Filosofia (art. Filosofia delle religioni)

Filosofia delle religioni

“Dio non ha una religione.” (Mahatma Gandhi)

La filosofia, nel corso della sua storia, ha sempre affrontato il problema del significato e del valore di verità della religione, cercando, in particolare, di dimostrare l’esistenza della divinità e di mostrarne i caratteri e le funzioni in rapporto all’uomo e al mondo. La ricerca filosofica, infatti, nasce come interpretazione e codificazione delle verità contenute nei miti religiosi. Ma è dal 1793, anno di pubblicazione dell’opera di Kant La religione nei limiti della pura ragione, che si può far nascere la filosofia della religione in senso proprio. La filosofia della religione, è quella branca della filosofia che riflette sul significato della religione per l’essere umano. Per precisare lo statuto epistemologico della filosofia della religione occorre individuarne l’oggetto materiale e l’oggetto formale, tenendo presente che questa disciplina è una delle cosiddette “filosofie seconde”: infatti essa presuppone la metafisica, che è la “filosofia prima”; la precisazione dei due oggetti è necessaria, dal momento che realisticamente il suo metodo deriva dall’oggetto su cui si concentra. L’oggetto materiale è perciò la religione, e l’oggetto formale, cioè il punto di vista dal quale questa viene studiata, è la sua essenza. Rinvenire l’essenza di qualcosa è un’operazione metafisica; dunque la filosofia della religione va affrontata con un metodo metafisico, rintracciando quali siano i presupposti esperienziali universali che giustificano la religione come prassi dell’uomo verso Dio, e sottolineando, di tali presupposti, il valore veritativo in quanto, appunto, universali, fondati sulla naturale capacità dell’intelletto umano di conoscere intenzionalmente le cose, adeguandovisi per mezzo di giudizi. Il problema dell’origine della religione si definisce in base al tipo di validità riconosciuta alla religione; due sono le impostazioni principali: l’origine per rivelazione divina e l’origine umana.

  • L’origine divina: è il riconoscimento del valore assoluto perché la religione è interpretata come rivelazione (tesi sostenuta fra gli altri, da Hegel, Schleiermacher, Bergson).
  • L’origine umana: corrisponde alla negazione di qualsiasi valore intrinseco della religione, considerata semplicemente come frutto dello spirito umano, codificato nella società e nel tempo, per appagare bisogni di conoscenza (come sostengono, per esempio, gli epicurei) o necessità pratiche, legate al senso di precarietà e di incertezza del futuro, alle esperienze del dolore e della morte (come sostengono, fra gli altri, T. Hobbes, D. Hume, Voltaire, J. Dewey, R. Otto, S. Freud e gli antropologi W. Robertson Smith, J.G. Frazer, B. Malinowski). Una variante di questa tesi è quella che individua un’origine politica del fenomeno religioso letto come una forma di prevaricazione delle classi dominanti sui deboli (il primo a elaborarla è il sofista Crizia, uno dei trenta tiranni di Atene, poi è ripresa da alcune tendenze del libertinismo, dell’illuminismo, del marxismo e da F. Nietzsche).

La funzione della religione è stata intesa secondo tre modalità principali: sociale, veritativa e morale.

  • La funzione sociale: la religione è interpretata come una forma di integrazione e di rafforzamento dei vincoli sociali (fra gli altri, E. Durkheim e l’antropologo A.R. Radcliffe-Brown).
  • La funzione veritativa: la religione ha la verità come suo oggetto specifico, e, quindi, una funzione analoga a quella della filosofia. Questa correlazione da alcuni pensatori è intesa nel senso di una superiorità della religione rispetto alla filosofia, perché avrebbe in sé la garanzia delle proprie rivelazioni (J.G. Hamann, J.G. Herder, F.H. Jacobi); da altri, nel senso di una sua inferiorità, perché religione e filosofia hanno identità di oggetto ma differenze formali nelle modalità di rappresentarlo: la religione esprime in maniera diretta e sentimentale ciò che la filosofia espone in maniera riflessa e concettuale (Hegel, G. Gentile).
  • La funzione morale: la religione è vista sostanzialmente come moralità, il cui scopo principale è offrire un fondamento assoluto e incontrovertibile ai valori e alle leggi morali, su cui è fondata la vita associata (Kant).

Detto questo, bisogna dire con chiarezza che il rapporto tra filosofia e religione, tra pensatori e uomini di fede, non è mai stato idilliaco. Da millenni filosofia e religione sono in un rapporto di reciproca alleanza o di ostile opposizione.

“Il rapporto tra filosofia e religione è conflittuale ed è una battaglia che ha per scopo la verità. Per la filosofia esiste un suo specifico approccio alla verità, che Jaspers denomina “philosophia perennis”, la quale non appartiene a nessuno in esclusiva. La religione comunque è utile alla filosofia perché la mantiene nell’inquietudine.” (K. Jaspers, Der philosophische Glaube)

La religione implica un culto che la lega a quella particolare comunità di uomini che lo praticano; è strettamente legata a un mito; alla sua essenza appartiene quel reale rapporto che si instaura tra gli uomini e la Trascendenza; si tratta; di un rapporto che nel mondo si presenta nella forma del sacro, completamente separato da ogni realtà profana. Se il sacro non esiste o viene rifiutato, svanisce il tratto caratteristico della religione. Per lontano che si spinga la nostra memoria storica, non possiamo non constatare che l’umanità intera vive ed è vissuta religiosamente; questo fatto è un indizio non trascurabile della verità e dell’essenzialità presente nella religione.

La filosofia, invece, non conosce come tale alcun culto, alcuna comunità diretta da preti, alcuna santità che nel mondo sia in grado di distinguersi da ogni altra realtà del mondo. La filosofia ha presente ovunque e in ogni tempo ciò che la religione localizza in qualche luogo. Nel singolo essa si sviluppa in libere relazioni umane, che non sono sociologicamente condizionate, e non necessitano della garanzia di una comunità. La filosofia non ha riti e non dispone di miti intesi come originariamente reali. A trasmetterla, onde consentirne l’appropriazione, è una libera tradizione che di volta in volta si trasforma. Anche se appartiene all’uomo in quanto uomo, essa si rivolge solo al singolo.

La differenza tra la filosofia e la religione è pertanto la seguente:

  • Filosofia. La filosofia ricerca la verità attraverso la dimostrazione razionale.
  • Religione. La religione determina la verità attraverso le credenze, la tradizione, il dogma ecc. come atto di fede degli uomini e senza alcuna dimostrazione razionale.

La religione tende ad incarnarsi, la filosofia tende solo a una certezza efficace. Per la religione il Dio dei filosofi è povero, scolorito, vuoto, con disprezzo essa chiama l’atteggiamento filosofico “deismo”; per la filosofia le incarnazioni religiose occultano ingannevolmente la divinità e danno la falsa impressione di avvicinarla. La religione considera il Dio della filosofia una mera astrazione, la filosofia diffida delle seducenti immagini religiose di Dio, essa teme l’idolatria per grandiosi che siano gli dei.

Il punto di riavvicinamento tra filosofia e religione, dovrebbe essere l’obiettivo di ricerca; l’approfondimento delle tematiche spirituali della vita, nel tentativo di fornire risposte di senso e tecniche di salvezza che possano, in qualche modo, arginare lo spettro del nichilismo, del vuoto di valori, della morte del senso e del deserto in cui ci si trova, in assenza di una morale universale, di un’etica accettabile e comunemente condivisibile, che si ponga come rimedio al terribile evento della morte di Dio, e della fine dei valori universali che avevano predicato l’ebraismo e il cattolicesimo. Una filosofia della religione che riconosca tra i suoi obiettivi principali il problema di valutare, di ripercorrere, di affrontare per intero, scalzando paure e infingimenti, la tragedia contemporanea dello smarrimento dell’uomo, senza riferimenti certi e adeguati, in risposta alle sempre insistenti domande in vista del recupero di una ragione forte. Prendendo atto che nemmeno chi si definisce e reputa ateo può eludere dal suo percorso esistenziale gli interrogativi su Dio. Né può, l’ateo, vivere senza optare per il mondo dei valori o per quello dei disvalori, non potendo nessuno liberarsi della propria coscienza morale, né della necessità di scegliere. Entro le questioni della filosofia della religione rientrano, perciò, di diritto tutte le problematiche morali, comportamentali e spirituali dell’uomo, che continui a vivere nel mondo senza tralasciare le istanze più profonde ed inquietanti della propria spiritualità religiosa. La religione è la fede che si predilige come risposta agli interrogativi della religiosità spirituale. Ogni religione è frutto della storia di una civiltà, e parla della cultura, delle credenze, dei valori di un popolo. Il legame con la sua storia è inevitabile. Perché risulta davvero impossibile comprendere le ragioni di una civiltà senza capire i valori religiosi cui si ispira. Da questo presupposto si evince facilmente l’importanza di uno studio serio delle religioni, come imprescindibile passaggio per la comprensione storica di epoche e civiltà. Con questo spirito si vuole intraprendere un percorso di ricerca che approfondisca il senso delle religioni monoteiste, cattolica, ebraica ed islamica, viste nel tempo attraverso lo sguardo critico ed acuto dei filosofi, che le hanno variamente interpretate. anche quelle filosofie della religione come il Buddhismo e l’Induismo, unitamente alle ulteriori suggestioni provenienti dall’oriente, che possano essere utili e funzionali a capire le anomale inefficienze della nostra epoca polimorfa, ma anche a saper intravedere una possibile via di recupero dei valori della civiltà orientale, che non abbiamo sin qui saputo valorizzare, troppo miopi nel nostro diffuso eurocentrico occidentalismo, ponendoci stupidamente in contrasto con culture e civiltà che hanno ancora tanto da dire, attraverso i valori della pace e della nonviolenza. La religione che libera dal mondo è il Buddhismo, che ritiene doverosa la sospensione della brama di vivere praticando il distacco dal desiderio, attraverso il Nirvana, smettendo di anelare nella condizione di pace assoluta del misticismo. Questo rifiuto della socializzazione e della relazione umana comunitaria, per evitare dolore e sofferenza, anticipa la constatazione esistenzialistica di Jean Paul Sartre «l’inferno sono gli altri». Completamente differente l’approccio delle tre religioni monoteistiche israeliana, cattolica, ed islamica, che prevedono, invece, un premio nella vita ultraterrena, senza tuttavia considerare questo mondo un inferno invivibile da esorcizzare. Per israeliani e cattolici si può essere felici e beati anche durante la vita, che anzi si ha il dovere di vivere fino in fondo. Non è previsto il suicidio collettivo per motivi religiosi, come invece accade ai musulmani kamikaze, che credono di poter raggiungere in questo modo il paradiso e le sue vergini in attesa. Quando la religione si fa interpretazione della verità essa finisce per culminare nell’approccio teoretico di tipo filosofico. La religione è il sistema dei dogmi della verità rivelata, che la filosofia ha il compito di dimostrare. Mentre la fede è credenza non ragionata ma solo intuita. La differenza tra religione e filosofia è che «la religione è il rapporto con l’Assoluto nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede», laddove la filosofia si assume il compito oneroso di provare attraverso la ragione, per dimostrarlo vero, l’esistenza effettiva di questo rapporto. Già Platone nelle Leggi faceva riferimento ad una giustizia divina punitiva per chi non rispettasse l’ordine dei valori stabiliti dalla legge soprannaturale per la vita associata degli uomini. Ma è Kant che definisce l’idea del comandamento divino come imperativo categorico del dovere per il dovere: «la religione è la conoscenza di tutti i doveri come comandi divini», distinguendo, inoltre, tra una religione rivelata, in cui il comando di Dio precede la consapevolezza individuale soggettiva, da una religione naturale, che detta i suoi obblighi direttamente alla coscienza dell’uomo, prima che questi vengano impartiti per via eteronoma dall’esterno.

Ci soffermiamo ora a due personaggi, molto diversi tra loro, ma che più di tutti hanno elaborato un pensiero filosofico della religione: Sant’Agostino ed Hegel.

SANT’AGOSTINO Nasce a Tageste, Egitto, nel 354 d.C. e studia a Cartagine: rimane deluso dai Vangeli, che trova noiosi e si interessa profondamente dell’opera di Cicerone che riassume tutta la filosofia Greca, l’Ortensio. Scrive un’autobiografia, Le Confessioni e realizza una sintesi rigorosissima tra filosofia greca e cristianesimo. In Oriente venne fondata una religione chiamata Manicheismo, che si diffuse in Egitto, il cui capo si chiamava Fausto: Agostino si fa manicheo. Per i manicheisti c’erano due tipi di principio in eterna lotta tra loro: il Principio Materiale (che era il male, l’ombra) e il Principio Spirituale (che era il bene e la luce). Durante una discussione pubblica con Fausto, Agostino lo mette in difficoltà affermando che non possono esserci due principi. Decide allora di andare a Roma, nel 383. Entra nella scuola dello Scetticismo, che afferma l’impossibilità dell’esistenza di una verità assoluta. . A Milano incontra il Vescovo Sant’Ambrogio (nobile Romano di grande cultura) e decide di frequentare le sue lezioni di retorica in chiesa. Agostino arriva alla conclusione dunque che se il Cristianesimo si è potuto diffondere in tutta Europa deve essere fondato sulla verità. Incontra Plotino, un filosofo egiziano che non si convertì mai al Cristianesimo, platonista che scrisse l’Enneadi. Agostino rimarrà sempre influenzato da questo libro e diventerà un cristiano neoplatonista. La frequentazione alla comunità cristiana di Sant’Ambrogio portò in Agostino il desiderio della conversione: ma in questo modo avrebbe dovuto abbandonare la ragione (che non poteva dimostrare che Gesù era la verità e che era risorto) per la fede. Nelle confessioni scrive: “Quando io volevo prendere la decisione di darmi finalmente al servizio del mio Signore, ero ben io che volevo, ero ben io che non volevo, io, io, sempre io.” Si può ben notare il conflitto interiore che lacerava la sua anima; Socrate e tutti i filosofi greci non avrebbero mai potuto affermare una simile cosa, poiché per loro non esisteva la fede, ma solo la ragione, il logos. Durante una visita all’amico cristiano, Alibio, Agostino assiste alla sua grande meditazione e riconosce la sua miseri interiore: il dispiacere si traduce in pianto. Si vergogna del suo passato, ma allo stesso tempo non riesce ad abbandonarlo, e tra le lacrime prega il Signore di liberarlo dalla sofferenza. In quel momento sente la voce di un bambino che dice “Prendi, leggi”: in quella frase lui riconosce l’aiuto di Dio e prende il vangelo e lo apre a caso. Il versetto dice che Dio non si trova nei piaceri della carne, ma nell’amore spirituale e nel sacrificio: tutte le sue incertezze e il dolore vengono diradate da una “luce” rassicurante (Il suo volto tornò sereno). Dopo essere stato battezzato torna in Egitto e viene fatto vescovo di Ippona fonda un ordine: gli Agostiniani. Nella sua vita Agostino visse la religione e visse la filosofia. Nei suoi ragionamenti egli ad esempio confuta lo scetticismo che afferma che la verità assoluta non esiste. Agostino risponde: “io, essere pensante, devo esistere per forza nel momento in cui penso che la verità non esiste. Dunque se pensa, necessariamente deve esistere: gli scettici ammettono implicitamente una verità negandola. Si può dubitare di qualunque cosa, ma non posso dubitare del fatto che io esisto come essere pensante. L’esistenza però non si trae da sé stessa; deve esistere necessariamente un essere assoluto, da cui tutte le cose esistenti sono nate. L’essere e la verità coincidono necessariamente, dunque la verità assoluta esiste.” Agostino poi si confronta con Platone per capire se la verità è riconoscibile. Platone afferma la preesistenza dell’anima attraverso la teoria della reminiscenza: non possiamo conoscere qualcosa del mondo sensibile se non lo abbiamo conosciuto nel mondo delle idee, dunque abbiamo il ricordo delle idee che provengono dall’Iperuranio e possiamo riconoscerle perché le abbiamo intrinseche nell’anima. Per Agostino non basta dire che la conoscenza dell’anima avviene per renderla un’esperienza reale: la conoscenza avviene attraverso la luce di natura spirituale dell’anima. Poiché la parola idee significa visione (Eidos in greco), cioè la conoscenza attraverso gli occhi dell’anima, si può cercare di comprendere la natura della conoscenza delle idee facendone un confronto con la conoscenza realizzata dalla vista nel mondo sensibile. L’uomo non ricorda le idee ma le intuisce grazie ad una luce che sta nella nostra coscienza, cioè che ci permette di pensare. Poiché l’uomo muore e le idee universali invece sono eterne, non possono essere necessariamente essere state create dallo stesso edere pensante. Dunque la luce deve venire dal principio, da Dio. L’uomo partecipa alla luce di Dio. Per Agostino dunque il principio è uno solo (quello formale) che crea dal nulla la materia. Dio, quindi, creò la materia. Una riflessione filosofica molto importante di Agostino riguarda il tempo: egli si chiede cosa facesse Dio prima di creare il mondo. Ma il tempo per Dio non esiste, non è una realtà oggettiva; infatti il Passato è ciò che non esiste più, quindi non esiste, il Futuro è ciò che deve ancora esistere, quindi non esiste, e il Presente è ciò che è in mezzo a passato e futuro, è un istante che tende allo zero, dunque non esiste. L’idea del tempo che abbiamo noi mortali deriva dal fatto che viviamo in un mondo in movimento, che diviene: il tempo deriva dalla nostra condizione soggettiva. Il tempo è necessariamente un ente creato dall’uomo dopo la creazione di Dio, quindi per Dio il tempo non esiste. “CREDO UT INTELLIGAM, INTELLIGO UT CREDAM disse Agostino: “Io credo per comprendere, io comprendo per poter credere”.

G.W.F. HEGEL Nasce a Stoccarda nel 1770, è stato un filosofo tedesco, considerato il rappresentante più significativo dell’idealismo tedesco. Il pensiero di Hegel sulla religione è ricco e vasto; in una visione che iniziò con i suoi scritti giovanili, e che mano a mano si modificò, sia attraverso la Fenomenologia, sia nella Scienza della Logica, che negli scritti successivi. Il punto di vista finale di Hegel è quello espresso nelle Lezioni sulla filosofia della religione, in parte manoscritto dallo stesso Hegel, in parte derivante dagli appunti di alcuni discepoli, presi durante te le sue lezioni all’università di Berlino. Per Hegel, la filosofia della religione non deve creare la religione, che c’è già nelle sue forme storiche e concrete: deve semplicemente riconoscerla, probabilmente riconciliarsi con essa, visto che è reale, ed in quanto reale, razionale. Dunque, si tratta, semmai di giustificarla, non in termini di fede, del ci credo a quello che mi viene detto, ma in termini di comprensione razionale, cioè assumendo il punto di vista dell’assoluto. Siamo, come si vede, a qualcosa che non potrà mai essere accettato da chi si professa religioso, se questi non sale al livello della vera filosofia. Hegel ha però di fronte un altro tipo di avversario: il romanticismo esasperato di Jacobi, Schleiermacher e di Schelling. Per tutti questi, ed anche altri, sostanzialmente e paradossalmente né la filosofia, né la religione sono insegnabili, nel senso che sono, cioè, spiegabili e quindi comprensibili. Ci si può informare. Si può venire informati di che dice la Bibbia, oppure il Papa, oppure l’ultimo grido in fatto di teologia o filosofia, ma senza il colpo di genio e l’intuizione immediata, non c’è comprensione. Hegel, era uno che andava sempre avanti anche quando non capiva, sia per esperienza personale che per il lungo lavorio del ragionamento, si ribellò a questo andazzo. E scrisse:

“La religione può essere insegnata, questo insegnamento può essere dato, può cominciare dalla rappresentazione, e questo è il lato pedagogico (…) La religione ha un contenuto rappresentato in modo oggettivo. Perciò questo contenuto rappresentato può essere comunicato (…) Altra cosa è infiammare il cuore, eccitare i sentimenti: questo non è propriamente un insegnare, è un interessare la mia soggettività con qualche cosa che può ben farsi con un sermone oratorio e non essere un insegnamento. Se si parte dal sentimento e si pone questo come il primo originario e si dice che le rappresentazioni religiose provengono dal sentimento si dice da una parte cosa esatta (…) Ma d’altra parte il sentimento è così indeterminato che in esso può esservi tutto e sapere ciò che si trova nel sentimento non appartiene al sentimento stesso, ma è dato dalla cultura e dalla dottrina che ne comunica la rappresentazione.” (dalle Lezioni sulla filosofia della religione)

Questo, per Hegel, sarebbe il vero sacrilegio, interdire all’uomo la conoscenza dell’Assoluto, cioè continuare a credere che Dio sia qualcosa d’altro, qualcosa di inattingibile. Quindi proseguire nella eterna messinscena della rappresentazione, che è appunto la quintessenza della religione stessa, la cui forma tipica è: la rappresentazione di Dio come altro, qualcosa che l’uomo non può capire, e, forse, nemmeno imitare, se non esteriormente, come predicava la teologia dell’imitazione di Cristo. Questo era dunque il vero motivo per il quale Schleiermacher, Schelling, il re di Prussia e tutte la bella compagnia delle chiese luterane presero in forme diverse, ma contigue, una chiara posizione antihegeliana. Accettare la filosofia di Hegel sulla religione, significava distruggere la religione stessa: ridurla ad un sapere inferiore, a qualcosa di superato dallo Spirito assoluto ormai tornato totalmente in sé stesso, al punto da coincidere con il soggetto e con l’oggetto, al punto da essere oggetto di sé e soggetto del proprio oggetto. Avendo avuto l’ardire di salire alla ricomposizione totale di soggetto ed oggetto, di uomo e Dio, di limitato ed assoluto, egli aveva sicuramente visto prima di altri, ciò che altri avrebbero visto dopo Hegel. Ovvero che il Dio della religione cristiana non è qualcosa di diverso da una autorappresentazione dell’uomo, ovvero che Dio è una creazione dell’uomo, anche quando è lo Spirito che insegna all’uomo l’esistenza di Dio. Non si tratta qui di un giochetto di parole: sono termini che hanno sostanza e spessore, un significato.

