accadde” dopo il risveglio di Arianna. Ma, lo insegna sempre il mito, sappiamo che lei sa come entrare e uscire indenne dai labirinti dell’inconscio. Sarà di qualche profitto questa sua esperienza? Ancor più che dell’anima umana e della coscienza in generale, quell’Arianna addormentata al centro delle belle piazze d’Italia di De Chirico, e attorniata da lunghe ombre, è un’allegoria dell’intuizione artistica. I sogni apparentemente stravaganti dell’arte allora contemporanea sono futili distrazioni, o utilizzabili presentimenti e avvertimenti? Almeno in retrospettiva, essi non paiono meno irrazionali di certi incubi dell’esistenza e della Storia.

Melanconia

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Anche in “Melanconia” e nelle versioni successive che ne trattano la riproposizione, il soggetto dell’Arianna dormiente (riprendendo l’opera in copia situata presso i Musei Vaticani) è presente. In Melanconia comunque, il valore e l’allusione al mito di Arianna è marginale, poiché la postura della statua evoca più che altro l’iconografia della Melanconia. Difatti, nel quadro di De Chirico, la scultura, bianca come i calchi in gesso e la grande ombra cupa che si proietta a terra rappresentano l’incarnazione del dolore e della solitudine.

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Nostalgia dell’infinito

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Un ambiente onirico, intensi scambi tra chiaroscuri, volumi ben definiti e una fonte di luce irreale, questa la metafisica del grande de Chirico. Nel quadro angoli e spigoli sono netti, ben visibili eppure trasmettono una sensazione di totale distacco, assenza: colori caldi che, puntati su sfumature profonde come l’oceano, cercano la pace nell’immobilità. La solenne sintesi di spazi aperti è volta a sottolineare l’entità dell’accadimento. La scena non trova inizio o fine nella propria stasi carica di passione. Nostalgia e immobilità: pare di poter percepire la vibrazione del silenzio, il diffondersi del calore. Malinconia: si avverte quello stato d’animo che porta lo spettatore ad assaporare lentamente ogni istante di amarezza, la pace diffusa di una scelta già presa, l’attesa di un evento in un “fotogramma” che pare destinato a non passare mai. Nell’immensità dell’ambiente sconfinato questa torre bianca diventa soggetto di riflesso tramite il quale è possibile scorgere la sorgente della luce, quel qualcosa che è troppo grande per poter essere osservato direttamente, uno spettacolo che solo alle due figure che occupano il centro della scena è concesso il privilegio di poter fruire. Impossibile osservare questo quadro e non provare compiacimento nel suo equilibrio cromatico nella sua geometria che così bene soddisfa una basica comprensione dei volumi, altra cosa è invece approfondire lo struggimento di ciò che sta avvenendo di fronte all’occhio del pittore, magari seduto su una panchina all’ombra dell’edificio sulla destra. Sta lì, aspetta. Aspetta che il tempo senza fine abbia termine godendosi quello che per altri non è altro che un travaglio, un passaggio, un momento secondario; solo la sua profondità riesce a cogliere da una fase transitoria, secondaria l’attimo puro e perfetto dell’azione appena prima del suo compimento. Un momento ineguagliabile, più grande, nella sua rinuncia a cause e fini, dello scopo stesso dell’azione. Puntare ad osservare la luce è comune, facile, tutti miriamo a ciò che è straordinario, solo l’artista riesce a portare l’attenzione sull’osservazione stessa di chi è impegnato a guardare.

Le Muse Inquietanti

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Nelle opere di De Chirico le architetture rappresentate sono spesso inabitabili o inutilizzabili, come quella centrale a pianta circolare (evidentemente debitrice dei templi dipinti da Perugino o Raffaello) i cui accessi, se esistono, non sono visibili e le cui aperture sono inadeguate rispetto alla dimensione dell’edificio. I pomeriggi estivi delle Piazze d’Italia sono spesso deserti. In qualche caso, come in questo, è presente una coppia di uomini che non riesce a turbare l’altissimo silenzio. La statua di Arianna (che nei primi dipinti di de Chirico appariva ornata dalla scritta Malinconia, stato d’animo ritenuto dalla cultura del tempo il più propizio alla creazione) domina il centro della piazza mentre, appena davanti allo spettatore si trova un parallelepipedo abbandonato, uno scatolone o una cassa. Sospensione, mistero, malinconia, silenzio, attesa, inquietudine: tutti questi elementi concorrono a formare i sottili enigmi della pittura metafisica, perfettamente espressi anche da “Le muse inquietanti”.

