Filosofia (art. Filosofia delle religioni)

Filosofia delle religioni

“Dio non ha una religione.” (Mahatma Gandhi)

La filosofia, nel corso della sua storia, ha sempre affrontato il problema del significato e del valore di verità della religione, cercando, in particolare, di dimostrare l’esistenza della divinità e di mostrarne i caratteri e le funzioni in rapporto all’uomo e al mondo. La ricerca filosofica, infatti, nasce come interpretazione e codificazione delle verità contenute nei miti religiosi. Ma è dal 1793, anno di pubblicazione dell’opera di Kant La religione nei limiti della pura ragione, che si può far nascere la filosofia della religione in senso proprio. La filosofia della religione, è quella branca della filosofia che riflette sul significato della religione per l’essere umano. Per precisare lo statuto epistemologico della filosofia della religione occorre individuarne l’oggetto materiale e l’oggetto formale, tenendo presente che questa disciplina è una delle cosiddette “filosofie seconde”: infatti essa presuppone la metafisica, che è la “filosofia prima”; la precisazione dei due oggetti è necessaria, dal momento che realisticamente il suo metodo deriva dall’oggetto su cui si concentra. L’oggetto materiale è perciò la religione, e l’oggetto formale, cioè il punto di vista dal quale questa viene studiata, è la sua essenza. Rinvenire l’essenza di qualcosa è un’operazione metafisica; dunque la filosofia della religione va affrontata con un metodo metafisico, rintracciando quali siano i presupposti esperienziali universali che giustificano la religione come prassi dell’uomo verso Dio, e sottolineando, di tali presupposti, il valore veritativo in quanto, appunto, universali, fondati sulla naturale capacità dell’intelletto umano di conoscere intenzionalmente le cose, adeguandovisi per mezzo di giudizi. Il problema dell’origine della religione si definisce in base al tipo di validità riconosciuta alla religione; due sono le impostazioni principali: l’origine per rivelazione divina e l’origine umana.

  • L’origine divina: è il riconoscimento del valore assoluto perché la religione è interpretata come rivelazione (tesi sostenuta fra gli altri, da Hegel, Schleiermacher, Bergson).
  • L’origine umana: corrisponde alla negazione di qualsiasi valore intrinseco della religione, considerata semplicemente come frutto dello spirito umano, codificato nella società e nel tempo, per appagare bisogni di conoscenza (come sostengono, per esempio, gli epicurei) o necessità pratiche, legate al senso di precarietà e di incertezza del futuro, alle esperienze del dolore e della morte (come sostengono, fra gli altri, T. Hobbes, D. Hume, Voltaire, J. Dewey, R. Otto, S. Freud e gli antropologi W. Robertson Smith, J.G. Frazer, B. Malinowski). Una variante di questa tesi è quella che individua un’origine politica del fenomeno religioso letto come una forma di prevaricazione delle classi dominanti sui deboli (il primo a elaborarla è il sofista Crizia, uno dei trenta tiranni di Atene, poi è ripresa da alcune tendenze del libertinismo, dell’illuminismo, del marxismo e da F. Nietzsche).

La funzione della religione è stata intesa secondo tre modalità principali: sociale, veritativa e morale.

  • La funzione sociale: la religione è interpretata come una forma di integrazione e di rafforzamento dei vincoli sociali (fra gli altri, E. Durkheim e l’antropologo A.R. Radcliffe-Brown).
  • La funzione veritativa: la religione ha la verità come suo oggetto specifico, e, quindi, una funzione analoga a quella della filosofia. Questa correlazione da alcuni pensatori è intesa nel senso di una superiorità della religione rispetto alla filosofia, perché avrebbe in sé la garanzia delle proprie rivelazioni (J.G. Hamann, J.G. Herder, F.H. Jacobi); da altri, nel senso di una sua inferiorità, perché religione e filosofia hanno identità di oggetto ma differenze formali nelle modalità di rappresentarlo: la religione esprime in maniera diretta e sentimentale ciò che la filosofia espone in maniera riflessa e concettuale (Hegel, G. Gentile).
  • La funzione morale: la religione è vista sostanzialmente come moralità, il cui scopo principale è offrire un fondamento assoluto e incontrovertibile ai valori e alle leggi morali, su cui è fondata la vita associata (Kant).