Dio è una trinità: il Padre è l’autorità, la forma più sviluppata di coscienza, ma anche pura soggettività, che si trova al di là della comprensione del Figlio, almeno fino a quando il Figlio stesso non conosce e non comprende appieno la storia del Padre, diventando con ciò oggettività. Ma è solo sparendo, esattamente come il Padre, uscendo dalla visibilità e dall’orizzonte terreno, che da entrambi emana la luce necessaria a comprendere la vera natura delle cose: ecco lo spirito di verità, lo Spirito Santo che guida la comunità dei credenti, la chiesa. Il problema, a questo punto, è che i credenti smettano di essere dei creduloni, per diventare filosofi, cioè certi della loro identità con l’Assoluto.

Per Hegel, tutto questo è la rappresentazione esteriore di una verità interiore, qualcosa che diventa chiaro solo sotto la forma del concetto, cioè della razionalizzazione filosofica. Ma, se rimane rappresentazione, finché rimane a questo stadio, può solo essere creduta, o come storia vera, avvolta nel mistero, o come frutto di fantasia. Ed è per questo che la filosofia supera, incorporandola, la religione. Perché sa spiegarla e giustificarla. Perciò, la filosofia della religione è la forma più alta di culto religioso. In essa Dio si manifesta non come fenomeno, ma come pensiero.

Si tratta, di conseguenza, di uno sviluppo dinamico del principio enunciato da Aristotele nella Metafisica, ovvero che “tutti gli uomini concorrono alla verità”. La storia della filosofia si articola, per Hegel, in tre fasi:

La prima fase corrisponde alla filosofia greca che concepisce l’Assoluto ancora come sostanza, quindi come oggetto.

La seconda corrisponde alla filosofia medioevale, che immagina l’Assoluto come Spirito, ma ancora estrinseco all’uomo.

La terza è la fase della filosofia moderna, che finalmente realizza l’Assoluto come soggetto.

Il motto del suo pensiero in ambito religioso è che Dio è nell’uomo. Per giungere a ciò, il filosofo tedesco, procede lungo un itinerante percorso che lo porta alla comprensione del nesso tra il finito e l’infinito, fino al “sistema” compiuto, nel quale il Cristianesimo viene tradotto nel “sapere assoluto” della filosofia in un rapporto che è, insieme, di conservazione e di superamento, secondo l’accezione del termine tedesco Aufhebung. Nella prospettiva hegeliana, la filosofia e il Cristianesimo hanno lo stesso contenuto (il sapere assoluto), ma lo esprimono in forme differenti: se la religione fa ricorso alla “rappresentazione” (Vorstellung) dell’Assoluto, la filosofia lo esprime nella più alta forma del “concetto” (Begriff), il quale afferra e unifica facendo venir meno la distanza propria della rappresentazione religiosa. Nel successivo Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino (1795), Hegel legge la preghiera in chiave etica. Dobbiamo però soffermare l’attenzione sulla prospettiva finale del sistema, perché è lì che si consuma la conciliazione del divino e dell’umano nell’assoluto, una conciliazione che implica il riassorbimento dialettico della religione cristiana (e dunque anche delle altre) nella ragione, quest’ultima intesa come identità compiuta di reale e razionale. Nello “Spirito assoluto”, ogni forma rappresenta un momento dialettico della relazione tra il finito e l’infinito: nell’arte, l’infinito è calato nel finito; nella religione, v’è opposizione tra i due; infine, nella filosofia, il finito è fuso nell’infinito. L’oggetto della filosofia della religione è “ciò che è assolutamente vero”, è “la regione dell’eterna verità”, nella quale “lo spirito si sgrava di ogni finitezza”; Hegel dice che la religione è “l’occuparsi con l’eterno”, intrattenendo un rapporto con esso: a tal proposito, Hegel parla di ascesa dello spirito finito che si ricongiunge col suo principio. Questa ascesa, spiega Hegel, può essere definita come “devozione” (Andacht), intendendo con tale termine il movimento dello spirito finito verso l’assoluto. Nella devozione rientra anche l’atto specifico della preghiera. La Andacht non è un atto preciso e determinato, è “una situazione della coscienza” che, stanca dei suoi scopi finiti e delle afflizioni di una vita temporale, si slancia verso “la forma luminosa della riconciliazione, ove il dolore della temporalità si trasforma in un’armonia superiore”. Tuttavia, il limite della devozione è che per essa l’assoluto resta pur sempre un’immagine, un qualcosa di tenuto a distanza: affinché essa si tramuti in “elemento beatificante del mondo presente e vita attiva dell’individuo”, occorre che essa superi il suo carattere immediato e ingenuo, lasciandosi penetrare dal concetto e, pertanto, comprendendo la sua essenza. Ma l’essenza della devozione è ben espressa dal termine stesso: Andacht è composto da “an”, che indice un “andare verso”, e da “denken” (nella forma passata, “ich dachte”: “ho pensato”); e quindi l’essenza della devozione è il pensiero, cosicché essa deve sapersi come pensiero di questo movimento del finito verso l’infinito. In altri termini, la devozione è il sapere che il finito ha dell’assoluto come della sua stessa sostanza. Nella devozione – dice Hegel – “Dio è per me e Dio è in me”, è il pensiero della reale sostanza di me stesso. Ponendomi in rapporto con l’assoluto, mi conosco come pienamente pensante e, per ciò stesso, come ancora distinto dall’assoluto. Occorre superare tale separatezza: la vera essenza della devozione, una volta che sia stata compresa, sta nel dileguarsi dell’accidentalità del finito nel sapersi nell’infinito. Così intesa, la Andacht è il vero fondamento di tutti gli atti di culto e, dunque, anche della preghiera, nella quale il finito si pone in relazione con l’infinito e, insieme, sa di doversi togliere e superare come finito perché solamente in quel modo l’infinito può essere nella sua verità. Devozione, allora, non è solo credere che Dio sia: il soggetto si rapporta come con un oggetto, ma, proprio perché si toglie e si supera come finito, si fonde con l’infinito e sprofonda in esso. “Devozione è allora lo spirito che muove sé stesso per conservarsi in questo movimento” ed il fondamento è il pensiero.

Tercespot Navi

 

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Letteratura (Brhadaranyaka upanishad)

Brhadaranyaka upanishad

INTRODUZIONE

La Brhadaranyaka Upanishad è parte dei testi che compongono la cosiddetta Sruti, la dottrina rivelata, di cui fanno parte i Veda, i Brahmana, gli Aranyaka e le Upanisad. Le origini di questi testi sono da collocare in un tempo remoto, in cui i Risi, poeti-veggenti dell’antichità, conobbero direttamente e trascrissero i contenuti primordiali della Tradizione indiana. <come altri testi della Tradizione arcaica, la Brhadaranyaka ci è giunta anonima ed impossibile da datare con esattezza, ma certamente è una delle Upanisad più antiche. Aranyaka indica la dottrina che si insegnava e praticava nel folto delle selve, dove si ritiravano in meditazione gli uomini che sceglievano di seguire la via della conoscenza nell’anacoresi. Le Upanisad, invece, sono un insieme di testi che raccolgono l’essenza degli insegnamenti comunicati attraverso l’ascolto diretto da parte del discepolo alla presenza di un maestro (“upanisad” indica l’atto di sedersi accanto al maestro). La radice “upas” indica anche un atteggiamento psicologico di attesa silenziosa, in alcuni casi anche di devozione amorevole. Da questo atteggiamento il discepolo si prepara a ricevere la conoscenza iniziatica, che distruggendo l’ignoranza metafisica (avidya), fornisce i mezzi per conseguire la Conoscenza suprema. Le Upanisad costituiscono l’essenza dei Veda, lo scopo finale (Vedanta), poiché quello che vi è insegnato è da considerarsi come il conseguimento della meta finale di ogni conoscenza Tradizionale. Accostarsi alla Brhadaranyaka Upanisad è innanzitutto incontrare la potenza illuminante della bellezza, la grande libertà di questo testo, intessuto con semplicità e profonda conoscenza sull’esperienza viva e reale della presenza in sé dell’assoluto, della realizzazione della verità. Osservate col sentire di questa potenza, le parole toccano gli oggetti della narrazione, i più elevati e i più umili, illuminando e restituendo ogni cosa alla realtà profonda di cui il narratore è testimone. Le strofe attraversano le voci dei protagonisti, a partire dai primi versi, in cui l’unico esistente è quel Brahman primigenio che da sé stesso trasse questo universo formulando mano a mano i sentimenti che da sempre lo determinano: solitudine, desiderio di conoscersi, desiderio di moltiplicarsi, desiderio di ritrovare sé stessi attraverso il sacrificio della propria individuazione… Questo Brahman ci è svelato così da subito, preesistente e sempre identico, unico e indivisibile e sostanziale ad ogni esistente, nella sua stessa coscienza di essere, qualsiasi cosa, ovunque, la medesima essenza consapevole e senziente. Origine e fine di ogni forma. Il testo passa poi a illuminare la figura di Yajnavalkya, un uomo che in sé stesso ha conosciuto tale essenza e, girovagando, incontra donne e uomini con cui intrattiene conversazioni mirabili. Con il ritmo cantilenante e ripetitivo del cantastorie, ironico e pacato, lentamente, passo dopo passo, oggetto dopo oggetto, le sue parole accompagnano l’ascoltatore a trovarsi nell’unità della coscienza che ha integrato e trasceso ogni oggetto, ogni luce, ogni divinità e ogni cielo: sé stesso. Yajnavalkya attende la domanda dell’interlocutore, accoglie la sua conoscenza e senza trascurare nessuno dei fenomeni dell’esperienza umana li raccoglie ad uno ad uno dentro l’orizzonte della consapevolezza integrata. Di Quello, dell’assoluto, non si può dire più nulla, lì la mente deve ritirarsi, e pochi uomini vi si avventurano. Soltanto il re Janaka, disposto a sacrificare tutti i suoi beni, scioglierà in Yajnavalkya ogni indugio a parlare di sé, dell’uomo che ha superato la selva della sua esistenza individuata, per ritrovarsi in quella origine in cui scompare ogni timore, ogni oggetto o ogni desiderio di felicità terrena e ultraterrena. Lì dove all’inizio era solo morte e fame, si ritrova l’essere che ha conosciuto sé stesso, l’unità indifferenziata e compiuta su cui poggia tutto l’esistente. L’Upanisad del grande Aranyaka, una delle più antiche Upanisad vediche, è originariamente composta da sei letture (Adhyaya), di cui qui si riporta una selezione delle prime quattro. Tra i temi canonici trattati nel testo sono da ricordare: l’esposizione dell’Asvamedha, sacrificio vedico di consacrazione regale, la formulazione della cosmogonia per sdoppiamento del Purusa, primo ente universale, l’insegnamento filosofico dell’identità tra Atman e Brahman, la trattazione della teoria del Karman. All’interno di questi versi è contenuto il grande detto (mahavakya) “Aham Brahmasmi: Io sono Brahman”.

 

PRIMO ADHYAYA

Primo Brahmana

1.Om! Quello è Pienezza, questo è Pienezza; dalla Pienezza si attinge Pienezza. E dopo aver preso Pienezza dalla Pienezza, rimane sempre Pienezza. Om! Pace, pace, pace!

Om! L’aurora è il capo del cavallo sacrificale; il sole è il suo occhio, il vento il suo respiro, il fuoco onnipresente la sua bocca, l’anno il suo corpo. Il cielo è il dorso del cavallo sacrificale; l’atmosfera è la sua pancia, la terra il suo inguine; i punti cardinali sono i suoi fianchi, i punti intermedi le sue coste, le stagioni le sue membra, i mesi e le quindicine le sue giunture, i giorni e le notti le sue gambe, le costellazioni le sue ossa, le nubi le sue carni. La sabbia è il cibo che egli digerisce; i fiumi i suoi intestini, i monti il suo fegato e i suoi polmoni, le erbe e le piante la sua criniera; il sole che si leva è il davanti del suo corpo, dietro il sole che tramonta. Il lampo è il suo ringhio, il tuono lo scuotimento del suo corpo, la pioggia la sua orina, la voce della parola il suo nitrito.

  1. Il giorno, che posa sull’oceano orientale, fu la coppa posta dinanzi al cavallo. La notte, che si trova sull’oceano occidentale, fu la coppa posta dietro al cavallo. Egli fu il Destriero che portò gli Dei, lo Stallone che portò i Gandharva, il Corsiero che portò i Demoni, e infine portò gli Uomini, come fa il Cavallo. Egli è di casa nell’oceano, dove si trova la sua stalla.

Secondo Brahamana

  1. Solo il nulla vi era in origine: L’Universo era avviluppato dalla morte e dalla fame, poiché fame è morte. Egli creò la mente, dicendo tra sé: “Che io possa avere una mente”. Quindi trascorse qualche tempo in adorazione, e in virtù di tale adorazione si produssero le acque. Allora Egli comprese che adorando aveva conseguito l’acqua. Chi conosce l’origine dello splendore (Arka), comprende come conseguire l’acqua e diviene partecipe di felicità.
  2. L’acqua era splendore. La schiuma delle acque si consolidò e diventò la terra. E quando anche la terra fu creata, Egli si sentì stanco. Mentre conosceva la stanchezza e il turbamento, la sua essenza e la sua gloria emersero all’esterno. E questo fu il Fuoco.
  3. Poi si scisse in tre parti, una il fuoco, una il sole, una il vento; questo è il triforme spirito vitale (Prana). L’oriente fu il suo capo, i venti che provengono da quella zona furono le zampe anteriori; l’occidente fu la sua coda; i venti che soffiano da occidente furono le zampe posteriori; il settentrione e il mezzogiorno furono i suoi fianchi, il cielo fu la schiena, l’atmosfera il suo ventre, la terra il suo petto. In tal forma Egli sostenne le acque e chi questo conosce trova, ovunque vada, il suo sostegno.
  4. Poi sentì sentì il desiderio di un altro sé stesso. Per mezzo del principio vitale si accoppiò con la Parola, Egli che è Morte e a cui la Fame è inerente. Seme fu l’anno; non c’era anno prima di allora. Egli lo trattenne per un tempo pari all’anno e trascorso questo tempo lo lasciò uscire. Contro il neonato (la Morte) spalancò le fauci. E il bambino gridò:”Bhan!” ed ebbe così origine la loquela.
  5. Poi pensò tra sé “Se lo uccido, ridurrò il mio cibo a troppo poco”. Per mezzo del principio vitale generò con la parola quanto questo universo contiene: il Rgveda, lo Yajurveda, il Samaveda, gli inni, i sacrifici, gli uomini e gli animali. E quanto aveva creato cominciò a divorare. Per il fatto che tutto divora [ad], Aditi [la Madre] porta il suo nome. Di ogni cosa creata fruisce chi sa questa origine del nome Aditi; tutto si fa cibo per lui.
  6. Poi desiderò compiere un altro e più solenne sacrificio. Egli era stanco e turbato e perciò la sua fiducia e le sue forze venivano a mancare, poiché i sensi sono la fiducia e la forza di un essere. Quando i sensi si dipartirono il suo corpo iniziò a crescere, e così la mente che nel corpo era posta.
  7. Egli formulò: “Diventi atto al sacrificio il mio stesso corpo! Che io possa incarnarmi attraverso di esso”. Siccome il corpo cresceva (Asvat) prese il nome di Asva (cavallo). E siccome crescendo divenne adatto al sacrificio, il sacrificio del cavallo prese il nome di Asvamedha. Colui che conosce questo, conosce il significato del sacrificio del cavallo. Immaginando sé stesso come cavallo, decise di lasciarlo libero e si mise ad osservare. Dopo un anno lo sacrificò a sé stesso e gli altri animali li destinò agli Dei. Perciò si sacrifica a Prajapati ciò che è dedicato a tutti gli dei. Quel sole che lassù arde è il Sacrificio, l’anno è il suo corpo, il fuoco sono i raggi e questi mondi il suo corpo. Questo quanto all’Arka [radianza] e all’ Asvamedha [sacrificio] che sono poi una sola divinità, Mrtyu [la Morte]. Chi sa questo trionfa della morte successiva, la morte non ha più presa su di lui, la morte diventa parte del suo essere. Ed egli diviene una sola cosa con queste divinità.

Quarto Brahmana

  1. In origine questo universo era soltanto il Sé (Viraj) della forma umana. Egli osservò e comprese di essere soltanto sé stesso, dunque affermo “Io sono”. Quindi il suo nome fu Aham (io). Perciò da allora quando a qualcuno si chiede chi egli sia risponde “io sono”, poi aggiunge il proprio nome. Siccome Egli era prima (Purva) di tutto questo universo e prima di chiunque aspiri alla perfezione, Egli bruciò col fuoco (Us) ogni male ed è chiamato Purusa. Colui che conosce questo brucia chiunque desideri levargli il primato.
  2. Egli ebbe paura. Perciò tuttora chiunque sia solo ha paura. Egli pensò: “Se non esiste nessuno oltre me, di che cosa ho paura?”. Allora passò la paura, poiché cosa avrebbe dovuto temere? Solo da una seconda entità può provenire il timore.
  3. Egli non era felice. Perciò tuttora gli uomini non sono felici quando sono soli. Desiderava una compagna. allora divenne grande come un uomo e una donna abbracciati e divise poi il suo corpo in due parti. Da questo nacquero il marito e la moglie. Perciò diceva Yajnavalkya che questo corpo è la metà dell’intero, come la metà di un frutto solo. E lo spazio mancante fu riempito con la moglie, con cui Egli si unì, e da cui nacquero gli uomini.
  4. Ella pensò: “Come può lui unirsi a me dal momento che mi ha generato? Bisogna che io mi nasconda”. Essa si mutò quindi in una vacca, ma lui divenne un toro e si unì a lei, così nacquero le vacche. Poi lei si tramutò in cavalla e lui si fece stallone; poi lei si fece asina e l’altro somaro e si unì a lei; così nacquero queste famiglie di animali. Essa poi si mutò in capra, l’altro in becco; poi pecora e montone, e da questo nacquero le capre e le pecore. Così Egli creò tutto ciò che esiste in coppie, fino alle formiche.
  5. Comprese allora di essere la creazione poiché egli stesso aveva creato ogni cosa. Quindi si chiamò Creazione. Colui che conosce questo diviene un creatore in questa creazione di Viraj.
  6. Allora adoperò lo sfregamento per produrre ancora e trasse il fuoco dalla sua origine, la bocca e le mani. Perciò questi organi sono glabri al loro interno. Quando si parla a proposito degli dei, dicendo di sacrificare loro, si pensi che questi sono soltanto Sue proiezioni, e Quello è l’unico Dio. Tutto ciò che è liquido Egli lo produsse dal seme, e tale è il Soma. Questo universo dunque è invero tutto questo: il cibo e colui che lo consuma. Il Soma è il cibo e il fuoco è ciò che lo consuma. La maggiore creazione di Viraj consiste nell’avere creato gli Dei, più perfetti di Lui. Poiché Lui, sebbene mortale, creò gli immortali, questa è la sua creazione maggiore. Colui che conosce questo diviene partecipe della maggiore creazione di Viraj.
  7. Questo mondo non era un tempo distinto e ciò avvenne per mezzo di nomi e di forme: perciò anche oggi si distingue per mezzo di nomi e di forme, dicendo “quello che ha una tal forma ha il tale nome”. In questo modo Egli penetrò fino alla punta delle unghie, così come un rasoio si cela nell’astuccio o il fuoco nel combustibile. Non si vede mai tutto perché quando respira si chiama Spirito Vitale, quando parla Parola, Occhio quando vede, Orecchio quando ode, Intelletto quando pensa. Ma questi non sono che nomi della sua varia attività: chi venera quindi una cosa o l’altra, non possiede vera conoscenza, perché in questa o quella cosa Esso non esiste solo parzialmente. Si veneri soltanto quale Atman, perché in Esso il molteplice diventa uno. Si segua dunque nel mondo la traccia di ciò che l’Atman è in noi; per mezzo di Esso si arriva a conoscere questo universo. Come seguendo le orme si ritrova il bestiame smarrito, così trova fama e onore chi questo conosce.
  8. Perciò l’Atman è più caro di un figlio, più caro della ricchezza, più caro di tutto; perciò esso è ciò che ci sta più a cuore. Chi ha a cuore il Sé potrebbe dire a chi tiene a cuore qualsiasi altra cosa ” Ciò che ami perirà” e certamente direbbe il vero. Si mediti quindi come cosa cara l’Atman soltanto: chi Quello medita come la cosa più cara, pone il suo amore in ciò che non perisce.
  9. Si dice che gli uomini pensano di diventare tutto tramite la conoscenza di Brahman, ebbene cosa avrebbe dovuto conoscere Brahman da cui tutto l’universo proviene?
  10. Questo essere era solo Brahman, e conosceva unicamente sé stesso come “Io sono Brahman”. Divenne così ogni cosa, l’universo intero. Chi tra gli Dei pervenne allo stesso riconoscimento divenne il Brahman stesso; così fu per i Rishi, così avvenne per gli uomini. Perciò, realizzato questo, il saggio Vammadeva asserì: “Io fui una volta Manu; io stesso fui il Sole”. Così accade anche oggi, che chi realizzi “io sono Brahman” diventi egli stesso l’universo. Neanche gli Dei lo possono impedire, perché egli diviene il Sé anche degli Dei. Chi venera dunque un Dio, diverso dal Sé, dicendo “Egli è una cosa e altro sono io” invero non ha compreso, egli è come un animale, utile agli Dei. Così come molti animali servono gli uomini, così ogni uomo serve gli Dei; e se anche un solo animale viene rubato il padrone se ne dispiace, cosa direbbe se molti animali gli fossero tolti? Perciò non piace agli Dei che gli uomini conoscano questo.
  11. In origine tutte le caste erano Brahman, senza differenze. Ma nell’unità non poteva moltiplicarsi. Creò quindi una forma particolarmente eccellente, gli Kshatriya (casta di guerrieri e re) e coloro che sono Kshatriya tra gli Dei:Indra, Varuna, la Luna, Rudra, Parjanya, Yama, la Morte e Isana. Perciò nulla è superiore agli Kshatriya e il sacerdote venera il guerriero durante la consacrazione di un re. Così facendo il sacerdote impartisce tale gloria al guerriero. Il sacerdote è l’origine del guerriero. Perciò anche se il re ottiene la supremazia attraverso il rito, alla fine fa ricorso al sacerdote, come la sua origine. Colui che offende il sacerdote, va contro la propria origine; e gliene proviene un danno grave, come colui che offende un superiore.
  12. Ciò nonostante ancora non si moltiplicava. Creò quindi i Vaisya (casta dei coloni, artigiani e commercianti) e quelli che tra gli Dei sono designati a gruppi: Vasu, Rudra, Aditya, Visvadeva and Marut.
  13. Ma ancora non si moltiplicava. Creò allora la casta dei Sudra (casta dei contadini, braccianti, servi), e la Dea Pusan. Attraverso di essi si nutre tutto quello che esiste.
  14. Ancora non si moltiplicava. Dunque creò una forma eccellente, il Dharma (il Diritto, la Legge). Questa legge governa gli Kshatriya, perciò non vi è nulla di più alto. Per essa anche un uomo debole può sperare di difendersi da un uomo più forte attraverso la legge, così come con l’aiuto del re. In effetti, il Dharma non è altro che la verità, perciò si dice dell’uomo veritiero che quegli è un uomo retto, e di una persona che si esprime con giustizia che sta dicendo la verità. Infatti Dharma e verità sono la stessa cosa.
  15. Così furono create le quattro caste: Brahmana, Kshatriya, Vaisya e Sudra. Egli divenne il fuoco (Agni) tra gli Dei e la casta Brahmana tra gli uomini. Divenne uno Kshatriya tra gli Kshatriya divini, un Vaisya tra i Vaisya divini, e un Sudra tra i Sudra divini. Perciò gli uomini desiderano ottenere benefici dai riti dedicati agli Dei attraverso il fuoco, e tra gli uomini attraverso i sacerdoti. Se, comunque, qualcuno lascia questo mondo senza avere realizzato il proprio compito come il Sé, Questi, restando ignoto, non proteggerà quell’ente, così come non sarebbero di aiuto i Veda non studiati e le azioni non compiute. Ciascuno mediti sui propri doveri come fossero il Sé. Chi mediterà in tale modo non vedrà vanificate le proprie opere, poiché dal Sé si crea tutto ciò che si desidera.
  16. Questo Atman presente in ciascuno è la sede di tutti gli esseri: è la sede degli Dei, in quanto l’uomo sacrifica e offre i suoi doni; dei Rishi, in quanto egli studia e impara a memoria;dei Mani, in quanto offre ai Mani e desidera prole; degli uomini, quando dà cibo e ospitalità ai suoi simili; del bestiame, perché provvede ad esso l’acqua e il cibo; l’Atman è la sede delle belve rapaci, degli uccelli e di tutti gli animali, fino alle formiche, poiché essi trovano da vivere nella sua casa. Chi desidera la sicurezza della propria casa dia sicurezza alle creature che ricercano protezione, tutti gli esseri desiderano l’incolumità di colui che sa questo. Ciò è stato indagato e riconosciuto.
  17. Questo universo era in origine il puro e semplice Atman. Egli era solo ed espresse il desiderio: “Possa io avere moglie, figli, ricchezze, e possa anche compiere opere buone”. Tanti e non più sono infatti i beni desiderabili, di più non si può ottenere. Perciò uno che sia solo desidera anche oggi avere una moglie, dei figli, del denaro, e spera di compiere opere buone; e fino che non abbia anche una sola di queste cose non si sente completo. Ma la sua vera interezza consiste in questo: l’Intelletto è il suo io, la Parola sua moglie, lo Spirito vitale è suo figlio, l’Occhio la sua ricchezza terrena, poiché è con gli occhi che egli ne gode; l’Orecchio la sua ricchezza spirituale, poiché con l’Orecchio egli ascolta gli insegnamenti; il corpo è la sua opera meritoria, perché è con esso che si compie. Quintuplice è quindi il sacrificio, quintuplice la vittima, di cinque sensi è composto l’uomo, quintuplice è tutto ciò che esiste. Chi sa questo, consegue tutto quel che esiste.