Ettore e Andromaca

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Nel saluto di Ettore e Andromaca due figure appaiono su una sorta di palcoscenico molto inclinato; la dimensione teatrale della scena è ulteriormente sottolineata da elementi laterali che fanno da quinta; qualche elemento (in questo caso una vela) si staglia all’orizzonte, contro un cielo dalla colorazione innaturale. Le figure, sostenute da una specie di impalcatura e da squadre di legno, sono del tutto incongrue. Solitamente definite ‘manichini’, sono in realtà assemblaggi eterogenei di elementi di legno. Prive delle braccia, si reggono su piedi minuscoli che in questa versione appoggiano su una base, interessante variazione che rende ancora più artificiale la rappresentazione. Le ombre lunghe dei manichini, che non sono coerenti con gli oggetti da cui sono proiettate, descrivono un tardo pomeriggio vuoto e silenzioso. Un’altra ombra sulla destra di chi guarda rivela un oggetto o un edificio che incombe sulla scena. Come negli altri dipinti metafisici di Giorgio de Chirico, è assente ogni traccia di presenze umane. Il tempo è immobile e l’epoca in cui si svolge la scena non è chiara. L’immagine appena descritta è ambigua, il suo significato è misterioso e l’unico indizio che parrebbe darle un senso è il titolo, che si riferisce a un episodio del VI libro dell’Iliade, ed è quindi parte di quel patrimonio culturale classico di cui de Chirico era profondamente intriso. L’artista fa riferimento alla drammatica scena del saluto tra Ettore e Andromaca, quando l’eroe ignorando le preghiere della sposa, decide di affrontare Achille in battaglia, perché non è da eroi restare in disparte, anche se questa scelta porterà alla scomparsa della discendenza di Priamo, e alla perdita per Andromaca di tutti i suoi cari. Il forte sentimentalismo messo in versi da Omero qui è completamente assente: nel mondo dechirichiano infatti gli aspetti narrativi ed emotivi scompaiono perché le vicende personali e la cronaca non hanno posto; gli aspetti fisici e i sentimenti sono trascurati a favore di quelli metafisici; quello che rimane della vicenda mitica è solo il senso di sospensione , di destino incombente e misterioso.

La storia dell’arte è un confronto ininterrotto tra personalità che accidentalmente hanno vissuto in epoche differenti ma che, attraverso la pittura, dialogano in un eterno presente. Per un grande artista è quindi possibile -anzi, necessario- spostarsi all’indietro nel tempo e calarsi nelle tecniche e nella personalità creativa dei maestri. Tra i grandi artisti -del passato, e quindi del presente- de Chirico conta anche se stesso. Con una straordinaria operazione concettuale comincia quindi, a un certo punto della sua carriera, a ri-produrre le sue stesse opere. Come ossessioni da cui non è possibile liberarsi, le immagini da lui stesso create continuano a riproporsi alla sua mente e al suo pennello. Anche in questi casi non si tratta di copie, ma di rielaborazioni dello stile, della tecnica e delle straordinarie invenzioni del pictor optimus: se stesso. Per il pittore metafisico il tempo della storia, assente all’interno del dipinto, è irrilevante per il processo creativo: solo le immagini contano, non l’ordine in cui si presentano alla mente degli artisti. Si chiarisce dunque il motivo per cui in de Chirico gli stessi temi si ripetano quasi ossessivamente. L’artista continua infatti a riflettere sulle sue intuizioni e nessuna contraddizione esiste nel riproporre gli stessi soggetti lungo tutto il corso della carriera. Per de Chirico le mode e le tendenze rappresentavano lusinghe fallaci; d’altra parte egli non avrebbe mai accettato di scartare un soggetto che gli appariva interessante perché ‘sorpassato’. La pratica stessa di retrodatare alcuni dipinti, riutilizzata da altri a fini grettamente commerciali, per de Chirico rappresenta -per utilizzare un’espressione di Nietzsche, una delle manifestazioni dell’eterno ritorno del medesimo.

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