Detto questo, bisogna dire con chiarezza che il rapporto tra filosofia e religione, tra pensatori e uomini di fede, non è mai stato idilliaco. Da millenni filosofia e religione sono in un rapporto di reciproca alleanza o di ostile opposizione.

“Il rapporto tra filosofia e religione è conflittuale ed è una battaglia che ha per scopo la verità. Per la filosofia esiste un suo specifico approccio alla verità, che Jaspers denomina “philosophia perennis”, la quale non appartiene a nessuno in esclusiva. La religione comunque è utile alla filosofia perché la mantiene nell’inquietudine.” (K. Jaspers, Der philosophische Glaube)

La religione implica un culto che la lega a quella particolare comunità di uomini che lo praticano; è strettamente legata a un mito; alla sua essenza appartiene quel reale rapporto che si instaura tra gli uomini e la Trascendenza; si tratta; di un rapporto che nel mondo si presenta nella forma del sacro, completamente separato da ogni realtà profana. Se il sacro non esiste o viene rifiutato, svanisce il tratto caratteristico della religione. Per lontano che si spinga la nostra memoria storica, non possiamo non constatare che l’umanità intera vive ed è vissuta religiosamente; questo fatto è un indizio non trascurabile della verità e dell’essenzialità presente nella religione.

La filosofia, invece, non conosce come tale alcun culto, alcuna comunità diretta da preti, alcuna santità che nel mondo sia in grado di distinguersi da ogni altra realtà del mondo. La filosofia ha presente ovunque e in ogni tempo ciò che la religione localizza in qualche luogo. Nel singolo essa si sviluppa in libere relazioni umane, che non sono sociologicamente condizionate, e non necessitano della garanzia di una comunità. La filosofia non ha riti e non dispone di miti intesi come originariamente reali. A trasmetterla, onde consentirne l’appropriazione, è una libera tradizione che di volta in volta si trasforma. Anche se appartiene all’uomo in quanto uomo, essa si rivolge solo al singolo.

La differenza tra la filosofia e la religione è pertanto la seguente:

  • Filosofia. La filosofia ricerca la verità attraverso la dimostrazione razionale.
  • Religione. La religione determina la verità attraverso le credenze, la tradizione, il dogma ecc. come atto di fede degli uomini e senza alcuna dimostrazione razionale.

La religione tende ad incarnarsi, la filosofia tende solo a una certezza efficace. Per la religione il Dio dei filosofi è povero, scolorito, vuoto, con disprezzo essa chiama l’atteggiamento filosofico “deismo”; per la filosofia le incarnazioni religiose occultano ingannevolmente la divinità e danno la falsa impressione di avvicinarla. La religione considera il Dio della filosofia una mera astrazione, la filosofia diffida delle seducenti immagini religiose di Dio, essa teme l’idolatria per grandiosi che siano gli dei.