Quinto brahmana

  1. Quando il Padre creò i sette tipi di cibo attraverso la meditazione e l’ascesi, dispose che uno fosse comune a tutti i viventi, due li riservò agli dei, tre a sé stesso, uno agli animali. Su questo si fonda tutto, ciò che vive e ciò che non vive. Perché mai non si esauriscono i cibi sebbene vengano costantemente mangiati? Chi conosce la causa di questa permanenza si nutre attraverso lo spirito (Pratika), diventa come gli Dei e condivide il nettare con loro. Questo è il contenuto dei versi:
  2. “Quando il Padre creò i sette tipi di cibo attraverso la meditazione e l’ascesi” significa che il Padre produsse il cibo proprio attraverso la meditazione e il sacrificio. “Dispose che uno fosse comune a tutti i viventi” significa che il mangiare cibo è comune a tutti gli esseri che si nutrono di cibo, ma chi adora questo cibo non è libero dal male, perché esso è cibo generico. “Due li riservò agli dei” significa l’oblazione che si offre sul fuoco e l’offerta di doni destinati agli Dei, quindi gli uomini compiono entrambi questi atti. Altri dicono che questo verso si riferisca ai riti del novilunio e del plenilunio, dunque non lo si aggravi di riti per fini materiali. “Uno agli animali” è il latte, poiché uomini e animali vivono al loro inizio di solo latte. Perciò a un neonato si da del burro chiarificato e si dice che un vitello appena nato non è ancora un erbivoro. “Su questo si fonda tutto, ciò che vive e ciò che non vive” significa che sul latte si fonda ciò che vive e ciò che non vive. Si dice erroneamente che offrendo latte sul fuoco per un intero anno, ci si liberi dalla morte; ciò non è vero. Solo chi comprende che è l’offerta di tutto il cibo il vero sacrificio, si libera dalla morte. “Perché mai non si esauriscono i cibi sebbene vengano costantemente mangiati?” indica che colui che si ciba è allo stesso tempo la causa del permanere del nutrimento, poiché produce il cibo con la meditazione e le opere meritorie, e se così non fosse il cibo presto si esaurirebbe. Dove è detto ” si nutre attraverso lo spirito (Pratika)” Pratika significa preminenza, dunque il verso contiene un encomio: “diventa come gli Dei e condivide il nettare con loro”.
  3. Dove è detto “tre ne riservò a sé stesso” si indicano: la mente, la parola e la forza vitale; questi destinò a sé stesso. Si dice “ero altrove con la mente, non ho veduto; ero altrove con la mente, non ho sentito” perché è attraverso la mente che si vede e che si ode. Il desiderio, la decisione, il dubbio, la fede, l’incredulità, la fermezza, la vergogna, l’intelligenza e la paura sono tutti elementi mentali. Se qualcuno è toccato di spalle avviene che comunque se ne accorga mediante la mente, per questo esiste la mente. E ogni genere di suono appartiene alla parola, poiché serve a designare un oggetto, ma la parola stessa non può essere designata. Prana, Apana, Vyana, Udana, Samana e Ana sono tutte manifestazioni dello spirito vitale. L’ente individuato di identifica con questi oggetti: la parola, la mente e lo spirito vitale.
  4. Così sono formati i tre mondi: la Parola è questa terra, l’Intelletto è l’atmosfera, lo Spirito vitale è il cielo.
  5. Così è anche il triplice Veda: la Parole è il Rgveda, l’intelletto è lo Yajurveda, lo Spirito vitale il Samaveda.
  6. Così le tre entità: gli Dei, i Mani, gli uomini. La Parola è gli Dei, l’Intelletto i Mani, lo Spirito vitale gli uomini.
  7. Così sono anche: padre, madre, prole. L’Intelletto è il padre, la Parola la madre, lo Spirito vitale la prole.
  8. Così il noto, la cosa da conoscere, l’ignoto. Tutto quello che è noto è manifestazione della Parola, perché nota è la Parola. Conoscendo le cose dette, l’uomo progredisce.

9.Quel che è da conoscere è manifestazione dell’Intelletto, ma l’Intelletto è ciò che davvero si vuole conoscere. Attraverso la conoscenza, è dato all’uomo di progredire.

  1. Tutto quello che è ignoto è manifestazione della Spirito vitale, perché lo Spirito vitale è ignoto. Attraverso di esso, l’uomo progredisce.
  2. Il corpo di questa Parola è la terra, la sua manifestazione luminosa è questo fuoco. Perciò fin dove si estende la Parola, giunge questa terra e lì si sprigiona questo fuoco.
  3. Il corpo di questo Intelletto è cielo, la sua manifestazione luminosa è il sole. Perciò fin dove giunge l’Intelletto, giungono il cielo e il chiarore del sole. Dall’Intelletto e dalla Parola nacque lo Spirito vitale; questi è Indra e non ha competitori, poiché non ha un secondo. Non ha competitori che si riconosca in questo.
  4. Il corpo di questo Spirito vitale sono le acque, la sua manifestazione luminosa è quella della luna. Perciò dove giunge lo Spirito vitale abbondano le acque e si mostra la luna. Parola, Intelletto e Spirito vitale sono tutti e tre uguali, tutti e tre infiniti. Chi li venera come finiti consegue una sede temporanea; chi li venera come infiniti, consegue una sede perenne.

SECONDO ADHYAYA

Terzo Brahmana

  1. Due sono le forme del Brahman: la corporea e l’incorporea; l’una è mortale, l’altra immortale; una mobile e una immobile, l’una è chiamata reale dai sensi, l’altra è quella che è tale.
  2. La forma corporea del Brahman non è quella trascendente, poiché questa forma, al di sotto dello spazio e del vento, è limitata, condizionata e mortale. Il sole che arde sopra di essa controlla tutte le forme corporee, condizionate e mortali.
  3. Il vento e lo spazio sono la forma sottile del Brahman, forma che è immortale, essendo incorporea, e trascendente. La persona divina che risiede nel disco solare è la divinità che presiede al piano sottile e incorporeo degli immortali.
  4. Per quanto concerne il corpo fisico, tutto ciò che in esso non è Spirito vitale né parte vuota costituisce il corpo fisico osservabile, mortale, limitato. Essenza di questo corpo legato ai sensi è l’occhio, poiché il mondo percepibile dipende dall’occhio.
  5. Lo Spirito vitale e la parte vuota del corpo sono del Brahman la manifestazione incorporea, quindi immortale e trascendente. La persona che risiede nell’occhio destro come divinità è l’essenza di questa manifestazione incorporea.
  6. Ma l’Essere che sta dietro la forma grossolana e la sottile può essere immaginato con una veste tinta di giallo, o con una bianca pelle di capra, o del rosso di una coccinella. Lo si può concepire come una fiamma di fuoco, un fiore di loto, il bagliore di un lampo. Subitamente Egli lampeggia propizio a chi sa questo. Ma non vi è nulla di più sublime che ripetere “Non è così, non è così” (neti neti). Poiché il suo nome è Verità delle verità, Satyasya sathyam. Se realtà sono infatti gli spiriti vitali, Egli è la loro realtà.

Quarto Brahamana

  1. Il saggio Yajnavalkya disse alla moglie Maitreyi “Io sto per abbandonare questo luogo e voglio quindi regolare gli interessi tra te e Katyayani”.

2.Domandò allora Maitreyi: “Posto che, o signore, io ereditassi tutta questa terra piena di ricchezze, sarei perciò immortale?” Rispose Yajnavalkya: “No, la tua vita sarebbe come quella di chi possiede abbondanza di cose, ma non si può sperare l’immortalità nella ricchezza”

  1. Disse allora Maitreyi “che cosa farei delle ricchezze se non possono rendermi immortale? Mettimi piuttosto a parte di tutto ciò che sai, mio signore”.
  2. Yajnavalkya rispose: “Tu sei stata la mia diletta e perciò mi dici cose amabili. Vieni a sederti qui e io ti spiegherò ogni cosa. Ascoltami con attenzione.
  3. E quindi così parlò Yajnavalkya: “Non per amore del marito è caro il marito, ma per amore dell’Atman il marito è caro. Non per amore della moglie la moglie è cara, ma per amore dell’Atman la moglie è cara. Non per amore dei figli i figli sono cari, ma per amore dell’Atman i figli sono cari. Non per amore della ricchezza amiamo la ricchezza, ma per amore dell’Atman amiamo la ricchezza. Non per amore della condizione di brahmano amiamo la condizione di brahmano, ma per amore dell’Atman consideriamo amabile la condizione di brahmano, e così quella del guerriero. Non per amore di questo mondo ci è caro questo mondo, ma per amore dell’Atman si ha amore verso il mondo. Non per amore degli Dei veneriamo gli Dei, ma per amore dell’Atman abbiamo fede negli Dei. Non per amore delle creature abbiamo a cuore le creature, ma per amore dell’Atman amiamo le creature. Di fatto nulla in questo universo è amabile e amato per esso stesso, ma perché si ama il Sé, ogni cosa di questo universo ci è cara. E’ il sé, mia cara Maitreyi, ciò che deve essere realizzato, vedendo, ascoltando, comprendendo, meditando il Sé. In verità chi avrà veduto, ascoltato, inteso, meditato l’Atman, realizzando il Sé, avrà conosciuto ogni cosa.
  4. Chi crede che la dignità di brahmano derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalla casta dei brahmani; chi crede che la dignità del guerriero derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalla casta dei guerrieri; chi crede che il mondo derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà privato dalla gioia del mondo; chi crede che gli Dei derivino da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dagli Dei; chi crede che le creature derivino da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalle creature; tutto questo universo rigetta chi crede che sia altro dal Sé. L’Atman è questi brahmana, questi guerrieri, questo mondo, gli Dei, le creature, tutto.
  5. Così come quando si suona un tamburo, non si distinguono i singoli suoni, ma si ascolta la musica d’insieme.
  6. Così come quando si soffia in una conchiglia, non si odono le singole note, ma il suono che ne proviene.
  7. Così come del suono del liuto non si può afferrare le singole note, ma si ascolta la melodia che vi si compone.
  8. Così come fumo di vari colori si sprigiona dal fuoco della legna umida, così, mia amata Maitreyi, così emanano da Quello il Rgveda, lo Yajurveda, il Samaveda, l’Atharvaveda, la storia, la mitologia, le arti, le Upanisad, i versi, i commenti, gli aforismi, le teologie e tutte le forme di conoscenza come ci sono pervenute. Tutte sono il respiro stesso del Sé.
  9. Come l’oceano è il principio e la fine di tutte le acque, la pelle di ogni sensazione tattile, il naso di tutti gli odori, la lingua di tutti i sapori; come l’occhio è l’origine e la meta di ogni colore, l’orecchio lo è di ogni suono, la mente è l’origine e la meta di ogni pensiero, l’intelletto lo è di ogni conoscenza; come le mani sono origine e fine di ogni azione, i genitali lo sono di ogni forma di godimento, l’ano di ogni sorta di escrezione, i piedi sono origine e scopo di ogni moto, così la parola è il ricettacolo di ogni sapere e di tutti i Veda.
  10. Come un pezzo di sale gettato nell’acqua in essa si dissolve e non sarà possibile riaverlo, ma l’acqua ne resta salata ovunque la si attinga, così, mia cara, questa immensa, infinita Realtà non è altro che Pura Intelligenza. Essa si manifesta attraverso questi elementi nella separatezza, e nuovamente si ri-dissolve entro di essi. Dopo aver conosciuto tale unità non vi è più coscienza (dell’individuo o di altro). Così parlò Yajnavalkya.
  11. Disse allora Maitreyi: “Queste parole mi turbano la mia mente. Che quindi non vi sia coscienza quando la mente individuale si dissolve nel Sé”. Rispose Yajnavalkya: “Nulla di quanto ho detto deve confonderti, mia cara, ma serva invece a comprendere.
  12. Poiché quando vi è dualità (tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto) l’uno vede l’altro, lo fiuta, lo sente, gli parla, lo comprende, lo riconosce. Ma quando al conoscitore del Brahman tutto si è risolto nel Sé, chi potrebbe vedere, fiutare, udire e come, chi potrebbe parlare, pensare e conoscere e come? Come si può conoscere Quello per il quale ogni cosa è conosciuta? Come si può conoscere il Conoscitore?

Quinto brahmana

1.Questa terra è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa terra. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma corporea nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

  1. Quest’acqua è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per quest’acqua. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma del seme nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

3.Questo fuoco è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo fuoco. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di parola nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

  1. Questa aria è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa aria. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di spirito vitale nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  2. Questo sole è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo sole. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’occhio nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  3. Questi punti cardinali sono miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questi punti cardinali. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’udito nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  4. Questa luna è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa luna. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma della mente nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  5. Questo fulmine è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo fulmine. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’energia nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  6. Questo tuono è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo tuono. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma del suono della voce nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  7. Questa atmosfera è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa atmosfera. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dello spazio nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  8. Questa legge è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa legge. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’equità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  9. Questa verità è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa verità. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma della veridicità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  10. Questa natura umana è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa natura umana. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di umanità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  11. Questo Sé cosmico è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo Sé cosmico. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che è il Sé nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  12. E questo Sé, così conosciuto, è la guida di tutti gli esseri, il sovrano di ogni creatura. Come tutti i raggi della ruota sono infissi nel mozzo e nel cerchio, così tutte le creature, tutti gli Dei, tutti i mondi, tutti gli organi vitali e tutte le individualità sono fissi nel Sé.

TERZO ADHYAYA

Primo Brahmana

  1. Om! Janaka, re dei Videha, apprestò un sacrificio, offrendo ai sacerdoti lauti compensi. Brahmani della stirpe dei Kuru e dei Pancala si riunirono per la cerimonia. Allora Janaka volle sapere quale fosse tra i brahmini il più dotto. E mise da parte mille vacche, con ciasuna dieci placche d’oro attaccate alle corna.
  2. Quindi disse ai sacerdoti: “Reverendi bramini, invito il più erudito teologo tra voi a portarsi via queste vacche”. Ma i sacerdoti non osavano. Allora Yajnavalkya disse a un suo discepolo: “Portale a casa, caro Samasravas!”. E poiché egli le ebbe portate via con sé, i brahmini si sdegnarono: “Come osa dichiararsi il migliore tra noi?”. Asvala, il sacerdote di corte, si fece innanzi e lo apostrofò: “Tu dunque, Yajnavalkya, sei il teologo più erudito tra tutti noi!”. Ed egli di rimando “Mi inchino al più erudito tra i teologi, ma io desideravo solo quelle vacche”. Allora Asvala iniziò ad interrogarlo.
  3. “Yajnavalkya, se il mondo intero è soggetto alla morte, se l’universo intero è in balia della morte, come si sottrae il sacrificatore alla schiavitù della morte?” “Con la parola, per mezzo del fuoco, quella è il (vero) sacerdote chiamato Hotr. La parola del sacrificatore è il sacerdote. Questa parola è fuoco, il fuoco è il sacerdote; lo stesso fuoco del sacrificio è il fuoco della liberazione, la stessa emancipazione suprema.”
  4. “Yajnavalkya, se il mondo intero è soggetto al giorno e alla notte, se è in balia di essi, come si sottrae il sacrificatore al vincolo del giorno e della notte?” “Con l’occhio, che attraverso il sole, è il vero sacerdote chiamato Adhvaryu. L’occhio del sacrificatore è Adhvaryu. Questo occhio è il sole; questo sole ci porta alla liberazione, che è la stessa emancipazione suprema.”
  5. “Yajnavalkya, se il mondo intero è vincolato alle due quindicine del mese, quella luminosa e quella scura, se esso è in balia delle quindicine, come si sottrae il sacrificatore dal vincolo della quindicina luminosa e di quella oscura?” “Attraverso lo Spirito vitale, che è come l’aria, che è il vero sacerdote chiamato Udgatir. Lo Spirito vitale è l’aria ed è il sacerdote; come questa aria è la liberazione; tale liberazione è l’emancipazione suprema.”
  6. “‘Yajnavalkya, se il cielo è, come si dice, senza supporto, per quale scala salirà il sacrificatore ai mondi celesti?” “Per mezzo dell’intelletto, attraverso la luna, che è il vero sacerdote chiamato Brahman. L’intelletto del sacrificatore è il Brahman. Questo intelletto è la luna; questa luna è la liberazione; questa liberazione è l’emancipazione suprema.” Questo è quanto fu detto sulla liberazione suprema […]

Quarto Brahamana

  1. Si avvicinò per interrogarlo allora Usasta Cakrayana. “Yajnavalkya, spiegami dunque cosa è il Brahman che può essere realizzato direttamente come tale, come il vero Sé dentro tutti gli esseri” “E’ il tuo stesso Sé presente in tutti gli esseri” “Cosa è in tutti gli esseri Yajnavalkya?” “Quello che tira a sé l’aria inspirando è lo stesso Atman presente in ogni essere; quello che assorbendo l’aria, la fa discendere nel petto, è lo stesso Atman presente in ogni essere; Quello che diffonde, trattenendolo, il respiro in tutto il corpo, è lo stesso Atman presente in ogni essere; Quello che fa fuoriuscire il fiato espirando è lo stesso Atman presente in ogni essere. Quello è il tuo stesso Atman presente in ogni essere.
  2. Riprese allora Usasta Cakrayana: “Ne hai parlato come uno che dica che una vacca è quel tal animale o il cavallo quel tal altro. Spiegami veramente che cosa sia il Brahman che si realizza direttamente come il Sé di ogni essere” “Presente in ogni cosa è questo tuo Atman”. “Cosa è presente, Yajnavalkya?” “Non puoi vedere Quello che è testimone del vedere; non puoi udire l’uditore dell’udire; non puoi pensare Quello che pensa il pensare; non puoi conoscere il conoscitore della conoscenza. Ecco che cos’è il tuo stesso Atman presente in ogni essere. A parte Brahman, ogni altra cosa è dolore.” A queste parole Usasta Cakrayana tacque.

Quinto brahmana

  1. Si fece avanti allora Kahola Kusitakeya per interrogarlo. “Yajnavalkya, spiegami dunque cosa è il Brahman che può essere realizzato direttamente come tale, come il vero Sé dentro tutti gli esseri” “E’ il tuo stesso Sé presente in tutti gli esseri” “Cosa è in tutti gli esseri Yajnavalkya?” “Quello che trascende la fame e la sete, il dolore, la follia, la vecchiezza e la morte. Chi ha conosciuto questo Atman, rinuncia al desiderio di avere figli, di possedere ricchezze, di ottenere i mondi celesti e abbraccia una vita mendicante. Poiché il desiderio di figli è il desiderio di ricchezza, il desiderio di ricchezza è il desiderio dei mondi celesti, ma entrambi sono solo meri desideri. Quindi il conoscitore di Brahman, avendo completato i propri studi, si procuri di restare in uno stato di stabilità in cui si palesi la conoscenza; conosciuto ogni aspetto relativo alla stabilità e allo studio, diventi meditativo; conosciuto ogni stato della meditazione e del suo opposto, egli diventa il vero conoscitore del Brahman. E come si comporta un tale saggio, che abbia conosciuto il Sé? sebbene possa agire, egli semplicemente è ciò che è. A parte Brahman, ogni cosa è destinata a perire.” Quindi tacque Kahola Kusitakeya. […]

Sesto brahmana

  1. Si fece avanti quindi Gargi, figlia di Vacaknu:” Yajnavalkya, se l’universo è nato e sostenuto dall’acqua, che cosa pervade e sostiene l’acqua?” “L’aria, Gargi”. Quindi proseguì: “E allora da che cosa è pervasa l’aria?” “Dalle regioni eteree dei Gandharva. E lei: “”Da che cosa sono pervase le regioni dei Gadharva?” “Dal cielo solare, Gargi”. ” E in cosa è intessuto il cielo solare, Yajnavalkya?” “Nel cielo lunare, Gargi” “E in cosa è conteso il cielo lunare?” “Nel cielo delle stelle” “E in che cosa è tessuto e conteso il cielo delle stelle?” ” Nel cielo degli Dei”. Allora proseguì: “E in che cosa è intessuto il cielo degli Dei?” “Nel mondo di Indra” “In che cosa quindi è intessuto il mondo di Indra?” “Nel mondo di Viraj, o Gragi” “E in che cosa è intessuto il mondo di Viraj? ” Nel mondo di Hiranyagarbha” “E in che cosa è intessuto il mondo di Hiranyagarbha?” Allora lui rispose: “Non chiedere troppo Gragi, o la tua testa potrebbe cadere. Stai domandando di quella realtà divina cui non è possibile pervenire con la ragione. Non spingere oltre le tue domande.” Quindi Gargi, figlia di Vacaknu, fece silenzio.

Settimo brahmana

  1. Allora Uddalaka, figlio di Aruna, gli rivolse la parola. ” Yajnavalkya, quando da studenti vivevamo a Madra, in casa di Patanchala Kapya, sua moglie era posseduta da un Gandharva. Noi gli chiedemmo chi fosse e lui rispose “Kabandha,figlio di Atharvan”. Questi quindi chiese al padrone di casa e a noi studenti “Conosci, Kapya, quel Sutra mediante il quale questa vita, la vita successiva e tutti gli esseri sono collegati?” Patanchala Kapya rispose “No, venerando, lo ignoro.” Il Gandharva disse a lui e agli studenti: “Kapya, conosci l’Ordinatore Interno, che controlla questa vita e la prossima e tutti gli esseri dal loro interno?” Patanchala Kapya rispose “No, Signore, non lo conosco”. Quindi il Gandharva disse: ” Colui che conosce quel Sutra e quell’Ordinatore Interno conosce il Brahman, conosce i mondi, gli Dei, i Veda, gli esseri, il Sé, egli conosce tutto.” Quindi lo spiegò a noi, perciò io lo so. Dunque se tu, Yajnavalkya, non conosci quel Sutra e quell’Ordinatore Interno ma vuoi prendere le vacche che appartengono a colui che conosce il Brahman, che la tua testa possa cadere.” “Io conosco, o Gautama, quel Sutra e quell’Ordinatore Interno”. “Oh, ma chiunque può dire di sapere. Dicci cosa davvero sai”.
  2. Allora egli disse: “Il vento, Gautama, è quel Sutra. Attraverso di esso, Vayu, questa vita e la prossima e tutti gli esseri sono collegati. Perciò, quando un uomo muore si dice che le sue membra si sono sciolte. Il vento è infatti il nodo che insieme le lega” “Proprio così, Yajnavalkya. Parlami ora dell’Ordinatore Interno.”
  3. “Quello che dimora all’interno della terra, che la terra non conosce, il cui corpo è la terra, che ordina la terra dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  4. Quello che dimora all’interno dell’acqua, che l’acqua non conosce, il cui corpo è l’acqua, che ordina l’acqua dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  5. Quello che dimora all’interno del fuoco, che il fuoco non conosce, il cui corpo è il fuoco, che ordina il fuoco dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  6. Quello che dimora all’interno del cielo, che il cielo non conosce, il cui corpo è il cielo, che ordina il cielo dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  7. Quello che dimora all’interno dell’aria, che l’aria non conosce, il cui corpo è l’aria, che ordina l’aria dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  8. Quello che dimora all’interno del mondo celeste, che il mondo celeste non conosce, il cui corpo è il mondo celeste, che ordina il mondo celeste dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  9. Quello che dimora all’interno del sole, che il sole non conosce, il cui corpo è il sole, che ordina il sole dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  10. Quello che dimora all’interno dei punti cardinali, che i punti cardinali non conoscono, il cui corpo sono i punti cardinali, che ordina i punti cardinali dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  11. Quello che dimora all’interno della luna e delle stelle, che la luna e le stelle non conoscono, il cui corpo sono la luna e le stelle, che ordina la luna e le stelle dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  12. Quello che dimora all’interno dell’etere, che l’etere non conosce, il cui corpo è l’etere, che ordina l’etere dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  13. Quello che dimora all’interno della tenebra, che la tenebra non conosce, il cui corpo è la tenebra, che ordina la tenebra dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  14. Quello che dimora all’interno della luce, che la luce non conosce, il cui corpo è la luce, che ordina la luce dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale. Questo per quanto riguarda le divinità. Ora ciò che concerne gli esseri.
  15. Quello che dimora all’interno degli esseri, che gli esseri non conoscono, il cui corpo sono gli esseri, che ordina gli esseri dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale. Questo per quinto riguarda gli esseri. Ora per quanto concerne il corpo individuale.
  16. Quello che dimora all’interno del naso, che il naso non conosce, il cui corpo è il naso, che governa il naso dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  17. Quello che dimora all’interno della parola, chela parola non conosce, il cui corpo è la parola, che governa la parola dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  18. Quello che dimora all’interno dell’occhio, che l’occhio non conosce, il cui corpo è l’occhio, che governa l’occhio dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  19. Quello che dimora all’interno dell’orecchio, che l’orecchio non conosce, il cui corpo è l’orecchio, che governa l’orecchio dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  20. Quello che dimora all’interno della mente (Manas), che la mente non conosce, il cui corpo è la mente, che governa la mente dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  21. Quello che dimora all’interno della pelle, che la pelle non conosce, il cui corpo è la pelle, che governa la pelle dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  22. Quello che dimora all’interno dell’intelletto, che l’intelletto non conosce, il cui corpo è l’intelletto, che governa l’intelletto dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  23. Quello che dimora all’interno dei genitali, che i genitali non conoscono, il cui corpo sono i genitali, che governa i genitali dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.

Egli è il Veggente non veduto, l’Uditore non udito, il Pensatore impensabile, il Conoscitore inconoscibile. Non vi è altro veggente che Lui, non vi è latro uditore che Lui, non altro pensatore che Lui, non altro conoscitore che Lui. Egli è l’Ordinatore interno, il tuo stesso Sé immortale. Quanto da Lui differisce è dolore.” A queste parole Uddalaka, figlio di Aruna, tacque.

Ottavo brahmana

  1. Disse allora la figlia di Vachaknu: “Reverendi Bramini, porrò ora due domande a Yajnavalkya; se saprà rispondermi, nessuno di voi potrà mai batterlo nella descrizione del Brahman” ” Domanda, Gargi”.
  2. Ella disse: “Ti sfido con due domande, Yajnavalkya, come un guerriero di Banaras o di Videha tende l’arco che aveva prima disteso e avanza con due frecce destinate al nemico, così io ti pongo due domande. Rispondimi.” “Chiedi pure, Gargi”
  3. E Gargi chiese: “Da che cosa, o Yajnavalkya, è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e in cosa lo sono il passato, il presente, il futuro?”
  4. Ed egli rispose: ” Nell’Immanifesto è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e lo sono il passato, il presente, il futuro.”
  5. Ella disse: “Mi inchino a te, Yajnavalkya, che hai risposto perfettamente alla mia domanda. Preparati ora alla seconda. “Chiedimi dunque, Gargi”.
  6. E Gargi chiese: “Da che cosa, o Yajnavalkya, è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e in cosa lo sono il passato, il presente, il futuro?”
  7. Ed egli rispose: ” Nell’Immanifesto è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e lo sono il passato, il presente, il futuro.” ” Ma in cosa è pervaso l’Immanifesto?”
  8. Egli quindi rispose: “Tale è ciò che i conoscitori del Brahman chiamano l’Immutabile. Esso non è né grosso né sottile, né corto né lungo, non ha sangue né grasso, non ha luce né oscurità, non è vento e non è etere, non attacca, non gusta né odora, non ha vista e non ha udito, non ha voce né mente, non ha vitalità, né bocca, non ha misura, e non ha né interno né esterno. Nulla mangia e nessuno se ne può cibare.
  9. Sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, il sole e la luna sono mantenuti nelle loro orbite; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, il cielo e la terra mantengono le loro rispettive posizioni; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, i Muhurtas, i giorni e le notti, i cicli lunari, i mesi, le stagioni e gli anni compiono ciascuno il suo corso. Sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, alcuni fiumi sgorgano dalle Montagne bianche e scorrono verso est, altri scorrono verso ovest e proseguono per la medesima direzione, così come tutti gli altri mantengono il proprio corso; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, gli uomini sono onorati in relazione a ciò che donano, gli Dei richiedono i sacrifici e i Mani le offerte.
  10. Colui che in questo mondo, senza conoscere questo immutabile, offre oblazioni nel fuoco, pratica sacrifici e si sottopone a severe austerità anche per migliaia di anni, ne ricaverà un merito transitorio; colui che lascia questo mondo senza conoscere l’Immutabile è povero, o Gargi. Ma colui che si diparte da qui dopo aver conosciuto l’Immutabile è un conoscitore del Brahman.
  11. Questo Immutabile, o Gragi, è il Veggente non veduto, l’Uditore non udito, il Pensatore impensabile, il Conoscitore inconoscibile. Non vi è altro veggente che Lui, non vi è latro uditore che Lui, non altro pensatore che Lui, non altro conoscitore che Lui. Da questo Immutabile, Gargi, è pervaso lo spazio Immanifesto.
  12. Allora Gargi disse: ” Reverendi Brahmini, dovreste considerarvi fortunati se potrete andarvene porgendo il vostro omaggio a Yajnavalkya, poiché nessuno di voi potrà batterlo nel descrivere la realizzazione del Brahman”. Dunque la figlia di Vachaknu si ritirò in silenzio.

QUARTO ADHYAYA

Terzo Brahmana

  1. Un giorno Yajnavalkya andò in visita da re Janaka, imperatore dei Videha, pensando di non dirgli nulla. Quindi dopo che i due ebbero parlato per un pò del fuoco sacrificale, Yajnavalkya offrì al suo ospite di esprimere un desiderio. Il re chiese di potergli porre qualsiasi quesito volesse, e Yajnavalkya mantenne la sua promessa di esaudirlo. Così il re espresse la prima domanda.
  2. “Yajnavalkya, di quale luce si serve l’uomo?” ” Della luce del sole, o re” rispose Yajnavalkya “Nella luce del sole l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  3. “Ma quando il sole tramonta, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della luna” rispose Yajnavalkya “Nella luce della luna l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  4. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del fuoco” rispose Yajnavalkya “Nella luce del fuoco l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  5. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati e il fuoco è spento, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della parola” rispose Yajnavalkya “Nella luce della parola l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa. Perciò, o gran re, quando neppure è possibile vedere la propria mano, ci si orienta seguendo le voci” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  6. “Ma quando sole e luna sono già tramontati, il fuoco si è spento e le voci tacciono, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del suo stesso Sé [Atman]” rispose Yajnavalkya “Nella luce del suo stesso Sé l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  7. “Cos’è l’Atman?” “Questo essere infinito (Purusa) che è identificato con l’intelletto e risiede al centro degli organi, quella luce auto-risplendente situata all’interno del cuore. Assumendo le sembianze di intelletto, si muove attraverso i mondi; pensa, come se lo fosse e si muove come se lo fosse. E identificato con questo sogno, varca questo mondo e trascende le forme mortali.
  8. Questo, quando nasce e acquisisce un corpo, si unisce al dolore; quando muore o abbandona il corpo, si scioglie dal dolore.
  9. Questo abita due stati, quello del mondo e quello ultraterreno. Il sogno, che è il terzo, è quello che li congiunge entrambi. In tale stato intermedio egli vede i due stati, quello terreno e l’ultraterreno. Ricercando di raggiungere lo stato ultraterreno, ottiene la visione del dolore e della gioia. Durante il sogno egli porta con sé una parte delle impressioni della veglia, prive del loro corpo materiale, e dà loro un corpo di sogno, essendo lui stesso la luce che crea e plasma il mondo dei sogni. In questo stato egli è la luce di cui si serve.
  10. Là non esistono carri, né animali da aggiogare, né strade, ma egli crea i carri, gli animali e le strade. Là non vi sono piaceri, né gioie, né godimenti, ma egli crea i piaceri, le gioie e i godimenti. Là non ci sono né laghi, né fiumi, né stagni, ma egli crea i laghi, i fiumi, gli stagni. Perché è lui il creatore.
  11. A questo proposito si citano le strofe: “L’infinito essere radiante (Purusa) solitario, abbandona il corpo materiale nello stato di sogno e restando sveglio, porta con sé le funzioni degli organi sensoriali, per guardare coloro che dormono. E ancora poi ritorna nello stato di veglia.
  12. L’infinito essere radiante e solitario, lascia il respiro a proteggere il suo nido (il corpo), e vola via da esso, andando, l’Immortale, ovunque vuole.
  13. Nel sogno, l’essere splendente, sperimenta stati elevati e volgari, assumendo innumerevoli forme. Sembra divertirsi in compagnia di donne, o ridere, o vedere cose spaventose.
  14. Tutto ciò che si vede è il suo gioco, ma nessuno può vedere lui stesso.” Perciò si dice: “Non svegliatelo di soprassalto” Poiché se non trova la strada del ritorno, difficilmente potrà guarire. Altri dicono che lo stato di sogno sia identico allo stato di veglia, perché egli vede le stesse cose che vede quando è desto. Ma nello stato di sogno l’uomo si serve di sé stesso come luce.” “Signore, ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  15. “Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di sogno, egli si abbandona allo stato del sonno profondo, e rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno. Egli non è toccato da quanto vede nel sogno, poiché nulla può attaccare l’Essere Infinito.” ” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  16. “Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia. Egli non è toccato da quanto vede nella veglia, poiché nulla può attaccare l’Essere Infinito.” ” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  17. “Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di veglia, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno.
  18. Come un grande pesce nuota da una riva all’altra del fiume, così l’Essere Infinito passa dall’uno all’altro stato, la veglia e il sogno. 19. Come un’aquila o un falco, volando in cielo, infine ripiegano le ali, stanchi, e ritornano al nido, così l’Essere Infinito ritorna infine a quello stato di sonno profondo ove non prova più desideri e non vede più sogni. […]
  19. In questa forma, al di là dei desideri, egli è libero dal dolore e dalla paura. Come un uomo, abbracciato alla donna amata, non conosce più nulla altro, né interno né esterno, così l’Essere Infinito, il Sé, completamente avvolto nel Supremo Sé, non conosce altro, né esterno, né interno. In questa forma ogni desiderio è stato appagato nel Sé, ed egli è perciò libero da brame e da angustie.
  20. In questo stato un padre non è un padre, una madre non è una madre, non esistono i mondi, non gli dei, né i Veda. In questo stato un ladro non è più un ladro, neppure l’assassino è un assassino, non esiste il Chandala o il Pulkasa, non esiste il monaco o l’eremita. Questa forma non è toccata dalle opere buone né dalle opere malvagie, poiché è la di là di ogni tormento del cuore.
  21. Sebbene in questo stato nulla vede, non cessa di essere colui che vede; la visione dell’osservatore non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere veduto.
  22. Sebbene in questo stato nulla fiuta, non cessa di essere colui che fiuta; l’olfatto di colui che fiuta non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere fiutato.
  23. Sebbene in questo stato nulla gusta, non cessa di essere colui che gusta; il gusto di colui che assapora non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere gustato.
  24. Sebbene in questo stato nulla dice, non cessa di essere colui che parla; la parola di colui che parla non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere detto.
  25. Sebbene in questo stato nulla ascolta, non cessa di essere colui che ascolta; l’udito dell’ascoltatore non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere udito.
  26. Sebbene in questo stato nulla pensa, non cessa di essere colui che pensa; il pensiero di colui che pensa non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere pensato.
  27. Sebbene in questo stato nulla tocca, non cessa di essere colui che tocca; il tatto di colui che tocca non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere toccato.
  28. Sebbene in questo stato nulla conosce, non cessa di essere colui che conosce; la conoscenza di colui che conosce non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere conosciuto.
  29. Dove ci sia un oggetto separato, qualcosa può essere veduto, odorato, assaggiato, detto, udito, pensato, toccato, o qualcosa può essere conosciuto.
  30. Ma egli, come l’acqua è trasparente, uno, il solo testimone, senza secondo. E’ questo lo stato di Brahman, o Re.” Quindi Yajnavalkya insegnò a Janaka: ” Questa è la meta suprema, la gloria suprema, la suprema beatitudine. Solo una piccola parte di questa beatitudine è conosciuta dagli altri esseri.
  31. Colui che è fisicamente perfetto e più fortunato tra gli uomini, colui che li governa, e colui che più dispone delle facoltà umane, rappresenta il più grande tra gli uomini. Questa felicità umana moltiplicata cento volte equivale a una sola gioia dei Mani che hanno raggiunto il mondo loro destinato, e cento gioie dei Mani equivalgono a una sola gioia dei ministri celesti (Gandharva). Cento volte la gioia dei Gandharva è la singola gioia di coloro che hanno guadagnato il cielo degli Dei in seguito ai loro meriti. E cento volte la gioia di coloro che sono divenuti dei per i loro meriti è la gioia degli Dei nati e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. Cento volte la gioia degli Dei nati è la gioia del mondo di Prajapati (Viraj) e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. cento volte la gioia del mondo di Prajapati è la gioia del mondo di Hiranyagarbha e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. Questo è il mondo di Brahman, o re.” concluse Yajnavalkya. Ma il re lo incalzava: “” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”. Allora Yajnavalkya ebbe timore che il suo intelligente re lo stesse facendo uscire dai limiti delle sue prudenti conclusioni.
  32. Allora Riprese: ” Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia.
  33. Come un carro dal carico molto pesante cammina cigolando, così l’individuo incarnato sotto il peso del Supremo Sé, soffre quando il respiro diventa difficoltoso.
  34. Quando questo corpo si fa emaciato, per via degli anni e delle malattie, come un mango, un fico o una bacca si stacca dal ramo, così questo Essere Infinito si separa dal corpo e di nuovo riprende il cammino, per la stessa strada da cui è venuto, per poter dispiegare ancora il suo respiro.
  35. Proprio come quando giunge un re, i vassalli, gli scudieri e i capi dei villaggi gli si fanno incontro con doni e offerte di cibo, bevande e alloggio dicendo “Eccolo, eccolo che arriva”, così avviene per colui che ha compreso quale sarà il risultato del proprio lavoro, che tutti gli organi lo accolgono: “Il Brahman arriva, il Brahman viene!”
  36. E come i vassalli, gli scudieri e i capi si fanno attorno al re quando è giunto il momento che riparta, così appunto gli organi vitali si raccolgono attorno l’uomo che sta per morire, quando il respiro diventa faticoso.