Il punto di riavvicinamento tra filosofia e religione, dovrebbe essere l’obiettivo di ricerca; l’approfondimento delle tematiche spirituali della vita, nel tentativo di fornire risposte di senso e tecniche di salvezza che possano, in qualche modo, arginare lo spettro del nichilismo, del vuoto di valori, della morte del senso e del deserto in cui ci si trova, in assenza di una morale universale, di un’etica accettabile e comunemente condivisibile, che si ponga come rimedio al terribile evento della morte di Dio, e della fine dei valori universali che avevano predicato l’ebraismo e il cattolicesimo. Una filosofia della religione che riconosca tra i suoi obiettivi principali il problema di valutare, di ripercorrere, di affrontare per intero, scalzando paure e infingimenti, la tragedia contemporanea dello smarrimento dell’uomo, senza riferimenti certi e adeguati, in risposta alle sempre insistenti domande in vista del recupero di una ragione forte. Prendendo atto che nemmeno chi si definisce e reputa ateo può eludere dal suo percorso esistenziale gli interrogativi su Dio. Né può, l’ateo, vivere senza optare per il mondo dei valori o per quello dei disvalori, non potendo nessuno liberarsi della propria coscienza morale, né della necessità di scegliere. Entro le questioni della filosofia della religione rientrano, perciò, di diritto tutte le problematiche morali, comportamentali e spirituali dell’uomo, che continui a vivere nel mondo senza tralasciare le istanze più profonde ed inquietanti della propria spiritualità religiosa. La religione è la fede che si predilige come risposta agli interrogativi della religiosità spirituale. Ogni religione è frutto della storia di una civiltà, e parla della cultura, delle credenze, dei valori di un popolo. Il legame con la sua storia è inevitabile. Perché risulta davvero impossibile comprendere le ragioni di una civiltà senza capire i valori religiosi cui si ispira. Da questo presupposto si evince facilmente l’importanza di uno studio serio delle religioni, come imprescindibile passaggio per la comprensione storica di epoche e civiltà. Con questo spirito si vuole intraprendere un percorso di ricerca che approfondisca il senso delle religioni monoteiste, cattolica, ebraica ed islamica, viste nel tempo attraverso lo sguardo critico ed acuto dei filosofi, che le hanno variamente interpretate. anche quelle filosofie della religione come il Buddhismo e l’Induismo, unitamente alle ulteriori suggestioni provenienti dall’oriente, che possano essere utili e funzionali a capire le anomale inefficienze della nostra epoca polimorfa, ma anche a saper intravedere una possibile via di recupero dei valori della civiltà orientale, che non abbiamo sin qui saputo valorizzare, troppo miopi nel nostro diffuso eurocentrico occidentalismo, ponendoci stupidamente in contrasto con culture e civiltà che hanno ancora tanto da dire, attraverso i valori della pace e della nonviolenza. La religione che libera dal mondo è il Buddhismo, che ritiene doverosa la sospensione della brama di vivere praticando il distacco dal desiderio, attraverso il Nirvana, smettendo di anelare nella condizione di pace assoluta del misticismo. Questo rifiuto della socializzazione e della relazione umana comunitaria, per evitare dolore e sofferenza, anticipa la constatazione esistenzialistica di Jean Paul Sartre «l’inferno sono gli altri». Completamente differente l’approccio delle tre religioni monoteistiche israeliana, cattolica, ed islamica, che prevedono, invece, un premio nella vita ultraterrena, senza tuttavia considerare questo mondo un inferno invivibile da esorcizzare. Per israeliani e cattolici si può essere felici e beati anche durante la vita, che anzi si ha il dovere di vivere fino in fondo. Non è previsto il suicidio collettivo per motivi religiosi, come invece accade ai musulmani kamikaze, che credono di poter raggiungere in questo modo il paradiso e le sue vergini in attesa. Quando la religione si fa interpretazione della verità essa finisce per culminare nell’approccio teoretico di tipo filosofico. La religione è il sistema dei dogmi della verità rivelata, che la filosofia ha il compito di dimostrare. Mentre la fede è credenza non ragionata ma solo intuita. La differenza tra religione e filosofia è che «la religione è il rapporto con l’Assoluto nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede», laddove la filosofia si assume il compito oneroso di provare attraverso la ragione, per dimostrarlo vero, l’esistenza effettiva di questo rapporto. Già Platone nelle Leggi faceva riferimento ad una giustizia divina punitiva per chi non rispettasse l’ordine dei valori stabiliti dalla legge soprannaturale per la vita associata degli uomini. Ma è Kant che definisce l’idea del comandamento divino come imperativo categorico del dovere per il dovere: «la religione è la conoscenza di tutti i doveri come comandi divini», distinguendo, inoltre, tra una religione rivelata, in cui il comando di Dio precede la consapevolezza individuale soggettiva, da una religione naturale, che detta i suoi obblighi direttamente alla coscienza dell’uomo, prima che questi vengano impartiti per via eteronoma dall’esterno.

Ci soffermiamo ora a due personaggi, molto diversi tra loro, ma che più di tutti hanno elaborato un pensiero filosofico della religione: Sant’Agostino ed Hegel.