Quarto Brahamana

  1. Quando l’ente diventa debole e pare privo di conoscenza, tutti i sensi si raccolgono in lui. Riassorbite completamente queste particelle di luce, egli perviene al proprio cuore. E quando l’essere che risiede nell’occhio si ritrae da ogni direzione, si spengono tutti i colori.
  2. Allora si dice che egli non vede, non fiuta, non gusta, non parla, non ode, non pensa, non tocca, non conosce perché le sue facoltà si sono unificate. La sommità del cuore risplende e da questo punto luminoso di diparte il sé, attraverso l’occhio o attraverso la sommità del capo o da qualunque altro punto del corpo. E con lui dipartono le forze vitali, e con esse tutti gli organi di senso. Quindi, secondo la consapevolezza che è in lui, egli va verso il corpo che ad essa è collegato. In questo lo seguono le sue passate conoscenze, le sue opere e la sua maturata esperienza.
  3. Come un bruco passando oltre l’estremità di un ramo, sale sopra un altro e qui si raccoglie, così il sé individuale getta via un corpo, lasciandolo privo di sensi, per prendere un altro supporto e lì trovare sé stesso.
  4. Come l’orefice con la materia di un vecchio ornamento d’oro plasma in una nuova forma più bella, così il sé individuale si libera di un corpo, lasciandolo privo di sensi, e prende una nuova forma, nuova e più bella, simile a quella dei Mani, dei Gandahrva, degli Dei, di Viraj, di Hiranyagarbha o di altri esseri.
  5. In verità questo sé individuale è Brahman, che si identifica con l’intelletto, la mente e le forze vitali, con gli occhi o con gli orecchi, con la terra, l’acqua, l’aria, l’etere, e con quello che è oltre il fuoco, con il desiderio e con l’assenza di desiderio, con l’ira e con la calma, con la rettitudine o con la malvagità, con tutto; è identificato, infatti, in tutto questo che è percepito e con tutto quello che è inferito. Così come agisce, tale diviene; facendo il bene diventa bene, compiendo il male diviene il male; diviene virtuoso attraverso le buone azioni così come diviene malvagio attraverso azioni malvagie. Perciò si dice anche: “Il sé individuale è fatto di desiderio. Quanto che desidera, decide; ciò che decide attua; e quanto mette in atto, ottiene”.
  6. A questo proposito dice una strofa: “Provando attaccamento, e lavorando in tale direzione, ottiene i risultati verso cui tendeva la mente attraverso l’attaccamento. Esauriti i risultati per cui ha lavorato in vita, egli ritorna dall’altro mondo per iniziare un nuovo lavoro”. Questo è detto degli uomini soggetti al desiderio e alla trasmigrazione. Ma gli uomini che non hanno desideri non subiscono la trasmigrazione. Colui che è privo di desideri, che è privo di attaccamenti, i cui oggetti sono stati ottenuti e risolti, e per il quale tutti gli oggetti sono risolti nel Sé, non è abbandonato dalle forze vitali. Essendo egli stesso niente altro che Brahman, si risolve completamente nel Brahman.
  7. A questo proposito dice una strofa: “Quando tutti i desideri che albergano nel cuore sono dileguati, allora il mortale diviene immortale e realizza il Brahman in questa vita”. Come la pelle staccata da un serpente dopo la muta cade e viene abbandonata a terra, così giace questo corpo. E quando l’ente diventa incorporeo e immortale, diventa il respiro del Sé Suremo, Brahman, la luce. “Ti darò altre mille vacche, signore” disse allora Janaka, re dei Videha.
  8. A questo proposito dice una strofa: “Ho percorso l’antica, lunga e sottile strada che conduce a me stesso. Ora l’ho realizzato. Per essa i saggi conoscitori del Brahman raggiungono la liberazione, dopo essere discesi nel corpo mortale, e divengono liberi in questa vita. 9. Alcuni dicono sia bianco, altri blu, grigio, verde o rosso. Questo cammino può essere realizzato dal conoscitore del Brahman e da coloro che compiendo giuste azioni si sono identificati con la Suprema Luce.
  9. Entrano invece in una fitta tenebra coloro che venerano il rito compiuto nell’ignoranza. Una tenebra ancora più fitta di quella destinata a quelli che venerano la conoscenza cerimoniale.
  10. Miserabili sono i mondi generati da tale cieca ignoranza. Ad essi, dopo la morte, vanno coloro che non hanno ricercato la vera conoscenza e la saggezza.
  11. Se un uomo conosce il Sé come “Io sono quello”, per quale desiderio o per quale volere dovrebbe soffrire il proprio corpo terreno? 13. Colui che ha realizzato e conosciuto profondamente il vero Sé ha superato i confini pericolosi e inaccessibili del corpo, ed è il creatore dell’universo intero, poiché tutto è il suo stesso Sé, ed egli è quello stesso Sé di tutto.
  12. Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell’ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che Lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore.
  13. Se un uomo realizza direttamente il Sé, Dio Signore del passato e del futuro, non ha più desiderio di nascondersi da Lui.
  14. Colui al di sotto del quale ruotano gli anni e i giorni, è quell’immortale Luce di tutte le luci che perfino gli Dei meditano come vita immortale. 17. Quello su cui sono posti i cinque elementi e l’etere sottile, quello è il vero Atman che io riconosco come il Brahman immortale. E conoscendo Quello io sono immortale.
  15. Colui che ha conosciuto la Forza Vitale della forza vitale, l’Occhio dell’occhio, l’Orecchio dell’orecchio, la Mente della mente, ha realizzato l’antico, primordiale Brahman.
  16. Che ciò sia ben realizzato dalla mente. Non vi è differenza alcuna, né parte in Quello. Va di morte in morte colui che vede delle differenze in Quello.
  17. Deve essere realizzato quale unità di ogni forma, quello che è inconoscibile ed eterno. Il Sé è senza forma, al di là dell’etere sottile, senza nascita, infinito e costante.
  18. Il saggio aspirante alla conoscenza del Brahman, conoscendo solo questo, dovrebbe ottenerne la consapevolezza intuitiva. Questi non si attardi al pensiero di molte parole, non si affatichi per la facoltà di esprimersi.
  19. Il grande Sé increato, che si identifica con la mente e con il centro delle facoltà, riposa nello spazio all’interno del cuore. E’ l’Ordinatore Interno di tutto ciò che esiste, il Signore e il Regolatore di tutto. Non cresce mediante le buone azioni e non è sminuito dalle cattive. E’ il Signore di tutti gli esseri, l’Ordinatore di tutti gli esseri, il Protettore di tutti gli esseri. E’ la diga che trattiene i mondi dal precipitare nel caos. I Brahmani cercano di conoscerlo attraverso lo studio dei Veda, i sacrifici, la carità e la rinuncia al godimento degli oggetti dei sensi. Colui che Lo conosce diviene saggio, i monaci, desiderando di conoscerlo in questa vita, abbandonano le loro case. Gli antichi saggi, infatti, non desideravano avere figli poiché pensavano:”Cosa ancora potremmo ottenere dai figli, se abbiamo realizzato il Sé già in questa vita”. Così, è detto, essi rinunciarono al desiderio di prole, di ricchezze mondane e condussero vita da mendicanti. Poiché è il desiderio di figli che è anche desiderio di ricchezza, e questo è il desiderio di mondi, ma tutti questi non sono altro che bramosia. Questo Sé è Quello di cui è detto “Non questo, Non questo”. Esso è impercettibile, poiché non può essere percepito; indistruttibile, poiché non può essere distrutto; inattaccabile, perché nulla lo può attaccare; libero, saldo, illeso. Come il saggio non può essere sopraffatto dai due pensieri: “ho fatto la cosa giusta; ho fatto la cosa sbagliata” poiché li sovrasta entrambi. Le cose compiute e quelle che ha omesso di fare non lo angustiano.
  20. Ciò è espresso nell’inno che dice: “L’eterna gloria del conoscitore del Brahmam non cresce e non è sminuita dalle opere. Perciò si ricerchi di comprendere la natura di questo soltanto, poiché conoscendola non si è più macchiati da alcun peccato” Dunque colui che così conosca acquisti saldo controllo di sé, e calmo, raccolto in sé stesso, saldo e concentrato, comprenda il Sé nel suo stesso sé; così facendo egli perviene a vedere il Sé in tutto. Il Male non trionfa su di lui, ma lui trascende ogni male. Il male non lo mette in difficoltà, poiché lui consuma ogni male. Egli diviene senza peccato, senza forma, libero da ogni dubbio e un vero conoscitore del Brahman. questo è il mondo del Brahman, o re, e tu l’hai conquistato”, concluse Yajnavalkya. E il re “Ti darò l’impero dei Videha, signore, e me stesso per poterti servire”.
  21. Quel grande Sé increato è Colui che mangia il cibo ed è Colui che dispensa le ricchezze. Colui che questo conosce riceve ricchezza.
  22. Quel grande Sé increato non invecchia, non muore, non conosce paura ed è il Brahman infinito. In Brahman infatti non vi è timore di nulla, e chi conosce questo non prova timore di nulla.

Brhadaranyaka upanishad

Cultura (art. Baruch Spinoza tra ateismo e religione)

Baruch Spinoza tra ateismo e religione

« Dopo che l’esperienza mi insegnò che tutto quello che si incontra comunemente nella vita è vano e futile, vedendo che tutto ciò da cui temevo e che temevo non aveva in sé nulla né di bene né di male se non in quanto il mio animo se ne commuovesse, stabilii finalmente di ricercare se ci fosse un vero bene che si comunicasse a chi l’ama e ne occupasse da solo l’animo respingendo tutte le altre cose: se ci fosse qualcosa, trovata e ottenuta la quale, io potessi in eterno godere continua e somma letizia. » (Baruch Spinoza)

Con la frase qua sopra riportata, Baruch Spinoza volle trovar sunto al problema etico, basato sulla sintesi tra la filosofia e il pensiero scientifico dei suoi tempi e la tradizione metafisica antica, medioevale e rinascimentale, fondato sulla fusione tra le sue necessità esistenziali e il bisogno politico di una società ordinata razionalmente. Tale sintesi fu unione di tutte le esperienze vissute da lui stesso in prima persona nonché dall’analisi completa ch’egli fece sulle tematiche teologiche; esso venne denominato sistema spinoziano. Il rifiuto dei beni finiti e il distacco di ciò che ci presenta la sorte testimonia il suo tentativo di raggiungere con certezza il bene vero e l’eterno. Secondo il suo pensiero, al conseguimento di questo fine per distaccarsi dai beni materiali e porsi nella dimensione eterna del vero bene occorre la conoscenza razionale liberandoci dai pregiudizi e dall’immaginazione.

Baruch Spinoza (1632-1677), noto in vita come divulgatore dell’opera di Cartesio, è stato un filosofo olandese, ritenuto uno dei maggiori esponenti del razionalismo del XVII secolo, antesignano dell’Illuminismo e della moderna esegesi biblica. Baruch fu inizialmente educato nella comunità ebraica sefardita di Amsterdam presso la scuola della comunità, studiò il Talmud e la Torah, portando a termine i primi quattro gradi di istruzione dei giovani ebrei dell’epoca. Venne riportato che:

«Era di temperamento ascetico e malinconico. Snello di carnagione scura, con lunghi capelli ricciuti e occhi grandi, scuri e lucenti, non mangiava praticamente nulla, eccetto una zuppa di fiocchi d’avena con un po’ di burro e farinata d’avena mischiata a uvetta. È incredibile, scrisse uno dei suoi primi biografi, il pastore luterano Colerus che alloggiava nella stessa casa, di quanto poco cibo o bevande sembra essersi accontentato.»

Nel 1649, in seguito alla morte del fratello maggiore Isaac, fu costretto ad abbandonare gli studi per aiutare il padre Michael nella conduzione dell’azienda commerciale della famiglia. La sua curiosità e la sua sete di conoscenza rimasero comunque inalterate, spingendolo a frequentare innanzitutto le yeshivot (gruppi di studio per adulti) della comunità e – in seguito alla maturazione di una sempre più marcata insoddisfazione nei confronti della vita e della religione ebraica e di un interesse crescente per altre idee filosofiche e scientifiche – la scuola di latino di Franciscus Van den Enden. La biblioteca di Spinoza conteneva un certo numero di testi in latino, tra cui opere di Orazio, Gaio Giulio Cesare, Virgilio, Tacito, Epitteto, Livio, Plinio, Ovidio, Cicerone, Marziale, Petrarca, Petronio, Sallustio, a riprova di una passione nata probabilmente durante il periodo vissuto a contatto con Van den Enden. Proprio questi studi filosofico-letterali lo liberarono a pensieri sempre più aperti e sempre più contrastanti alla dottrina. La pubblicazione del suo Tractatus theologico-politicus, opera nella quale l’autore difendeva ad oltranza la libertà di pensiero da ogni ingerenza religiosa e statale, e gettava le basi della moderna esegesi biblica, suscitò notevole scandalo negli ambienti ecclesiastici, tanto cattolici quanto protestanti, e da essi si diffuse la cattiva fama di un empio e blasfemo Spinoza. La Chiesa cattolica inserirà successivamente le sue opere tra i libri proibiti nel marzo del 1679. Non si conoscono censure alle opere di Spinoza, forse mai redatte in quanto l’autore era ateo ex professo. Cominciò così a formarsi quel mito di Spinoza ateo che trovò conferma, agli occhi dei suoi detrattori, con la pubblicazione (postuma) dell’Ethica, la cui prima parte, De Deo, sulla divinità, propone la definizione di Dio come l’unica ed infinita sostanza. Già nel primo periodo dopo la sua morte, la dottrina di Spinoza, interpretata come ateismo e come tale ampiamente condannata, incontrò invece fortuna presso i libertini e la nobiltà libertinista che diffusero la fama di uno Spinoza ateo virtuoso. In realtà il suo panteismo era espressione di un profondo sentire religioso che rigettava ogni possibile autonomia del mondo rispetto a Dio, concepito perciò come immanente. Il 27 luglio 1656 fu data lettura di un testo in ebraico di fronte alla volta della sinagoga dello Houtgracht, il canale di Amsterdam che attraversava il quartiere ebraico: un documento di cherem (bando o scomunica), gravissimo e mai revocato, era assai esplicito e non faceva ricorso ad eufemismi. Si legge:

«I Signori del Mahamad rendono noto che, venuti a conoscenza già da tempo delle cattive opinioni e del comportamento di Baruch Spinoza, hanno tentato in diversi modi e anche con promesse di distoglierlo dalla cattiva strada. Non essendovi riusciti e ricevendo, al contrario, ogni giorno informazioni sempre maggiori sulle orribili eresie che egli sosteneva e insegnava e sulle azioni mostruose che commetteva – cose delle quali esistono testimoni degni di fede che hanno deposto e testimoniato anche in presenza del suddetto Spinoza – questi è stato riconosciuto colpevole. Avendo esaminato tutto ciò in presenza dei Signori Rabbini, i Signori del Mahamad hanno deciso, con l’accordo dei Rabbini, che il nominato Spinoza sarebbe stato bandito (enhermado) e separato dalla Nazione d’Israele in conseguenza della scomunica (cherem) che pronunciamo adesso nei termini che seguono:

Con l’aiuto del giudizio dei santi e degli angeli, con il consenso di tutta la santa comunità e al cospetto di tutti i nostri Sacri Testi e dei 613 comandamenti che vi sono contenuti, escludiamo, espelliamo, malediciamo ed esecriamo Baruch Spinoza. Pronunciamo questo herem nel modo in cui Giosuè lo pronunciò contro Gerico. Lo malediciamo nel modo in cui Eliseo ha maledetto i ragazzi e con tutte le maledizioni che si trovano nella Legge. Che sia maledetto di giorno e di notte, mentre dorme e quando veglia, quando entra e quando esce. Che l’Eterno non lo perdoni mai. Che l’Eterno accenda contro quest’uomo la sua collera e riversi su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge; che il suo nome sia per sempre cancellato da questo mondo e che piaccia a Dio di separarlo da tutte le tribù di Israele affliggendolo con tutte le maledizioni contenute nella Legge. E quanto a voi che restate devoti all’Eterno, vostro Dio, che Egli vi conservi in vita. Sappiate che non dovete avere con Spinoza alcun rapporto né scritto né orale. Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti. Che nessuno dimori sotto il suo stesso tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti.»

Durante la lettura di questa maledizione si sentiva di tanto in tanto cadere la nota lamentosa e protratta di un grande corno; le luci che si vedevano ardere brillanti al principio della cerimonia, vennero spente ad una ad una, a mano a mano che si procedeva, fino a che alla fine si spense anche l’ultima, simboleggiando l’estinzione della vita spirituale dello scomunicato, e l’assemblea rimase completamente al buio. Ma vediamo, nello specifico quali pensieri filosofici portarono a tale scomunica.

Spinoza distingue nettamente la filosofia dalla religione.

“Tra la fede, ossia la teologia, e la filosofia non c’è alcuna relazione, ovvero affinità, cosa che chiunque conosca lo scopo e il fondamento di queste due discipline non può ignorare. Lo scopo della filosofia, infatti, non è altro che la verità, mentre quello della fede, come abbiamo abbondantemente dimostrato, non è altro che l’ubbidienza e la pietà. Inoltre i fondamenti della filosofia sono le nozioni comuni, sicché essa deve essere ricavata dalla sola natura. Quelli della fede, invece, sono le storie e la lingua, ed essa deve essere ricavata dalla sola Scrittura e rivelazione”.

Tractatus theologico-politicus

Il Trattato teologico-politico, opera che suscitò un clamore ed uno sdegno generali, in quanto presentava un’accurata analisi dell’Antico Testamento, e in special modo del “Pentateuco”, tendente a negare l’origine divina del libro. Né la fede, né la tradizione sostiene Spinoza possono condurci alla corretta esegesi della Scrittura

«presupposto fondamentale accolto dai piú per comprendere la Scrittura e trarne il vero significato [è] che essa sia cioè in ogni sua parte verace e divinamente ispirata. Ma questa dovrebbe essere la conclusione derivante da un severo esame che porti alla comprensione del testo; invece essi stabiliscono come norma interpretativa pregiudiziale quello che molto meglio apprenderemmo leggendo la Scrittura stessa, la quale non richiede il sostegno di umane suggestioni… Considerando dunque che il lume naturale [la ragione] è tenuto in dispregio e anzi da molti persino condannato come fonte di empietà, che le suggestioni umane son ritenute insegnamenti divini e che la credulità è presa per fede, che nella Chiesa e nello Stato si sollevano con appassionata animosità le controversie dei filosofi; accorgendomi che questo costume genera ferocissime ostilità e dissidi, dai quali facilmente gli uomini sono portati alla sedizione, nonché molti altri mali che qui sarebbe troppo lungo enumerare, ho fermamente deciso di sottoporre la Scrittura ad un nuovo libero e spassionato esame e di non fare nessuna affermazione e di non accettare come suo insegnamento nulla di cui non potessi avere dal testo una prova piú che evidente.»

La Scrittura viene infatti trattata come un prodotto storico – un insieme di testi redatti da uomini diversi in diverse epoche storiche – e non come il mezzo privilegiato della rivelazione di Dio all’uomo.

In una lettera del 1665 scrive:

“Dico che la Scrittura, poiché si adatta specialmente al popolo e ad esso serve, parla sempre con linguaggio umano: il popolo è infatti incapace di capire le cose sublimi, e questa è la ragione del perché io mi sia convinto che tutte le cose, che Dio rivelò ai profeti essere necessarie alla salvezza, siano scritte sotto forma di leggi; e per questo motivo i profeti composero intere parabole, ossia, in primo luogo, hanno rappresentato Dio come Re e Legislatore, giacché rivela i mezzi per giungere alla salvezza o alla perdizione, delle quali è anche causa, chiamando questi mezzi, che non sono altro che le cause della salvezza e della perdizione, col nome di leggi e redandole al modo delle leggi; presentando la salvezza e la perdizione, che non sono altro che gli effetti che seguono necessariamente da quei mezzi, come il premio e la pena, e adeguarono il discorso più alla forma di tale parabola che non alla verità; e foggiarono Dio a immagine dell’uomo, ora adirato, ora misericordioso, ora desideroso di un certo avvenire, ora preso dalla collera e dal sospetto, e persino ingannato dal Diavolo. Al punto che i filosofi, e come loro tutti quelli che sono sopra la legge, cioè che seguono la virtù non come una legge ma per amore, perché essa è il meglio, non hanno bisogno di offendersi per tali parole.”

I limiti della rivelazione religiosa, imposti dalle limitate capacità dei suoi destinatari, sono evidenti già nelle prime pagine della Bibbia.

“Adamo, al quale per primo Dio si rivelò, ignorò che Dio è onnipresente e onnisciente: infatti, egli si nascose a Dio e cercò di scusare il suo peccato davanti a Dio, come se avesse davanti un uomo: perciò anche a lui Dio si rivelò secondo le sue capacità. […] Anche a Caino Dio si rivelò secondo le sue capacità, e cioè come un ente ignaro delle cose umane, né a Caino era necessaria, per pentirsi del proprio peccato, una più elevata conoscenza di Dio. […] Anche Abramo ignorò che Dio è in ogni luogo e che ha la prescienza di tutte le cose. […] Anche Mosè non percepì a sufficienza che Dio è onnisciente e che dirige soltanto col suo decreto tutte le azioni umane. […] Infine Mosè credette che Dio avesse la sua dimora nei cieli, opinione assai diffusa tra i pagani. […] Gli Israeliti non conobbero quasi nulla di Dio, sebbene Egli si fosse loro rivelato, cosa che essi dimostrarono abbondantemente quando, pochi giorni dopo, resero a un vitello d’oro l’onore e il culto che a Lui spettavano, e ravvisarono in esso quegli dei che li avevano condotti fuori dall’Egitto. Né è da credere che uomini abituati alle superstizioni degli Egiziani, rozzi e prostrati da una durissima schiavitù, abbiano inteso qualcosa di retto intorno a Dio, o che Mosè abbia loro insegnato qualcosa di più che un modo di vivere: e non come filosofo, in modo che finalmente fossero costretti a vivere bene dalla libertà dell’animo, ma come legislatore, in modo che fossero spinti a vivere bene dal comando della legge”.

La filosofia, che è frutto della “libertà dell’animo”, cioè della ricerca e del pensiero liberati dalle passioni, costringe a vivere bene, cioè indica con rigore e necessità razionale il bene; la religione lo comanda ai più, incapaci di arrivare alla filosofia.

“Mosè – continua Spinoza – comandò loro di amare Dio e di osservare la sua Legge […]; inoltre li atterrì con minacce se avessero trasgredito quei precetti, e, per converso, promise loro molti beni se li avessero osservati. Egli li educò dunque nello stesso modo in cui i genitori sono soliti educare i fanciulli del tutto privi dell’uso della ragione”.

La rivelazione profetica, pertanto, non può essere presa alla lettera. Va interpretata alla luce del suo contesto culturale. Essa, infatti, si attuò secondo la predisposizione d’animo, la capacità immaginativa e le opinioni dei profeti, adattandosi inoltre alle possibilità ricettive del popolo. E non solo: l’interpretazione deve anche tener sempre presente il suo fine pratico, morale, teso non a rendere gli uomini filosofi, ma giusti e capaci di amarsi. La rivelazione religiosa non insegna la verità ma spinge al bene. Molta parte del Trattato teologico-politico è dedicata all’interpretazione biblica secondo questo criterio. Tuttavia, Spinoza non esanima “tutti i luoghi della Scrittura che sono stati scritti ad hominem, ossia in conformità alle capacità di qualcuno, e che vengono interpretati, non senza grave danno per la filosofia, come dottrina divina”. Vuole essere breve, toccando solo alcuni punti e lasciando al “lettore interessato” il modello per continuare da sé l’esame del resto. Dedica, però, non poche pagine a interpretare l’elezione divina del popolo ebraico soltanto nel senso della sicurezza sociale e dello Stato. E’ vero che dalla Bibbia non risulta “che le altre nazioni abbiano avuto tanti profeti quanti ne ebbero gli Ebrei, anzi, che nessun profeta dei Gentili sia stato inviato espressamente da Dio alle nazioni, ma ciò non ha alcuna importanza, perché gli Ebrei si curarono soltanto di scrivere la loro storia e non quella delle altre nazioni”.

“Dio è ugualmente benevolo, misericordioso ecc. verso tutti”. Tutte le nazioni hanno, quindi, avuto profeti che le hanno dirette al bene. Il dono della profezia non fu, pertanto, “riservato ai Giudei”.

“Perciò oggi gli Ebrei non hanno proprio niente da potersi attribuire al di sopra delle altre nazioni. Quanto poi al fatto che essi siano sopravvissuti per tanti anni dispersi senza Stato, ciò non meraviglia affatto, dal momento che si sono separati da tutte le altre nazioni a tal punto da attirare contro di sé l’odio di tutte, e ciò non solo per i riti esterni, contrari a quelli di tutte le altre nazioni, ma anche per il segno della circoncisione, che conservano con il massimo scrupolo. E che sia appunto l’odio delle nazioni a mantenere gli Ebrei, ci viene insegnato ormai dall’esperienza. […] Ritengo che il segno della circoncisione abbia a questo riguardo un’importanza tale da persuadermi che solo esso sia in grado di conservare per sempre gli Ebrei; anzi, se i fondamenti della loro religione non rendessero debole il loro animo, crederei senz’altro che all’occasione, data la mutabilità delle vicende umane, essi un giorno ristabiliranno di nuovo il loro Stato e che Dio li eleggerà di nuovo”.

Perciò, secondo Spinoza, la Bibbia va, quindi, letta con libero spirito critico. Pensare la religione significa riflettere sulla sua natura, totalmente diversa da quella della filosofia: la fede si valuta dalle opere, la filosofia dalle idee. Filosofia e religione vanno, dunque, rigorosamente distinte. La religione deve lasciare libertà di ricerca alla filosofia, ma anch’essa ha bisogno della libertà di pensiero e d’espressione per liberarsi dei molti elementi di superstizione che la devastano.

L’Ethica

L’Ethica more geometrico demonstrata (“Etica dimostrata con metodo geometrico”), pubblicata postuma nel 1677, fu invece l’opera dove il suo pensiero è esposto in modo più sistematico e completo. In essa, Spinoza si propose di risolvere le incongruenze ritenute proprie non solo della filosofia cartesiana, ma dell’intera tradizione occidentale, operando una sintesi originale tra la nuova scienza del suo tempo e la metafisica tradizionale neoplatonica. Conciliò il dualismo mente/corpo facendo di Dio la causa immanente della natura (Deus sive Natura), che escludeva il creazionismo e una visione antropomorfa della divinità. Avendo come fine ultimo l’etica, Spinoza intendeva proporre la sua stessa filosofia come un modo per «attraversare la vita non con paura e pianto, ma in serenità, letizia e ilarità».

Per Spinoza la realtà nel suo complesso è pienamente intelligibile; tuttavia, ciò non significa che gli uomini possano godere di una conoscenza adeguata innata. Tutto al contrario, essi sono per lo più schiavi di conoscenze inadeguate, sorte dall’azione delle più disparate cause esterne che li portano a immaginare un gran numero di cose senza conoscerle affatto. Per elevarsi a una conoscenza adeguata della realtà, l’uomo deve quindi contenere la prepotenza dell’immaginazione e cercare di guadagnare una visione adeguata di Dio stesso, cioè del fondamento ultimo di tutta la realtà, immanente ad essa come a tutte le sue manifestazioni. L’uomo ha lo strumento della ragione per capire ma questo è uno strumento limitato. Proprio per questo, tuttavia, la ragione non permette di conoscere l’essenza di nessuna cosa singola, colta nella sua specificità. La ragione è quindi sufficiente per fornirci alcune importantissime conoscenze adeguate, tra cui rientra la stessa conoscenza di Dio come sostanza eterna, infinita, unica e immanente a tutte le cose. Tuttavia, risulta cieca davanti alla natura singola e unica di ciascuna di queste cose. Se la ragione è insufficiente però l’uomo ha un altro strumento che gli consente di cogliere la conoscenza in modo immediato. Questo strumento è l’intuizione. Con questa possiamo arrivare al culmine del processo conoscitivo, possiamo arrivare a Dio. Per Spinoza esiste quindi un terzo genere di conoscenza, che nell’Etica viene chiamata “scienza intuitiva” e che dovrebbe consentire proprio di conoscere adeguatamente l’essenza delle cose. Per dare esempio di ciò, il filosofo, utilizza la geometria. Quando studiamo geometria noi non usiamo solo la ragione ma prevalentemente l’intuizione. La prima nozione necessaria per lo studio della geometria ad esempio è quella di punto e da questa si prosegue costruendo un intero edificio da un primo mattone che abbiamo accettato per vero ma che nessuno mai ci dimostrerà come vero. Questo non sarà mai possibile perché da un punto di vista razionale il punto è un’assurdità: è qualcosa che ad esempio costruisce con altri infiniti punti il segmento ma non ha una sua estensione reale. Il punto geometrico lo accettiamo solo intuitivamente. Diamo allora una definizione della sostanza come facciamo per il punto geometrico e vediamo se è accettabile.

«La sostanza è ciò che è in sé e viene concepita per sé»

  • «ciò che è in sé», vuol dire che è tutta in sé stessa ossia non dipende da un’altra cosa, perché se dipendesse da un’altra cosa non sarebbe più sostanza;
  • «e viene concepita per sé », vuol dire che quando penso la sostanza la devo pensare con un concetto che riguarda lei e soltanto lei, non posso passare per altri concetti, come in una mediazione razionale, per arrivare a lei, perché altrimenti significherebbe che questi molteplici concetti che rimandano a più realtà farebbero sì che la sostanza non sarebbe più un’unica realtà com’essa è: quindi la sostanza può essere concepita solo intuitivamente, con un’apprensione immediata e non razionale-mediata della sua esistenza.
  • «la sostanza deve avere in sé e non in un’altra cosa il principio della sua intelligibilità»

La sua esistenza non dipende dal fatto che ci sia un io a parlarne o a pensarla

«La Sostanza è una realtà oggettiva indipendente dalla mia esistenza»

Ciò significa che della sostanza do una definizione per capirla e non che la definizione la faccia esistere. La sostanza è una realtà oggettiva concepita per sé stessa. Se questa sostanza può essere definita come ciò che è in sé e viene concepita per sé allora è una Causa sui (causa di sé stessa); in lei coincidono in un unico punto causa ed effetto, lei è nello stesso tempo madre e figlia: altrimenti sarebbe effetto di una causa che viene prima di lei e lei allora non sarebbe più la prima, come deve essere per la sostanza. È definita Causa sui in quanto se si dovesse fare una distinzione tra l’essenza e l’esistenza, tra pensiero e realtà, per la sostanza questa distinzione non varrebbe perché essa non appena pensa immediatamente esiste. La sua essenza implica necessariamente l’esistenza. Se l’essenza è il mondo del pensare e l’esistenza è quello della realtà non appena appare la sostanza nel pensiero nello stesso originario atto, essa esiste. Causa sui vuol dire allora che essa è unica, e non essendoci un’altra realtà che possa limitarla è quindi anche infinita ed indivisibile, perché se fosse divisibile la sostanza non sarebbe più unica. Se dunque l’essenza della sostanza implica l’esistenza allora pensiero e realtà coincidono. La sostanza è totalmente identificabile dunque con Dio, poiché tali caratteristiche sono proprie della sostanza divina. Di conseguenza, Dio in uno stesso atto, pensiero originario, causa sé stesso ma causa anche tutte le cose, cioè essendo causa sui in lui c’è l’origine di sé ma anche di tutto ciò che esiste, perché Esso (per Spinoza Dio è impersonale) è l’origine di ogni essenza e di ogni esistenza, è l’origine di tutta la realtà materiale e non materiale, poiché è l’uno-tutto. Quando crea sé stesso contemporaneamente appare l’universo e l’universo è Esso stesso, da qui la celebre frase Deus sive Natura (Dio, ovvero la Natura). Non c’è differenza tra lui e tutte le cose; cioè non esiste alcuna cosa, al di fuori di Dio, che possa in qualche modo costituirne un limite. Il triangolo è Dio, ma il triangolo è anche la somma degli angoli interni uguale a 180 gradi, quindi come il triangolo è Dio anche la somma degli angoli interni è il triangolo, e anche tutte le cose sono Dio, quindi causa (il triangolo, Dio) ed effetto (la somma degli angoli interni, la Natura) coincidono. Però qui sorge una contraddizione: se Dio si identifica con la natura, allora la natura è perfetta come Dio? ma dov’è la perfezione della natura? È questo il problema che Spinoza affronta argomentando inizialmente con la teoria della doppia causalità. Spinoza dice che ci sono due tipi di causalità. La causalità di Dio è diversa da quella più comune che è quella transitiva in cui la causa passa nell’effetto (per esempio il calore del fuoco passa, transita nell’acqua scaldata) ma c’è anche una causalità immanente in cui l’effetto permane nella causa (ad esempio: pensiero = causa e idee = effetto; le idee come effetto della causa pensiero permangono nel pensiero stesso). Dio è nel mondo, il mondo è in Dio. Se la causalità divina è immanente, se in Dio non c’è differenza tra causa ed effetto, se Dio è in tutto e tutto è in Dio e, se Deus sive Natura, allora la natura ha le stesse caratteristiche di Dio. I singoli modi, cioè le singole cose connesse col pensiero e con l’estensione, sono naturalmente contingenti e imperfetti ma l’insieme, la totalità dei modi è perfetta come è perfetta la sostanza. È solo la visione irrazionale individuale a farci vedere l’imperfezione delle cose. Se io potessi contemplare il mondo materiale e non materiale nella sua totalità allora coglierei la mirabile perfezione del tutto.

«Una cosa singolare qualsiasi, ossia qualunque cosa che è finita e ha un’esistenza determinata, non può esistere né essere determinata ad operare, se non è determinata ad esistere e ad operare da un’altra causa che anch’essa è finita ed ha un’esistenza determinata… e così via all’infinito.»

Ogni modo finito è prodotto da un altro modo finito, cioè l’universo è come una catena di anelli infiniti di causa effetto. Ma Dio non è la causa efficiente di ogni modo, non è il primo anello della catena ma è la catena stessa. Cioè se definiamo Dio come Natura naturans questa coincide con la Natura naturata.

  • Natura naturans come causa e come Dio in sé;
  • Natura naturata come l’insieme dei modi e come Dio espresso.

Dio è natura che si fa natura. Tutto ciò che appare bene, male o imperfezione, dipende dalla nostra immaginazione che dà un’interpretazione soggettiva e non coglie il mirabile ordinamento del tutto.

“Le cose sono state prodotte da Dio con somma perfezione perché sono state conseguite con somma precisione che è perfettissima”  In questo senso la filosofia di Spinoza prende l’aspetto di una vera e propria “religione della scienza”, quella che si avvicina più alla ragione che alla fede e a cui si arriva attraverso una conoscenza approfondita della natura in cui si scopre la meravigliosa perfezione dell’infinito: torna alla mente la ricerca della perfezione nella Natura di Leonardo che cerca di cogliere Dio nella perfetta trama dei fenomeni naturali. Spinoza stravolge la tradizionale concezione di quel Dio che già aveva contestato come Dio personale e trascendente. Che Dio crei significa che ad un certo momento crei il meglio, ma se crea il meglio significa che sceglie ma è impossibile pensare che Dio scelga perché questo lo farebbe cadere nell’imperfezione; sceglie infatti colui che si trova di fronte a delle alternative. Dio nella sua azione non ha alternative, egli è perfetto e quindi non sceglie poiché è onnipotente. Pensare invece che la libertà divina si realizzi scegliendo e creando significa sminuire l’onnipotenza di Dio:

«Gli avversari…negano, a quel che pare, l’onnipotenza di Dio. Essi infatti sono costretti a confessare che Dio conosce un’infinità di cose creabili che tuttavia non potrà mai creare. Giacché altrimenti, se cioè creasse tutto ciò che conosce, esaurirebbe, secondo loro, la sua onnipotenza e si renderebbe imperfetto. Per affermare dunque che Dio è perfetto sono ridotti ad ammettere nello stesso tempo che egli non può fare tutto ciò a cui si estende la sua potenza.»

Ma se Dio non sceglie allora non è libero, cioè egli è stato costretto a creare l’unico universo possibile, perfetto come è perfetto Lui.

Ma come si fa pensare a un Dio che non sia libero? Spinoza introduce il concetto di autonomia dove coincidono libertà e necessità. Cioè Dio obbedisce ad una legge che egli stesso si è dato, quindi è necessitato perché obbedisce, ma è libero perché questa legge se l’è data da solo, cioè questa legge è la sua stessa natura, la sua stessa realtà, ed obbedendo ad essa realizza sé stesso. È una legge per il triangolo avere la somma degli angoli interni uguale a 180 gradi ma solo così per questa legge il triangolo si realizza, è quello che è.

«Io confesso, tuttavia che l’opinione che sottomette tutto a una volontà divina indifferente, e ammette che tutto dipende dal suo beneplacito, s’allontana meno dalla verità che l’opinione di coloro che ammettono che Dio fa tutto in vista del bene. Costoro infatti sembra che pongano fuori di Dio qualche cosa che non dipende da Dio, e a cui Dio guarda, come a un modello, nel suo operare, o a cui egli tende come verso uno scopo determinato.»

Ma perché molte religioni parlano di un Dio che agisce in vista del bene? L’errore è nella natura stessa degli uomini che credono di essere liberi e pensano di scegliere tra alternative in vista di principi (come per esempio in vista del bene) e attribuiscono questo loro comportamento, ritenuto erroneamente libero, anche a Dio. In realtà gli uomini nascono senza conoscere la causa delle cose e credono di essere liberi, ma in effetti essi non conoscono le cause che determinano il loro comportamento: se le conoscessero fino in fondo si renderebbero conto che la loro volontà non si indirizza liberamente in vista di un fine ma che essi invece si comportano come non possono fare a meno di comportarsi e che la loro azione non poteva essere diversamente da quella che è stata. La loro libertà nel mondo è apparente. Dio ha già stabilito tutto e noi facciamo parte di Lui, facciamo parte di un perfetto meccanismo stabilito per “eterno decreto” da Dio e coincidente con Lui. Il secondo motivo che porta alla concezione finalistica è che tutti gli uomini tendono a conseguire il loro utile e nella natura trovano molte cose che li aiutano a credere in questo e allora immaginano che tutta la realtà sia stata creata da una volontà simile alla loro in vista del perfezionamento dell’uomo stesso. Dio cioè ha creato il mondo secondo un principio che per l’uomo è l’utile e che per Dio è quello del perfezionamento dell’uomo: ma questo non è vero, gli uomini credono che Dio sia uguale a loro, ma Dio, in vero, ha creato solo sé stesso coincidendo con la natura. Credere che l’uomo sia libero e che possa agire liberamente per realizzare i suoi fini e per conseguire l’utile porta ad una serie di conseguenze:

  • la superstizione: gli uomini pensano la divinità in funzione di loro stessi e quindi credono di propiziarsi Dio con inutili pratiche di culto perché così essi superstiziosamente ritengono che Dio possa aiutarli nella ricerca dell’utile;
  • l’ignoranza: se noi insistiamo a credere nella concezione finalistica quando poi alla fine ci capitano avvenimenti imprevisti e negativi, inspiegabili e contrastanti l’idea di un Dio buono e provvidenziale allora ricorriamo alla formula che tutto avviene per “volontà di Dio”.

Gli uomini hanno reso imperfetto Dio facendolo agire per un fine a cui lui stesso sarebbe poi subordinato. Se invece ci convinciamo che volontà e intelletto, mente e corpo, sono in Lui la stessa cosa, cioè che la mente è un modo dell’attributo pensiero e il corpo un modo dell’attributo estensione – poiché pensiero ed estensione sono i due attributi dell’unica sostanza divina anzi sono essi stessi la sostanza divina – allora non essendo l’intelletto, distinto dalla volontà, e quindi non essendoci libero arbitrio, nel senso di un intelletto che guidi liberamente la volontà, noi dobbiamo vivere nel mondo non cercando un fine e pensando di poterlo trovare liberamente ma convincendoci che l’uomo è compartecipe della natura divina e quindi può vivere tranquillo e sereno «sopportando l’uno e l’altro volto della fortuna, giacché tutto segue dall’eterno decreto di Dio con la medesima necessità con cui dall’essenza del triangolo segue che i suoi tre angoli sono uguali a due retti…Non odiare, non disprezzare, non deridere, non adirarsi con nessuno, non invidiare in quanto negli altri come in te non c’è una libera volontà (tutto avviene perché così è stato deciso)»

Il fondamento teorico dello spinozismo è il tentativo di dimostrazione rigorosa dell’assoluta necessità dell’essere e delle sue modificazioni. Si tratta quindi di un determinismo radicale, che Hegel chiamava acosmistico, cioè tale da non lasciare alcuno spazio all’io inteso come soggetto autodeterminantesi. La dottrina morale spinoziana presenta punti di contatto con lo stoicismo perché si propone il dominio della ragione sulle passioni, ma a differenza degli Stoici, per i quali la divinità come Logos informa il mondo e lo pervade tutto, per Spinoza il mondo è Dio, e ha realtà solo in Dio e non in sé stesso. Benché a questo straordinario personaggio venga affibbiata l’etichetta di ateo, si può ben dire con assoluta ragione ch’egli riservo gran parte della sua vita allo studio della religione e dei suoi aspetti più intimi con profondo amore di Dio e grazie al suo contributo la società contemporanea e moderna può vivere in uno Stato d’ispirazione laica od almeno così dovrebbe essere e con libero arbitrio.

Tercespot Navi

Società (art. Gli effetti sociali della riforma protestante – Martin Lutero)

Gli effetti sociali della riforma protestante (Martin Lutero)

“La medicina crea persone malate, la matematica persone tristi e la teologia peccatori” (Martin Lutero)

Nativo di Eisleben in Germania, Martin Lutero (1483-1546), già frate domenicano, dette il via a quel movimento teologico-politico che va sotto il nome di riforma protestante. Nella sua vita, Lutero ebbe una relazione particolare con due luoghi, il monastero agostiniano e la chiesa di Wittenberg. Ma fu un evento particolare, accaduto nel luglio 1505, ad indirizzare il suo futuro: mentre era in viaggio fu sorpreso da un violento temporale alle porte di Stotterheim, un villaggio sassone. Caduto a terra per gli effetti di un fulmine poco distante, rivolse una promessa a Sant’Anna; se si fosse salvato avrebbe abbracciato la vita monacale. Seguendo un percorso cronologico:

Nel 1508, in seguito alla raccomandazione di Staupitz, a Lutero fu assegnata una cattedra di filosofia morale ed etica aristotelica all’università di Wittenberg, appena fondata nel 1502 dal principe elettore Federico III di Sassonia, detto il Saggio (1486-1525). Da Wittenberg il futuro riformatore si recò nel 1510 a Roma, assieme al suo maestro Johann Nathin, per portare una lettera di protesta in merito ad una diatriba interna all’ordine agostiniano. Lutero ne approfittò per visitare la città, facendo il giro dei luoghi santi, per guadagnare, come era consuetudine, indulgenze. L’arrivo nella città Eterna, ci viene raccontato dallo stesso Lutero: «Quando nell’anno 1510 contemplai per la prima volta l’Urbe, prostrato a terra esclamai: Salve, o santa Roma! Sì, veramente santa, perché è intrisa del sangue dei santi martiri» «Anno 10 cum primum civitatem inspicerem, in terram prostratus dicebam Salve sancta Roma! Ja, vere sancta a sanctis martyribus, quorum sanguine madet» (Tischr. 6059, V, 467). Fra Martino discese la costa della collina e attraversò il Tevere a ponte Milvio; poi per la via Flaminia, che si snodava tra vigneti e case di cardinali, si avvicinò alle mura di Aureliano, fortificazione militare con 361 baluardi e dodici porte, per una delle quali sboccò nella piazza del Popolo. Il primo edificio che incontrò a sinistra, ai piedi del boscoso Pincio, fu la magnifica chiesa di Santa Maria del Popolo, da poco decorata da famosi artisti. Accanto alla chiesa s’ergeva il convento dei frati agostiniani della congregazione lombarda, con cui era in ottime relazioni la Congregazione dell’Osservanza tedesca. Per questo e perché un decreto del capitolo generale del 1497 ordinava che i frati osservanti forestieri cercassero alloggio a Roma a Santa Maria del Popolo, si afferma di solito che Lutero fu ospitato in quel convento. Su questo viaggio a Roma, i biografi differiscono nel giudizio: alcuni riportano che Lutero ne ritornò disgustato dalla corruzione e dal rilassamento dei costumi della corte di Papa Giulio II (1503-1513), altri raccontano che il viaggio non ebbe particolare influenza sulle sue future scelte. Comunque, ritornato in Germania, Lutero completò gli studi di teologia, diventando magister in teologia nell’ottobre del 1512 e priore del convento di Wittenberg. Nel 1513 Lutero assunse la cattedra di esegesi biblica, che conservò fino alla morte. Nel periodo 1513-1519 Lutero tenne lezioni su varie parti della Bibbia, come i Salmi e, in modo particolare, le lettere di San Paolo ai Romani, ai Galati e agli Ebrei. Lutero ebbe profondo amore e rispetto nei confronti della Bibbia, tanto che la prima volta che la lesse, affermò: «Mi piacque moltissimo» e disse «e volevo ritenermi abbastanza fortunato da possedere un giorno quel libro».

Proprio ad iniziare dal 1513 Lutero iniziò a preoccuparsi ed a riflettere sulla salvezza e sull’incapacità dell’uomo di ottenerla: si allontanò deluso dalle teorie di Occam per accostarsi agli scritti del fondatore del suo ordine, Sant’Agostino. In quel periodo Lutero faceva lunghe meditazioni solitamente isolandosi in una torre del convento, dove, in un momento imprecisato tra la fine del 1512 e l’inizio del 1514, Lutero provò “l’esperienza della torre” (Turmerlebnis), un’improvvisa rivelazione, mentre egli leggeva e meditava sulla lettera di San Paolo ai Romani. Per un certo periodo, vale a dire fino al 1517, Lutero poté predicare i suoi concetti con una relativa calma, ma fu in quell’anno che l’occasione dello scontro scaturì dall’episodio della raccolta delle indulgenze in Germania. Questa fu organizzata dall’arcivescovo Alberto di Magonza (1490-1545), diventato arcivescovo di Magdeburgo nel 1513 e di Magonza nel 1514. Poiché nello stesso periodo i papi Giulio II e poi Leone X (1513-1521) avevano indetto una raccolta di indulgenze per finanziare il completamento della basilica di San Pietro, Alberto riuscì a convincere la curia di assegnare a lui, per otto anni, la gestione delle indulgenze in Germania. Il grandioso e articolato programma di indulgenze comprendeva l’assoluzione di peccati di tutti i generi e la remissione delle pene di defunti, secondo un preciso tariffario, denominato Taxa camarae, il cui elenco era un allucinante compendio di delitti e aberrazioni umane, come omicidio (le tariffe variavano se l’omicidio era passato o ancora da compiere e a seconda dell’importanza dell’assassinato), aborto, incesto, fornicazione di laici o di ecclesiastici (con tariffe differenziate nei casi di fornicazioni verso donne, suore, parenti, bambini, bestie, ecc.), concubinato, adulterio, truffa, spergiuro, furto, incendio, eresia, contrabbando, consumo di carne in quaresima, simonia, e quant’altro. Alberto di Magonza mise in campo i migliori predicatori dell’epoca, tra cui il domenicano Johann Tetzel (1465-1519), che fu nominato commissario delle indulgenze per la regione del Magdeburgo. Tetzel iniziò a predicare nel 1516 nella regione e nell’aprile 1517 fece un intervento a Jüterbog.