SANT’AGOSTINO Nasce a Tageste, Egitto, nel 354 d.C. e studia a Cartagine: rimane deluso dai Vangeli, che trova noiosi e si interessa profondamente dell’opera di Cicerone che riassume tutta la filosofia Greca, l’Ortensio. Scrive un’autobiografia, Le Confessioni e realizza una sintesi rigorosissima tra filosofia greca e cristianesimo. In Oriente venne fondata una religione chiamata Manicheismo, che si diffuse in Egitto, il cui capo si chiamava Fausto: Agostino si fa manicheo. Per i manicheisti c’erano due tipi di principio in eterna lotta tra loro: il Principio Materiale (che era il male, l’ombra) e il Principio Spirituale (che era il bene e la luce). Durante una discussione pubblica con Fausto, Agostino lo mette in difficoltà affermando che non possono esserci due principi. Decide allora di andare a Roma, nel 383. Entra nella scuola dello Scetticismo, che afferma l’impossibilità dell’esistenza di una verità assoluta. . A Milano incontra il Vescovo Sant’Ambrogio (nobile Romano di grande cultura) e decide di frequentare le sue lezioni di retorica in chiesa. Agostino arriva alla conclusione dunque che se il Cristianesimo si è potuto diffondere in tutta Europa deve essere fondato sulla verità. Incontra Plotino, un filosofo egiziano che non si convertì mai al Cristianesimo, platonista che scrisse l’Enneadi. Agostino rimarrà sempre influenzato da questo libro e diventerà un cristiano neoplatonista. La frequentazione alla comunità cristiana di Sant’Ambrogio portò in Agostino il desiderio della conversione: ma in questo modo avrebbe dovuto abbandonare la ragione (che non poteva dimostrare che Gesù era la verità e che era risorto) per la fede. Nelle confessioni scrive: “Quando io volevo prendere la decisione di darmi finalmente al servizio del mio Signore, ero ben io che volevo, ero ben io che non volevo, io, io, sempre io.” Si può ben notare il conflitto interiore che lacerava la sua anima; Socrate e tutti i filosofi greci non avrebbero mai potuto affermare una simile cosa, poiché per loro non esisteva la fede, ma solo la ragione, il logos. Durante una visita all’amico cristiano, Alibio, Agostino assiste alla sua grande meditazione e riconosce la sua miseri interiore: il dispiacere si traduce in pianto. Si vergogna del suo passato, ma allo stesso tempo non riesce ad abbandonarlo, e tra le lacrime prega il Signore di liberarlo dalla sofferenza. In quel momento sente la voce di un bambino che dice “Prendi, leggi”: in quella frase lui riconosce l’aiuto di Dio e prende il vangelo e lo apre a caso. Il versetto dice che Dio non si trova nei piaceri della carne, ma nell’amore spirituale e nel sacrificio: tutte le sue incertezze e il dolore vengono diradate da una “luce” rassicurante (Il suo volto tornò sereno). Dopo essere stato battezzato torna in Egitto e viene fatto vescovo di Ippona fonda un ordine: gli Agostiniani. Nella sua vita Agostino visse la religione e visse la filosofia. Nei suoi ragionamenti egli ad esempio confuta lo scetticismo che afferma che la verità assoluta non esiste. Agostino risponde: “io, essere pensante, devo esistere per forza nel momento in cui penso che la verità non esiste. Dunque se pensa, necessariamente deve esistere: gli scettici ammettono implicitamente una verità negandola. Si può dubitare di qualunque cosa, ma non posso dubitare del fatto che io esisto come essere pensante. L’esistenza però non si trae da sé stessa; deve esistere necessariamente un essere assoluto, da cui tutte le cose esistenti sono nate. L’essere e la verità coincidono necessariamente, dunque la verità assoluta esiste.” Agostino poi si confronta con Platone per capire se la verità è riconoscibile. Platone afferma la preesistenza dell’anima attraverso la teoria della reminiscenza: non possiamo conoscere qualcosa del mondo sensibile se non lo abbiamo conosciuto nel mondo delle idee, dunque abbiamo il ricordo delle idee che provengono dall’Iperuranio e possiamo riconoscerle perché le abbiamo intrinseche nell’anima. Per Agostino non basta dire che la conoscenza dell’anima avviene per renderla un’esperienza reale: la conoscenza avviene attraverso la luce di natura spirituale dell’anima. Poiché la parola idee significa visione (Eidos in greco), cioè la conoscenza attraverso gli occhi dell’anima, si può cercare di comprendere la natura della conoscenza delle idee facendone un confronto con la conoscenza realizzata dalla vista nel mondo sensibile. L’uomo non ricorda le idee ma le intuisce grazie ad una luce che sta nella nostra coscienza, cioè che ci permette di pensare. Poiché l’uomo muore e le idee universali invece sono eterne, non possono essere necessariamente essere state create dallo stesso edere pensante. Dunque la luce deve venire dal principio, da Dio. L’uomo partecipa alla luce di Dio. Per Agostino dunque il principio è uno solo (quello formale) che crea dal nulla la materia. Dio, quindi, creò la materia. Una riflessione filosofica molto importante di Agostino riguarda il tempo: egli si chiede cosa facesse Dio prima di creare il mondo. Ma il tempo per Dio non esiste, non è una realtà oggettiva; infatti il Passato è ciò che non esiste più, quindi non esiste, il Futuro è ciò che deve ancora esistere, quindi non esiste, e il Presente è ciò che è in mezzo a passato e futuro, è un istante che tende allo zero, dunque non esiste. L’idea del tempo che abbiamo noi mortali deriva dal fatto che viviamo in un mondo in movimento, che diviene: il tempo deriva dalla nostra condizione soggettiva. Il tempo è necessariamente un ente creato dall’uomo dopo la creazione di Dio, quindi per Dio il tempo non esiste. “CREDO UT INTELLIGAM, INTELLIGO UT CREDAM disse Agostino: “Io credo per comprendere, io comprendo per poter credere”.