In quest’ultima occasione diversi cittadini di Wittenberg, a 30 km. da Jüterbog, si recarono a sentire il predicatore e riferirono le varie argomentazioni a Lutero, che si decise di pubblicare il suo pensiero sull’argomento riassunto nelle famose 95 tesi sulle indulgenze. La leggenda racconta che egli affisse le sue 95 tesi il 31 ottobre 1517 sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg, ma pare che lo stesso interessato avesse smentito l’episodio. Le tesi, approvate perfino dal suo vescovo, erano meno rivoluzionarie di quanto si vuole far credere: Lutero aveva messo l’accento sulla mancanza della intima penitenza e della piena conversione da parte del fedele, che doveva accettare la pena e non sfuggirla, pagando. In linea di principio, però, Lutero non era contrario alle indulgenze, che comunque non dovevano essere meritorie e sostitutive della penitenza. Johann Tetzel attaccò duramente il Sermone sull’indulgenza e la grazia scritto in tedesco dal teologo di Wittenberg, ma il sermone ebbe subito un notevole successo con ben ventuno ristampe prima del 1520. Il popolo prestò ascolto alla nuova teologia scritta in lingua volgare che si diffuse con rapidità sorprendente. La reazione della curia romana fu abbastanza tardiva, nonostante che già a dicembre 1517, Alberto di Magonza avesse informato Roma sulle nuove dottrine di Lutero. Solo verso marzo 1518 fu iniziato un procedimento contro il monaco tedesco, condotto dal domenicano Silvestro Mazzolini, detto Prieras dal paese natale di Priero (Cuneo) (1456-1523), che, come Sacri Palatii Magister, esaminò gli scritti di Lutero, trovandoli eretici e il 7 agosto 1518 invitò il riformatore a recarsi a Roma per discolparsi. Quest’invito fu variato da un “breve” del papa del 23 agosto, che ordinò a Lutero di recarsi ad Ausgburg (Augusta) per farsi interrogare dal cardinale domenicano Tommaso Caietano (1469-1534).

L’incontro avvenne il 12 ottobre, ma Lutero non ritrattò nulla delle sue affermazioni e Caietano cercò inutilmente di farlo catturare o espellere dai territori del principe di Sassonia. A questo punto il papa inviò il nunzio papale Carl Von Miltitz (1480-1529), che ottenne, dopo un incontro con Lutero il 4 e 5 gennaio 1519, una tregua nelle polemiche fino alla disputa di Lipsia, avvenuta dal 27 giugno al 16 luglio 1519, tra il teologo Johann Eck (1486-1543) e i due amici e colleghi Andreas Bodenstein e Lutero stesso. Quest’ultimo, tirato dentro in una polemica, che inizialmente si riferiva solamente ai primi due contendenti, prese una posizione piuttosto decisa: negò il primato del papa, l’infallibilità dei concili e assunse la Sacra Scrittura come supremo riferimento. Il 1520 fu l’anno della definitiva rottura. Di opinioni del tutto contrarie era invece un altro intellettuale che aderì al movimento riformatore: Andrea Carlostadio. Più anziano di Lutero (fu lui a conferirgli il dottorato) era aperto sostenitore della ribellione armata contro la nobiltà e il clero tedeschi, cosa che infine causerà la rottura tra i due e l’allontanamento forzato di Carlostadio dalla Sassonia elettorale. Le tensioni tra gli intellettuali favorevoli o contrari alle tesi luterane erano giunte a un punto tale che pochi avrebbero potuto sottrarsi al nascente dibattito e non certamente l’umanista Erasmo da Rotterdam che era proprio al culmine della propria fama letteraria. Il doversi per forza schierare e la partigianeria erano contrarie sia al suo carattere sia ai suoi costumi. Nelle sue critiche alle follie clericali e agli abusi della Chiesa egli aveva sempre protestato di non volere attaccare la Chiesa come istituzione e di non essere mosso da inimicizia nei confronti del clero. Erasmo condivideva, in effetti, molti punti della critica luterana alla Chiesa cattolica. Egli aveva il massimo rispetto per Martin Lutero e, rispettivamente, il riformatore manifestò sempre ammirazione per la superiore cultura di Erasmo. Lutero sperava di potere collaborare con Erasmo in un’opera che gli sembrava la continuazione della propria. Lutero radicalizzò sempre più le proprie opinioni, sostenendo che l’unica fonte di verità fosse la Sacra Scrittura, e non i papi o i concili (che a più riprese si erano contraddetti nel corso dei secoli). Contemporaneamente la sua fama continuò a crescere e ad attirare molti curiosi a Wittenberg; tra questi spiccava la figura di Filippo Melantone, che a soli ventuno anni era già uno studioso affermato della lingua greca. Diversamente da Lutero, che era stato un monaco agostiniano e aveva ricevuto l’ordine sacro, Melantone era un laico. Differente da Lutero anche come carattere, Melantone era un umanista di indole pacifica, alla ricerca di soluzioni equilibrate ai problemi che sconvolgevano la vita religiosa europea del tempo. Erasmo, invece, declinò l’invito a impegnarsi, affermando che se egli avesse accettato, avrebbe messo in pericolo la propria posizione di guida di un movimento puramente intellettuale, che egli riteneva essere lo scopo della propria vita. Soltanto da una posizione neutrale, riteneva Erasmo, si poteva influenzare la riforma della religione. Erasmo rifiutò dunque di cambiare confessione, ritenendo che vi fossero possibilità di una riforma anche nell’ambito delle strutture esistenti della Chiesa cattolica. Nel gennaio del 1520 si riunì a Roma il primo concistoro contro Lutero, e in giugno fu emanata la bolla Exsurge Domine che intimava a Lutero di ritrattare ufficialmente le sue posizioni o di comparire a Roma per fare altrettanto, pena la scomunica. Nell’agosto dello stesso anno Lutero replicò pubblicando la lunga lettera An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, con la quale invitò i nobili, i capi, i tutori della Germania alla lotta contro la Chiesa di Roma contestando, il monachesimo e il celibato sacerdotale, e in cui nuovamente stigmatizza i mali di Roma e confessa di aver voluto «assalire violentissimamente il papa, come l’Anticristo». A questo scritto seguì, in ottobre, il trattato teologico De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (Preludio alla cattività babilonese della chiesa), nel quale Lutero passa in rassegna i sette sacramenti, accettandone soltanto tre: battesimo, eucaristia e penitenza (ossia la confessione), ma tutti, soprattutto l’ultimo, in forma molto relativizzata (vedi luteranesimo). Ancora nel 1520 Lutero pubblicò un trattato destinato ad avere grande importanza nel pensiero politico dei secoli a venire: Von Freiheit eines Christenmenschen (Della libertà del cristiano), in cui egli stabilisce una ferma scissione tra la vita spirituale, completamente libera, e quella corporale, soggetta all’amore per il prossimo e quindi vincolata.

La situazione era ormai irreversibile, in molte città della Germania i testi di Lutero venivano arsi nelle piazze, mentre in altre aree dell’Impero si alimentavano focolai di rivolta. A questi fatti si aggiungevano i nuovi propositi di alcuni principi tedeschi i quali, accogliendo le teorie riformatrici di Lutero, non erano disposti a vedere condannata e dispersa la sua opera; tra essi vi era anche Federico il Saggio. Nel novembre 1520 il nuovo imperatore Carlo V d’Asburgo pretese dall’elettore di Sassonia che Lutero comparisse dinanzi alla dieta imperiale a Worms. Il 10 dicembre dello stesso anno Lutero fece bruciare nella piazza di Wittenberg i testi del diritto canonico, la bolla papale e alcuni scritti, tra i quali la Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino e la Summa Angelica di Angelo da Chivasso, ai quali facevano riferimento i suoi avversari. Il 3 gennaio 1521 con la bolla Decet Romanum Pontificem, Leone X scomunicava Martin Lutero, l’accusa era di eresia hussita. Il principe Federico ottenne che a Lutero non fosse fatto alcun male a Worms e che gli si consentisse di esporre le sue ragioni. Il salvacondotto imperiale che il principe Federico aveva ottenuto per il suo protetto impedì l’immediato arresto di Lutero a Worms. Per salvarlo dalla condanna che ormai era stata emessa, il principe organizzò un falso rapimento di Lutero allo scopo di tenerlo nascosto nel castello di Wartburg, ad Eisenach, dove rimase per dieci mesi, nel corso dei quali si dedicò alla sua più importante opera: la traduzione tedesca del nuovo testamento, partendo dal testo greco redatto pochi anni prima da Erasmo da Rotterdam. Pubblicata anonima nel settembre 1522, divenne nota come il “Nuovo Testamento di Settembre”. Con Lutero assente, la responsabilità di portare avanti il movimento riformatore ricadde su Melantone e Carlostadio mentre sia a Wittenberg che in altri luoghi della Germania iniziarono a scoppiare disordini e si riscontravano comportamenti contrari alla dottrina cattolica da parte dei sacerdoti. L’8 maggio 1521 Carlo V proclamò l’editto di Worms, con il quale le tesi luterane venivano ufficialmente condannate e perseguite in tutti i territori dell’impero. Lutero era considerato un fuorilegge e un nemico pubblico, chiunque poteva ucciderlo impunemente, sicuro dell’approvazione delle autorità. La situazione di Lutero si fece estremamente pericolosa e c’era chi temeva, e chi sperava, che l’intera vicenda si concludesse, come tante altre volte in passato, col rogo. Il 1º dicembre 1521 era intanto morto papa Leone X. Nel marzo 1522 Lutero rientrò a Wittenberg. Nel maggio del 1524 le insurrezioni contadine divennero una vera e propria ribellione, che si diffuse in tutta la Germania meridionale e centrale. Questi moti vennero poi indicati con l’appellativo di guerra dei contadini. I proletari svevi avevano accolto il messaggio religioso luterano come un proclama politico di uguaglianza e liberazione. Nei loro “Dodici articoli”, manifesto del loro movimento di ribellione, essi chiedevano una fiscalità meno oppressiva, l’abolizione del privilegio che permetteva ai nobili di attraversare i campi (seminati o pronti al raccolto) per inseguire la selvaggina, e la restituzione delle terre destinate agli usi comuni dei loro villaggi (che i principi avevano invece inglobate nei possessi espropriati alla Chiesa romana). Nell’aprile del 1525 Lutero pubblicò l’Esortazione alla pace a proposito dei dodici articoli dei contadini di Svevia. In questo scritto, con cui dimostrava di aver scelto ormai definitivamente l’alleanza coi signori feudali, egli prendeva le distanze da quel movimento, esortando i principi tedeschi alla soppressione delle “bande brigantesche ed assassine dei contadini”.

«Che ragione c’è di mostrare clemenza ai contadini? Se ci sono innocenti in mezzo a loro, Dio saprà bene proteggerli e salvarli, Se Dio non li salva vuol dire che sono criminali. Ritengo che sia meglio uccidere dei contadini che i principi e i magistrati, poiché i contadini prendono la spada senza l’autorità divina. Nessuna misericordia, nessuna pazienza verso i contadini, solo ira e indignazione, di Dio e degli uomini. Il momento è talmente eccezionale che un principe può, spargendo sangue, guadagnarsi il cielo. Perciò cari signori sterminate, scannate, strangolate, e chi ha potere lo usi.»

Fu un gesto importante e dalle terribili conseguenze; con esso Lutero aveva garantito la sopravvivenza della Riforma, ponendola al riparo dalle posizioni estremiste e garantendole la protezione di un buon numero di prìncipi tedeschi. Hanns Lilje, vescovo luterano di Hannover, osservò che questa risposta costò a Lutero «la perdita della straordinaria popolarità di cui aveva goduto fino a quel momento tra la gente». Sempre per la necessità di proteggere la sua Riforma, Lutero, che pure aveva proclamato l’inutilità della Chiesa come mediatrice e il principio che ognuno poteva essere “il sacerdote di sé stesso”, acconsentì alla formazione delle Landeskirchen, delle Chiese territoriali tedesche con le quali i principi potranno esercitare la loro autorità anche sulle faccende religiose. Nel giugno 1530 venne presentata la Confessione augustana che rappresenta la definitiva sistemazione dottrinale del luteranesimo. È la prima esposizione ufficiale dei princìpi del protestantesimo che sarà poi detto luterano, redatta da Filippo Melantone per essere presentata alla Dieta di Augusta alla presenza di Carlo V. Nel febbraio del 1531 venne conclusa tra i nobili e le città protestanti la Lega di Smalcalda. Nello stesso anno il monaco riformatore pubblicò l’Avvertimento del dottor M. Lutero ai suoi cari Tedeschi. Nel 1534 uscì la Bibbia completamente tradotta in tedesco da Lutero. Intanto veniva eletto papa Alessandro Farnese, con il nome di Paolo III. Gli anabattisti presero il potere a Münster in Vestfalia, ma nel giugno del 1535 la città fu riconquistata dal vescovo Francesco di Waldeck con l’aiuto di Filippo d’Assia. Lutero dettò le linee generali per l’organizzazione della Chiesa evangelica della Sassonia, fornendo il modello fondamentale alle altre chiese luterane. Negli ultimi anni della sua vita Lutero approfondì la distanza dal cattolicesimo con lo scritto del 1537 Gli Articoli di Smalcalda, difese la propria dottrina sulla presenza di Cristo nell’eucaristia nell’opera Breve confessione intorno al Santissimo Sacramento (1544) ed espresse una condanna violenta e definitiva del cattolicesimo con l’operetta polemica Contro il papato istituito a Roma dal diavolo (1544). Altri scritti di Lutero contro gli ebrei che rifiutavano di convertirsi al cristianesimo, in particolare Degli ebrei e delle loro menzogne (Von den Juden und ihren Lügen) nel quale si espresse con toni acerrimi, hanno indotto molti a tacciarlo di antisemitismo. Oltre a ciò, nel 1541 aveva autorizzato una nuova traduzione in lingua latina del Corano a cura di Theodor Bibliander, che doveva essere indirizzata, come spiegava Lutero nell’introduzione, “a gloria di Gesù, al bene dei cristiani, a danno dei turchi, a irritazione del demonio”. Lutero manifestò un forte disprezzo anche per ogni forma di commercio, da lui giudicato “uno sporco affare”, e condannò l’interesse come usura. Il suo sogno sarebbe stato di perpetuare la società rurale in cui era nato, per questo egli si considerava più un restauratore che un innovatore. Tali eccessi reazionari si erano fatti sempre più marcati man mano che invecchiava. Lo studioso Roland Bainton, pur essendo un suo devoto biografo, riconosce come Lutero fosse diventato «un vecchiaccio irascibile, petulante, maldicente, e talvolta addirittura scurrile».

In definitiva, quindi, alla base della dottrina luterana sono il principio della salvezza per sola fede e l’autorità della “sola Scrittura”. Peccato radicale ed universale è la mancanza di fede, l’incredulità, e da tale stato non si può uscire che mediante la fede. L’uomo non è in grado di liberarsi con le sue forze, nemmeno attraverso il compimento delle opere buone, le quali non servono affatto a renderlo giusto davanti a Dio. Solo chi dà ragione alla parola del Signore, vale a dire solo chi ha fede in lui, può essere considerato giusto. Unica autorità in campo religioso è quindi la sola parola di Dio, la Bibbia (tradotta dallo stesso Lutero in tedesco, in modo da renderla direttamente accessibile a tutti i fedeli), ne consegue il rifiuto dell’autorità del papa, nonché dell’impianto sacramentale cattolico.

Gli effetti sociali sono collegati, come d’altronde quelle culturali, agli effetti politici… ovvero il cambiamento di pensiero da cattolico a protestante (molti fedeli cristiani si unirono nella rivolta capeggiata da Lutero) il cambiamento delle strutture religiose, il cambiamento di edifici pubblici-religiosi, il cambiamento di pensiero, che forse è il più fondamentale, perché fu il fattore che fece aprire gli occhi ai fedeli facendo capire che la chiesa doveva avere solo un ruolo religioso all’interno della società e non politico come stava facendo ormai da secoli… Questo è anche un punto fondamentale delle tesi di Lutero, il quale diceva in una di esse che la chiesa doveva spogliarsi di tutte le ricchezze e i beni che aveva acquisito nei secoli con la falsità e la disonestà!

Ecco come si trasforma l’idea in concetto e successivamente in verosimile realtà.

Tercespot Navi

 

 

Arte (art. L’ultima cena – Leonardo Da Vinci)

L’ultima cena (Leonardo da Vinci)

…Dette queste cose, Gesù si commosse profondamente e dichiarò: «In verità, in verità vi dico: uno di voi mi tradirà». I discepoli si guardarono gli uni gli altri, non sapendo di chi parlasse. Ora uno dei discepoli, quello che Gesù amava, si trovava a tavola al fianco di Gesù. Simon Pietro gli fece un cenno e gli disse: «Dì, chi è colui a cui si riferisce?». Ed egli reclinandosi così sul petto di Gesù, gli disse: «Signore, chi è?». Rispose allora Gesù: «È colui per il quale intingerò un boccone e glielo darò». Ed intinto il boccone, lo prese e lo diede a Giuda Iscariota, figlio di Simone… (Giovanni 13, 21-26)

 

Era il 1494 quando, Leonardo Da Vinci, deluso dall’abbandono forzato del progetto del monumento equestre a Francesco Sforza, a cui aveva lavorato quasi dieci anni; ricevette un’altra importante commissione da Ludovico il Moro, il quale aveva infatti eletto la chiesa domenicana di Santa Maria delle Grazie a luogo di celebrazione della casata Sforza. Il duca di Milano aveva finanziato importanti lavori di ristrutturazione e abbellimento di tutto il complesso; Donato Bramante aveva appena finito di lavorarvi, quando si decise di procedere con la decorazione del refettorio. Venne scelta una decorazione tradizionale sui lati minori, rappresentante la Crocifissione e l’Ultima Cena. Alla Crocifissione lavorò Donato Montorfano, che elaborò una scena di impostazione tradizionale, terminata già nel 1495. In questa scena, oggi scarsamente leggibile, Leonardo dovette rappresentare, verso il 1497, i Ritratti dei duchi di Milano con i figli. Sulla parete opposta l’artista avviò l’Ultima Cena (o Cenacolo), che lo risollevò dalle sue preoccupazioni economiche del momento e nella quale riversò tutte le conoscenze assimilate nel corso di quegli anni. Per preparare l’opera, Leonardo realizzò numerosi studi, in parte giunti fino a noi, come la Testa di Cristo conservata alla Pinacoteca di Brera. Fra i capolavori di Leonardo è quello che maggiormente lo mostra nella sua qualità di teologo. Noi conosciamo bene questo genio come scienziato, architetto, inventore, artista multiforme, ma anche l’aspetto del teologo non deve essere dimenticato.  Ha giocato un brutto tiro a Leonardo un giudizio del Vasari che lo presentò come eretico. Da questa notizia del Vasari sono derivate molte opinioni leggendarie sulla posizione religiosa di Leonardo; non abbiamo però nessuna indicazione di sue eresie. Dalle sue opere artistiche possiamo invece dedurre molti significativi elementi di conoscenza della dottrina e della tradizione cattolica fedelmente osservata. Nella raffigurazione dell’Ultima Cena, in modo particolare, il pittore ha messo in evidenza le sue conoscenze scientifiche, artistiche e teologiche.

L’affresco è enorme e misura più di otto metri in larghezza. Lo spazio del refettorio si apre a una certa altezza e in tutta la sua larghezza con un’illusione prospettica, quasi con un’apertura per lo sguardo verso la reale camera del cenacolo. Parallelamente alla parete, si estende la tavola, dietro la quale sono seduti tutti gli apostoli con Gesù. Solo due di loro si trovano nelle due parti corte della mensa. La tavola e gli apostoli trovano appena il loro spazio in questo ambiente di finzione pittorica. Più che d’affresco però, dovremmo parlare d’un vero e proprio dipinto. Infatti, come è scritto in una autorevole pubblicazione a cura del Ministero dei Beni Culturali sul tipo di tecnica impiegata da Leonardo nel Cenacolo, si legge: «Le analisi chimiche e fisiche condotte sui campioni di pittura hanno stabilito oltre ogni ragionevole dubbio che si tratta di una pittura a tempera, forse poi velata in alcuni punti con olio, su due strati di preparazione gessosa». Dovendo progettare l’insieme, Leonardo pensò al momento preciso in cui raffigurare Gesù e gli apostoli. In genere le raffigurazioni dell’Ultima Cena, nella tradizione pittorica italiana, erano caratterizzate da due elementi. Il primo particolare presenta Giovanni, alla destra di Gesù, che reclina il capo e lo appoggia sul petto del Signore; è il momento in cui il discepolo amato chiede a Gesù: «Chi è il traditore?». Il secondo particolare, abbastanza comune, è il fatto che Giuda sia isolato; in genere si trova dall’altra parte del tavolo, identificato molto bene rispetto agli altri. Leonardo fece dunque una scelta fondamentale, quella di non raffigurare il momento in cui Giovanni posa il capo sul petto di Gesù, ma un attimo prima. È una fotografia scattata qualche secondo prima, proprio nel momento in cui Giovanni si allontana al massimo da Gesù per avvicinarsi a Pietro. Altra scelta importante – non originale, ma secondo una scuola – è quella di mettere Giuda dietro il tavolo, insieme con tutti gli altri, in una posizione che si confonde con quella degli altri apostoli.  Originale, invece, fu la scelta di non dipingere le aureole. Nessuno dei personaggi ha una insegna che denunci una particolare sacralità, neanche Gesù è connotato con l’aureola. È una scena tipicamente umana; volutamente il teologo Leonardo rappresenta una scena umana per mostrare la presenza del divino non nell’artificio artistico dell’aureola, ma proprio concretamente nella carne umana.  L’artista pensò dunque di raffigurare la scena immediatamente seguente al momento in cui Gesù disse: «Uno di voi mi tradirà».  È una frase sconvolgente che provoca stupore, suscita perplessità, paura, angoscia, fa nascere domande e quindi reazioni. Leonardo si impegnò a studiare dodici reazioni diverse a questa parola di Gesù e cercò di fissare in una istantanea dodici atteggiamenti diversi in modo tale da raffigurare – con l’atteggiamento dei volti e delle mani – lo stato d’animo degli apostoli. Cercò di costruire un pathos, cioè una emozione, un sentimento, una reazione alla parola di Gesù e inserì il quadro delle persone in un ampio contesto architettonico.  C’è un particolare importante nei vangeli in cui il cenacolo viene qualificato come «la stanza superiore» e allora Leonardo teologo raffigurò la scena al piano superiore, non allo stesso livello dei frati che erano a mensa e quindi anche la prospettiva dello spettatore che quotidianamente contempla il disegno è quella di uno che si trova in basso a rispetto alla scena.  Eppure l’architettura intorno alle persone riprende l’architettura della sala e offre addirittura una grande profondità con tre finestre aperte sul fondo. Notiamo come Gesù sia vistosamente al centro e gli apostoli siano distribuiti in modo perfettamente simmetrico – sei a destra e sei a sinistra – organizzati in quattro gruppi di tre persone.  Iniziamo l’analisi delle figure dal centro, proprio dalla figura di Gesù, che però fu l’ultima a essere dipinta dal maestro.  Addirittura il Vasari dice che il volto di Cristo non fu ultimato, perché Leonardo si sentì incapace di raffigurare la perfezione divina. Sentiamo direttamente il Vasari dalle Vite: «Fece ancora in Milano, ne’ frati di San Domenico a Santa Maria delle Grazie, un Cenacolo, cosa bellissima e meravigliosa, ed alle teste degli apostoli diede tanta maestà e bellezza che quella del Cristo lasciò imperfetta non pensando poterle dare quella divinità celeste che all’immagine di Cristo si richiede. La quale opera, rimanendo così per finita, è stata dai milanesi tenuta nel continuo in grandissima venerazione e dagli altri forestieri ancora».

Questa nota del Vasari ci riporta a una intenzione teologica di Leonardo: ha lasciato imperfetta l’immagine di Cristo proprio perché si sentiva incapace di darle la divinità celeste. C’è quindi in Leonardo un rispetto, per lo meno intellettuale, alla teologia; non abbiamo documentazioni che ci parlino di un suo sentimento di fede, di una sua adesione pratica alla fede.  La figura del Cristo è ripresa dalle immagini tipiche delle icone bizantine, quindi si tratta di una conservazione fedelissima della tradizione; lo notiamo da due elementi importanti. L’atteggiamento del volto, i cappelli e la barba corrispondono allo schema delle icone e soprattutto i colori del vestito.  Due sono gli elementi del suo vestito: il mantello e la tunica. Il mantello è blu, la tunica è rosso cupo. Questo è uno schema antichissimo; tutte le raffigurazioni del primo millennio hanno questa rappresentazione cromatica. Non sono colori facoltativi perché sono elementi teologici; nella tradizione delle icone, infatti, l’artista non inventa, ma scrive la tradizione. Leonardo si inserisce in questo filone e quindi dimostra un rispetto e una accettazione dei canoni teologici. Poi si sbizzarrisce sugli atteggiamenti degli apostoli, ma il punto centrale è perfettamente conservatore. Questi due colori vengono utilizzati perché sono i simboli delle due nature: l’umanità – fatta di terra rossa – è la tunica, mentre il mantello è fatto di cielo, quindi è celeste. Le due mani del Cristo sono strettamente connesse con i due ambiti del mantello e della tunica e quindi sono circondate da due colori diversi. Le due mani sono in posizione opposta: la mano sinistra (alla nostra destra) è rivolta con il palmo verso l’alto, invece la mano destra (alla nostra sinistra) ha il palmo verso il basso; è una posizione innaturale. Provate a immaginarla: difficilmente tenete le mani in queste due posizioni opposte, una con il palmo su e una con il palmo giù. È una posizione inventata dal pittore. Mentre tutte quelle dei dodici apostoli sono sempre posizioni naturali, la posizione delle mani Gesù è “innaturale” perché, volutamente, vuole richiamare le due nature: i due diversi atteggiamenti delle mani evocano lo straordinario del personaggio centrale. Non per niente la mano che continua il mantello celeste è rivolta verso l’alto e la mano che continua la tunica terrestre è rivolta verso il basso ed è una mano che si sta protendendo verso il pane. Inoltre questa mano sta incontrando la mano di Giuda che ha la stessa identica posizione di quella di Gesù. Entrambe le mani si stanno avvicinando al pane. Il volto di Gesù è triste, molto serio, racchiuso nel dolore profondo per avere detto che uno degli amici sarà colui che lo consegnerà nelle mani dei nemici. Eppure l’atteggiamento della mano aperta verso il cielo dice una disponibilità a dare. È l’atteggiamento di colui che dà completamente sé stesso.   Pur essendo pienamente terreno e a tavola con i discepoli, Gesù è isolato, come racchiuso in una figura perfettamente triangolare con la base saldamente posata sulla tavola – nell’atto della condivisione della cena – mentre il vertice è inserito nel cielo dello sfondo. È una posizione che dà l’idea della perfezione e della stabilità a confronto del movimento che si sprigiona dai due gruppi di apostoli. Gli apostoli e la posizione delle loro mani Per la raffigurazione degli apostoli Leonardo scelse di partire dalla parte destra e la scena deve essere letta da destra a sinistra. È una particolarità interessante. È la scrittura ebraica che procede da destra a sinistra ed è anche un artificio che Leonardo seguiva per molti suoi appunti – quello di scrivere alla rovescia, da destra a sinistra – in modo tale da poter leggere correttamente allo specchio.  Vediamo dunque la serie dei dodici. Il primo apostolo, a capotavola sulla destra, è Simone lo Zelota che tiene le mani davanti a sé; dobbiamo cercare di capire che cosa dice, come sta reagendo alla parola di Gesù: «Uno di voi mi tradirà»; infatti sta parlando con le mani.  Ora, è evidente che Leonardo aveva in testa questa triplice distinzione, perché la struttura ternaria degli apostoli si riprende anche a proposito delle mani: in ognuno dei tre personaggi di ciascun gruppo, c’è uno che fa un gesto volontario, uno che muove le mani involontariamente e un altro che le tiene in posizione limbica, di riposo. Così, nel primo gruppo di destra, Simone lo Zelota fa un gesto involontario con le mani, il secondo, Giuda Taddeo, ha una posizione limbica di una mano che sta cadendo sull’altra, e il terzo, Matteo, fa un gesto volontario in cui volge le mani dalla parte opposta del volto per indicare quello che ha parlato.  Inoltre, in ognuno dei gruppi, ci sono tre mani ravvicinate. Si possono così vedere bene le due mani di Simone, e quella alzata di Giuda Taddeo, che sono molto vicine; è un continuo gioco sul numero tre. Le tre finestre in fondo ne sono la chiave di lettura e il riferimento non può essere altro che Trinitario per mostrare un continuo richiamo all’amore divino delle Tre Persone.   Procedendo verso il centro troviamo in piedi l’apostolo Filippo che tiene le mani rivolte verso il petto in una posizione limbica, invece l’apostolo Giacomo il Maggiore spalanca le braccia in una reazione con gesto involontario e dietro compare la testa di Tommaso che fa il gesto volontario del dito indice alzato. Riusciamo facilmente a capire che cosa stanno dicendo. Filippo, con le mani rivolte al petto, sembra che chieda: “Sono forse io?”. Giacomo allarga le braccia in un atteggiamento irato come dire: “Possibile che succeda una cosa del genere? Chi è questo disgraziato?”. Tommaso, dietro alla testa di Giacomo, alza il dito chiedendo: “Posso fare una domanda?”. Naturalmente il dito di Tommaso è un elemento tipico: sarà infatti lui l’apostolo che chiederà di mettere il dito nella piaga del Risorto; quindi il suo è il tipico gesto volontario di chi alza il dito per fare una domanda e si adatta perfettamente all’apostolo Tommaso. Il gruppo delle tre mani ravvicinate comprende le due mani di Filippo e quella di Matteo. Spostandoci dall’altra parte incontriamo il terzetto più importante, composto da Giovanni, Pietro e Giuda. Giovanni ha le mani incrociate davanti al petto, abbandonate sul tavolo, in posizione limbica; Pietro sta facendo un gesto volontario: si protende verso il centro della scena e, da dietro, tocca Giovanni sulla spalla per dirgli: “Chiedigli chi è colui di cui parla”. Giuda, in primo piano rispetto agli altri due del suo gruppo, è perfettamente caratterizzato: sta facendo un gesto involontario che corrisponde bene al suo stile, al suo atteggiamento, al suo carattere. Giuda è l’avido cassiere e infatti con la mano destra tiene stretto il sacchetto dei soldi; contro l’educazione mette il gomito sul tavolo, sposta il braccio indietro, scontra il salino e lo rovescia – porta male –; con l’altra mano, la sinistra, si protende per prendere il pane che Gesù gli sta offrendo.  Anche in questo caso abbiamo tre mani ravvicinate: due di Giovanni e una di Giuda. Nell’ultimo gruppo, sulla sinistra, troviamo Andrea che compie un gesto involontario alzando le mani verso il petto e sembra dire: “Non ne ho idea!”. Invece al suo fianco Giacomo il Minore protende una mano con gesto volontario per toccare Pietro sulla spalla dicendogli: “Cosa fai?”. Bartolomeo, infine – in posizione limbica – ha le mani appoggiate sul tavolo in posizione di riposo.  È interessante anche notare che una mano crea continuità con il gruppo vicino: la destra di Matteo è protesa davanti a Filippo, mentre la sinistra di Giacomo il Minore arriva fino alla spalla di Pietro. I discepoli sono quindi tutti uniti, divisi solo dalla presenza di Gesù. Nell’intenzione di Leonardo, oltre che rappresentare il sentimento e le reazioni degli apostoli soffermandosi su particolari di mani e volti, v’era l’intenzione voluta d’inserire l’evento della Cena in una dimensione cosmica per far riferimento a tutto l’anno e addirittura all’astronomia o, meglio, alla astrologia. Non dobbiamo dimenticare che Leonardo ragionava con un criterio antico – ancora tolemaico – e aveva sotto gli occhi le cartine del cielo con i segni zodiacali tradizionali in una raffigurazione che si ripete abitualmente; ci sono quindi delle immagini – tipiche del 1400, che possiamo ricostruire –  con le quali venivano raffigurati i segni zodiacali. Risulta evidente che i dodici apostoli corrispondono ai segni zodiacali e quindi evocano una raffigurazione dell’anno a partire dal segno dell’Ariete.  Il primo sulla destra, rappresentato da Simone lo Zelota, raffigura infatti il primo segno zodiacale, quello dell’Ariete che segna l’inizio della primavera. Il suo atteggiamento è quello del viso con il naso adunco, tipico dell’ebreo nella raffigurazione, ma caratteristica dell’agnello, dell’ariete; ha lo stesso naso dell’ariete. Il secondo è il segno del Toro e, difatti, il viso di Giuda Taddeo è decisamente forte, ha un collo taurino e delle mani grosse, mentre Simone ha le mani del contadino, ruvide.  Il terzo, Matteo, ha delle mani signorili, di uno che non è abituato a lavori pesanti; d’altra parte Matteo è un pubblicano, quindi abituato a contare i soldi, non a lavorare con fatica fisica, quindi ha mani non callose come quelle di Simone. Rappresenta i Gemelli; la costellazione dei gemelli è doppia e difatti l’atteggiamento di Matteo è doppio e antitetico: ha la testa da una parte e le mani dall’altra, è come sdoppiato. L’altro gruppo rappresenta l’estate, ecco perché “tre per quattro”: abbiamo infatti il riferimento alle quattro stagioni. Al centro di tutto l’anno c’è il sole: i segni ruotano intorno al sole, ovviamente a Gesù. Filippo ha le mani che sembrano delle chele, difatti rappresenta il segno del Cancro, del granchio; le sue mani sono infatti chiuse proprio come quelle di una chela.  Dopo il cancro c’è il Leone e Giacomo il Maggiore ha proprio l’atteggiamento del leone; la sua è una faccia leonina, d’altra parte – con saggezza evangelica – Leonardo attribuisce a Giacomo il Maggiore un carattere focoso, come è detto nel vangelo, e lo mette simmetricamente dalla parte opposta di Giovanni, uno alla destra e uno alla sinistra. La reazione di Giacomo è quella dell’indignazione: allarga le braccia e mostra un volto feroce con la capigliatura che sembra una criniera.  Mi direte: come fa Tommaso a raffigurare la Vergine? Nella raffigurazione tipica della astrologia nel sistema tolemaico il segno della vergine ha sempre proprio questa posizione: è una donna con il dito indice alzato. La raffigurazione di Tommaso – prima di essere una ripresa evangelica del “voglio metterci il dito” – è quindi una riproduzione quasi enigmistica del segno della Vergine.  Passato l’equinozio di autunno ci spostiamo dall’altra parte Giovanni rappresenta il segno della Bilancia. Nella raffigurazione è proprio inclinato e completamente sfasato con le mani unite.  Diventa invece ambigua l’identificazione di Pietro e di Giuda perché seguono lo Scorpione e il Sagittario; ma quale dei due è lo Scorpione, e quale dei due il Sagittario? Cioè: a fianco a Giovanni c’è Giuda – e quindi dovrebbe essere lui lo Scorpione – però di fatto a fianco alla testa di Giovanni c’è quella di Pietro. Le mani di Pietro sono raffigurate in due posizioni molto diverse e il fatto è interessante. Con una mano Pietro sta chiamando Giovanni perché chieda a Gesù chi è il traditore; mentre l’altra mano è in una posizione strana perché è girata verso l’indietro con un coltello in mano.  È una mano strana che emerge dietro a Giuda con un coltellaccio in mano. È proprio quella che vuole richiamare il pungiglione dello Scorpione; quindi è meglio immaginare Pietro come scorpione. Giuda invece, come Sagittario, sarebbe colui che lancia la freccia e colpisce. Attenzione però! I due sono messi strettamente insieme, in sovrapposizione; le due teste sono ravvicinate e questo vuol dire che la figura di Pietro e quella di Giuda in qualche modo si assomigliano.  Sono traditori tutti e due; uno è il primo, l’altro è l’ultimo, ma in realtà sono traditori tutti e due e sono sovrapposti, interscambiabili come posizione e rappresentano due segni con connotazioni negative.  Arrivando all’ultimo gruppo incontriamo Andrea che tiene le mani come il Capricorno, raffigurato con le zampe ritratte in alto; Andrea ha infatti le mani accostate al petto.  Giacomo il Minore, invece, rappresenta l’Acquario con la mano tesa, in genere a versare; sta scavalcando Andrea da dietro e arriva a toccare la spalla di Pietro. Infine Bartolomeo rappresenta il segno dei Pesci; anche il colore dell’abito richiama questa connotazione, ma soprattutto le mani sono appoggiate sul tavolo e aderiscono al corpo come se fossero delle pinne. Inoltre, sotto il tavolo, i piedi di Bartolomeo sono incrociati e quindi la sua figura rappresenta proprio la fisionomia del pesce.  Non ci sono strane elucubrazioni astrologiche, c’è solo l’intenzione di raffigurare il cielo; i Dodici sono in qualche modo i dodici mesi dell’anno, sono il tempo, sono la storia.  Dietro, sullo sfondo, le finestre richiamano la natura; i personaggi rappresentano la storia terrestre, sono molto concreti, eppure celesti: richiamano i due elementi cromatici raffigurati dal Cristo. Un richiamo “prezioso” Ancora una cosa è assai interessane, anche se non si vede benissimo a causa del deterioramento dell’opera: tutti gli apostoli hanno una pietra preziosa incastonata sul petto. Hanno tutti lo stesso tipo di vestito con scollatura e al centro hanno una pietra preziosa di tipo diverso e di colore diverso. Sono volutamente rappresentate come le 12 pietre del pettorale del sommo sacerdote.  Nell’Antico Testamento il sommo sacerdote aveva un pettorale con 12 pietre preziose che sono elencate nel libro dell’Esodo e sono riprese nell’Apocalisse per raffigurare le 12 tribù di Israele (diaspro, zaffìro, calcedònio, smeraldo, sardònice, cornalina, crisòlito, berillo, topazio, crisopazio, giacinto, ametista). Anche ai segni zodiacali sono connesse delle pietre preziose, prese dalla tradizione ebraica: a seconda del segno zodiacale rappresentato, ogni singolo apostolo ha una pietra che l’Apocalisse dice essere i fondamenti della nuova Gerusalemme, identificandoli appunto con i dodici apostoli. Viene quindi simbolicamente raffigurata la nuova Gerusalemme e il nuovo popolo sacerdotale. Queste non sono elucubrazioni astrologiche strane, ma sono riflessioni frutto dell’insegnamento teologico tipico del tempo di Leonardo. Possiamo notare che non ci sono dodici posti a sedere di là della tavola: non hanno proprio lo spazio sufficiente per starci e difatti alcuni sono in piedi.  Anche se sembra proprio una tavola normale, la scena non è realistica, tutti quei personaggi non ci stanno. Alcuni si sono alzati, sono andati dietro il tavolo, quasi per essere fotografati dall’artista! Se fossero rimasti al di qua del tavolo avrebbero dato le spalle a chi guarda. Non è quindi una scena statica come in genere hanno raffigurato altri pittori, ma è una situazione dinamica.  Un ulteriore elemento simbolico è costituito dalle mani come note musicali. Il professor Mantero – famoso chirurgo di Savona specializzato proprio nella chirurgia delle mani – ha studiato attentamente molti particolari relativi alla posizione delle mani e quindi la maggior parte delle cose che ho detto hanno lui come fonte. Un altro particolare interessante che ha studiato e approfondito è proprio l’aspetto “musicale”, legato alla posizione delle mani dei tredici personaggi dell’affresco. Sappiamo, dai molti suoi appunti di note musicali, che Leonardo scriveva dei motivi con il tetragramma e le note quadrate tipiche del gregoriano; faceva cioè degli anagrammi musicali, leggendoli però sempre al contrario, cioè da destra a sinistra come lui era abituato a fare. Il professor Mantero ha avuto una intuizione: ha isolato tutte le mani presenti immaginandole come note quadrate di gregoriano su un tetragramma, scritte da destra sinistra, le ha poi invertite leggendole da sinistra a destra e ha ottenuto un risultato straordinario. Ha presentato queste note e – senza dire cosa fossero – le ha offerte all’attenzione di un professore del Conservatorio di Piacenza, un certo Zanaboni, che era organista a Santo Stefano a Vienna, un grande esperto di musica e di musicologia. Gli ha dato questo spartito chiedendogli che cosa fosse. L’esperto Zanaboni gli ha detto che è un “incipit” di canto liturgico ambrosiano, è un canto liturgico della Basilica di sant’Ambrogio, gregoriano, ma non romano. Sono quindi note di un motivo che Leonardo deve avere imparato a Milano, sentito in qualche celebrazione liturgica: potrebbe quindi averle riprodotte in senso inverso nella posizione delle mani.  C’è un fatto molto interessante: le due mani di Gesù sono alla stessa altezza, quindi sono la stessa nota musicale. Sapete che nota è? Due volte il “re”: le mani di Gesù sono due “Re”; è un caso? È facile che ci sia come in filigrana un’allusione teologica.  Tutte le grandi opere hanno sempre suscitato interesse sia all’epoca alla loro composizione, sia nei secoli successivi. Il Cenacolo di Leonardo non poteva certo sottrarsi a questo comune destino ed essere protagonista di racconti più o meno fantasiosi e interpretazioni provocatorie.

Vi sono due leggende che riguardano Leonardo, nell’atto di creazione dell’opera. Una riguarda Matteo Bandello, che aveva all’epoca poco più di una decina di anni e che face un resoconto molto scrupoloso e dettagliato del lavoro che avveniva nel refettorio; una delle sue note affermava che Leonardo lavorava poco. Molte mattinate veniva, guardava e se ne andava. Qualche altra mattina stava a guardare per delle ore, dava una pennellata e poi se ne andava. Questo resoconto fece preoccupare il priore e zio di Matteo, Vincenzo Bandello, per l’eccessiva durata dei lavori e pare che sia stata fatta anche una relazione negativa a Ludovico il Moro. Leggendariamente si dice che Leonardo si vendicò dando a Giuda la fisionomia dello stesso priore Bandello. Matteo Bandello nel Novella LVIII afferma:

«Soleva […] andar la mattina a buon’ora a montar sul ponte, perché il cenacolo è alquanto da terra alto; soleva, dico, dal nascente sole sino a l’imbrunita sera non levarsi mai il pennello di mano, ma scordatosi il mangiare e il bere, di continovo dipingere. Se ne sarebbe poi stato dui, tre e quattro dì che non v’avrebbe messa mano e tuttavia dimorava talora una o due ore del giorno e solamente contemplava, considerava ed essaminando tra sé, le sue figure giudicava. L’ho anco veduto secondo che il capriccio o ghiribizzo lo toccava, partirsi da mezzo giorno, quando il sole è in lione, da Corte vecchia ove quel stupendo cavallo di terra componeva, e venirsene dritto a le Grazie ed asceso sul ponte pigliar il pennello ed una o due pennellate dar ad una di quelle figure, e di solito partirsi e andar altrove.» (Matteo Bandello, Novella LVIII)

L’altra leggenda è relativa al modello che Leonardo adoperò. Cominciò a raffigurare l’immagine di Giovanni; trovò un ragazzino con viso angelico e lo fece posare per raffigurare il viso di Giovanni. Tre anni dopo – arrivato quindi a finire l’opera e a tratteggiare una figura di Giuda – girò nelle bettole di Milano per cercare qualche giovane traviato con viso cattivo. Trovò un giovane che fece posare e, mentre posava, lo vide piangere. Chiedendogli perché piangesse quel giovane gli disse: “Perché io, tre anni fa, ho fatto da modello per Giovanni”. Era lo stesso ragazzo, che nel frattempo si era rovinato.  Sono leggende, aneddoti moralistici legati all’interpretazione importante delle figure ravvicinate. Possiamo infatti notare che Giovanni Pietro e Giuda sono strettamente uniti, sono i tre volti più vicini e sono i tre personaggi decisivi, in tre atteggiamenti diversi nei confronti di Gesù; nessuno di loro è rivolto verso il Maestro, il loro gruppo è come isolato, chiuso in sé stesso.

La figura centrale è dunque il cuore del Cenacolo: costituisce la tradizione che viene dall’antichità, mentre i dodici apostoli rappresentano la modernità.  Nel 1498 è iniziata l’era moderna, eppure siamo pienamente radicati nell’antico. Pertanto sentiamo quest’opera viva e vivace, moderna ancora oggi e classica ad un tempo. È infatti un punto centrale della storia dell’arte.

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