G.W.F. HEGEL Nasce a Stoccarda nel 1770, è stato un filosofo tedesco, considerato il rappresentante più significativo dell’idealismo tedesco. Il pensiero di Hegel sulla religione è ricco e vasto; in una visione che iniziò con i suoi scritti giovanili, e che mano a mano si modificò, sia attraverso la Fenomenologia, sia nella Scienza della Logica, che negli scritti successivi. Il punto di vista finale di Hegel è quello espresso nelle Lezioni sulla filosofia della religione, in parte manoscritto dallo stesso Hegel, in parte derivante dagli appunti di alcuni discepoli, presi durante te le sue lezioni all’università di Berlino. Per Hegel, la filosofia della religione non deve creare la religione, che c’è già nelle sue forme storiche e concrete: deve semplicemente riconoscerla, probabilmente riconciliarsi con essa, visto che è reale, ed in quanto reale, razionale. Dunque, si tratta, semmai di giustificarla, non in termini di fede, del ci credo a quello che mi viene detto, ma in termini di comprensione razionale, cioè assumendo il punto di vista dell’assoluto. Siamo, come si vede, a qualcosa che non potrà mai essere accettato da chi si professa religioso, se questi non sale al livello della vera filosofia. Hegel ha però di fronte un altro tipo di avversario: il romanticismo esasperato di Jacobi, Schleiermacher e di Schelling. Per tutti questi, ed anche altri, sostanzialmente e paradossalmente né la filosofia, né la religione sono insegnabili, nel senso che sono, cioè, spiegabili e quindi comprensibili. Ci si può informare. Si può venire informati di che dice la Bibbia, oppure il Papa, oppure l’ultimo grido in fatto di teologia o filosofia, ma senza il colpo di genio e l’intuizione immediata, non c’è comprensione. Hegel, era uno che andava sempre avanti anche quando non capiva, sia per esperienza personale che per il lungo lavorio del ragionamento, si ribellò a questo andazzo. E scrisse:

“La religione può essere insegnata, questo insegnamento può essere dato, può cominciare dalla rappresentazione, e questo è il lato pedagogico (…) La religione ha un contenuto rappresentato in modo oggettivo. Perciò questo contenuto rappresentato può essere comunicato (…) Altra cosa è infiammare il cuore, eccitare i sentimenti: questo non è propriamente un insegnare, è un interessare la mia soggettività con qualche cosa che può ben farsi con un sermone oratorio e non essere un insegnamento. Se si parte dal sentimento e si pone questo come il primo originario e si dice che le rappresentazioni religiose provengono dal sentimento si dice da una parte cosa esatta (…) Ma d’altra parte il sentimento è così indeterminato che in esso può esservi tutto e sapere ciò che si trova nel sentimento non appartiene al sentimento stesso, ma è dato dalla cultura e dalla dottrina che ne comunica la rappresentazione.” (dalle Lezioni sulla filosofia della religione)

Questo, per Hegel, sarebbe il vero sacrilegio, interdire all’uomo la conoscenza dell’Assoluto, cioè continuare a credere che Dio sia qualcosa d’altro, qualcosa di inattingibile. Quindi proseguire nella eterna messinscena della rappresentazione, che è appunto la quintessenza della religione stessa, la cui forma tipica è: la rappresentazione di Dio come altro, qualcosa che l’uomo non può capire, e, forse, nemmeno imitare, se non esteriormente, come predicava la teologia dell’imitazione di Cristo. Questo era dunque il vero motivo per il quale Schleiermacher, Schelling, il re di Prussia e tutte la bella compagnia delle chiese luterane presero in forme diverse, ma contigue, una chiara posizione antihegeliana. Accettare la filosofia di Hegel sulla religione, significava distruggere la religione stessa: ridurla ad un sapere inferiore, a qualcosa di superato dallo Spirito assoluto ormai tornato totalmente in sé stesso, al punto da coincidere con il soggetto e con l’oggetto, al punto da essere oggetto di sé e soggetto del proprio oggetto. Avendo avuto l’ardire di salire alla ricomposizione totale di soggetto ed oggetto, di uomo e Dio, di limitato ed assoluto, egli aveva sicuramente visto prima di altri, ciò che altri avrebbero visto dopo Hegel. Ovvero che il Dio della religione cristiana non è qualcosa di diverso da una autorappresentazione dell’uomo, ovvero che Dio è una creazione dell’uomo, anche quando è lo Spirito che insegna all’uomo l’esistenza di Dio. Non si tratta qui di un giochetto di parole: sono termini che hanno sostanza e spessore, un significato.

Dio è una trinità: il Padre è l’autorità, la forma più sviluppata di coscienza, ma anche pura soggettività, che si trova al di là della comprensione del Figlio, almeno fino a quando il Figlio stesso non conosce e non comprende appieno la storia del Padre, diventando con ciò oggettività. Ma è solo sparendo, esattamente come il Padre, uscendo dalla visibilità e dall’orizzonte terreno, che da entrambi emana la luce necessaria a comprendere la vera natura delle cose: ecco lo spirito di verità, lo Spirito Santo che guida la comunità dei credenti, la chiesa. Il problema, a questo punto, è che i credenti smettano di essere dei creduloni, per diventare filosofi, cioè certi della loro identità con l’Assoluto.

Per Hegel, tutto questo è la rappresentazione esteriore di una verità interiore, qualcosa che diventa chiaro solo sotto la forma del concetto, cioè della razionalizzazione filosofica. Ma, se rimane rappresentazione, finché rimane a questo stadio, può solo essere creduta, o come storia vera, avvolta nel mistero, o come frutto di fantasia. Ed è per questo che la filosofia supera, incorporandola, la religione. Perché sa spiegarla e giustificarla. Perciò, la filosofia della religione è la forma più alta di culto religioso. In essa Dio si manifesta non come fenomeno, ma come pensiero.

Si tratta, di conseguenza, di uno sviluppo dinamico del principio enunciato da Aristotele nella Metafisica, ovvero che “tutti gli uomini concorrono alla verità”. La storia della filosofia si articola, per Hegel, in tre fasi:

La prima fase corrisponde alla filosofia greca che concepisce l’Assoluto ancora come sostanza, quindi come oggetto.

La seconda corrisponde alla filosofia medioevale, che immagina l’Assoluto come Spirito, ma ancora estrinseco all’uomo.

La terza è la fase della filosofia moderna, che finalmente realizza l’Assoluto come soggetto.

Il motto del suo pensiero in ambito religioso è che Dio è nell’uomo. Per giungere a ciò, il filosofo tedesco, procede lungo un itinerante percorso che lo porta alla comprensione del nesso tra il finito e l’infinito, fino al “sistema” compiuto, nel quale il Cristianesimo viene tradotto nel “sapere assoluto” della filosofia in un rapporto che è, insieme, di conservazione e di superamento, secondo l’accezione del termine tedesco Aufhebung. Nella prospettiva hegeliana, la filosofia e il Cristianesimo hanno lo stesso contenuto (il sapere assoluto), ma lo esprimono in forme differenti: se la religione fa ricorso alla “rappresentazione” (Vorstellung) dell’Assoluto, la filosofia lo esprime nella più alta forma del “concetto” (Begriff), il quale afferra e unifica facendo venir meno la distanza propria della rappresentazione religiosa. Nel successivo Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino (1795), Hegel legge la preghiera in chiave etica. Dobbiamo però soffermare l’attenzione sulla prospettiva finale del sistema, perché è lì che si consuma la conciliazione del divino e dell’umano nell’assoluto, una conciliazione che implica il riassorbimento dialettico della religione cristiana (e dunque anche delle altre) nella ragione, quest’ultima intesa come identità compiuta di reale e razionale. Nello “Spirito assoluto”, ogni forma rappresenta un momento dialettico della relazione tra il finito e l’infinito: nell’arte, l’infinito è calato nel finito; nella religione, v’è opposizione tra i due; infine, nella filosofia, il finito è fuso nell’infinito. L’oggetto della filosofia della religione è “ciò che è assolutamente vero”, è “la regione dell’eterna verità”, nella quale “lo spirito si sgrava di ogni finitezza”; Hegel dice che la religione è “l’occuparsi con l’eterno”, intrattenendo un rapporto con esso: a tal proposito, Hegel parla di ascesa dello spirito finito che si ricongiunge col suo principio. Questa ascesa, spiega Hegel, può essere definita come “devozione” (Andacht), intendendo con tale termine il movimento dello spirito finito verso l’assoluto. Nella devozione rientra anche l’atto specifico della preghiera. La Andacht non è un atto preciso e determinato, è “una situazione della coscienza” che, stanca dei suoi scopi finiti e delle afflizioni di una vita temporale, si slancia verso “la forma luminosa della riconciliazione, ove il dolore della temporalità si trasforma in un’armonia superiore”. Tuttavia, il limite della devozione è che per essa l’assoluto resta pur sempre un’immagine, un qualcosa di tenuto a distanza: affinché essa si tramuti in “elemento beatificante del mondo presente e vita attiva dell’individuo”, occorre che essa superi il suo carattere immediato e ingenuo, lasciandosi penetrare dal concetto e, pertanto, comprendendo la sua essenza. Ma l’essenza della devozione è ben espressa dal termine stesso: Andacht è composto da “an”, che indice un “andare verso”, e da “denken” (nella forma passata, “ich dachte”: “ho pensato”); e quindi l’essenza della devozione è il pensiero, cosicché essa deve sapersi come pensiero di questo movimento del finito verso l’infinito. In altri termini, la devozione è il sapere che il finito ha dell’assoluto come della sua stessa sostanza. Nella devozione – dice Hegel – “Dio è per me e Dio è in me”, è il pensiero della reale sostanza di me stesso. Ponendomi in rapporto con l’assoluto, mi conosco come pienamente pensante e, per ciò stesso, come ancora distinto dall’assoluto. Occorre superare tale separatezza: la vera essenza della devozione, una volta che sia stata compresa, sta nel dileguarsi dell’accidentalità del finito nel sapersi nell’infinito. Così intesa, la Andacht è il vero fondamento di tutti gli atti di culto e, dunque, anche della preghiera, nella quale il finito si pone in relazione con l’infinito e, insieme, sa di doversi togliere e superare come finito perché solamente in quel modo l’infinito può essere nella sua verità. Devozione, allora, non è solo credere che Dio sia: il soggetto si rapporta come con un oggetto, ma, proprio perché si toglie e si supera come finito, si fonde con l’infinito e sprofonda in esso. “Devozione è allora lo spirito che muove sé stesso per conservarsi in questo movimento” ed il fondamento è il pensiero.

Tercespot Navi

 

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