Filosofia (art. Alimentazione e sport)

Alimentazione e sport

Lo sport, sin dal mondo greco, è portatore di valori, è un punto di partenza per una ricostruzione etica della società. Lo sport è, per natura, indefinibile, non esiste una definizione universalmente accettata di sport. Ciò che è comune tra le discussioni metafisiche sullo sport è il suo rapporto con il gioco e il suo rapportarsi ad una natura sociale. Secondo lo storico olandese Johan Huizinga il giocare è “una attività libera consapevolmente praticata fuori dalla vita ordinaria come qualcosa di non serio, ma che al tempo stesso coinvolge il giocatore intensamente e profondamente. Si tratta di un’attività non connessa con alcun interesse materiale, e nessun profitto può essere acquisito da essa. Esso procede entro i propri confini appropriandosi del tempo e dello spazio secondo, seguendo regole fisse e in modo ordinato. Huizinga, successivamente, perfezionò tale tesi affermando che il gioco è un elemento soggettivo e non può essere inteso come un’entità oggettiva. Una visione metafisica del rapporto tra sport e gioco è importante, perché il gioco è generalmente considerato come un bene e si pensa che lo sport può beneficiare del preservare le sue caratteristiche di gioco. Per esempio, osservando che il gioco è essenzialmente volontario, si può supporre che costringere un bambino a praticare uno sport diminuirà la sua esperienza. Allo stesso modo, attraverso la comprensione che il gioco è autotelico si può spiegare perché lo sport utilizzando strumentalmente il denaro o la fama, può essere dannoso. Il filosofo austriaco Wittgenstein, nel libro Ricerche filosofiche, scrive un importante paragrafo sul gioco:

<<Considera, ad esempio, i processi che chiamiamo “giuochi”. Intendo giuochi da scacchiera, giuochi di carte, giuochi di palla, gare sportive, e via discorrendo. Cosa è comune a tutti questi giuochi? Non dire deve esserci qualcosa di comune, ma guarda se ci sia qualcosa di comune a tutti. […] E il risultato di questo esame suona: vediamo una rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda. Somiglianze in grande e in piccolo.>>

Quindi anche per Wittgenstein è difficile definire l’ontologia di un gioco e di conseguenza dello sport. Possiamo quindi affermare che i vari giochi sono accomunati da qualcosa, come la libertà, la volontarietà, o il divertimento, tuttavia darne una definizione precisa sarebbe pericoloso e riduttivo. Uno dei maggiori problemi della metafisica filosofica è la questione della mente e del corpo o, più in generale, la natura delle persone, in questo caso la natura degli atleti. Cartesio riprendendo la tradizione aristotelica, formalizza il dualismo mente-corpo e subordinando il corpo alla mente puramente razionale, ritiene il corpo come una entità meramente meccanica e fisica. Questo modo di pensare ha influito fortemente nel pensiero moderno ed ha portato ad una netta scissione tra filosofia e sport, fino al Novecento, quando oltre a riscoprire un antico legame tra filosofia e sport, si sono aperte le porte della competizione, anche olimpica, alle donne, ai disabili, alle persone competenti ma fisicamente più deboli. La tradizione filosofica orientale, invece, unisce il corpo e la mente. Infatti per la religione buddhista lo stato d’animo di una persona si rivela nel suo aspetto fisico: il vissuto interiore di qualcuno che si trovi in uno stato gioioso e ottimistico si può leggere nel suo viso, o anche nella sua andatura. Di conseguenza, gli sport tradizionali orientali uniscono la preparazione atletica con lo sviluppo della virtù spirituali. Il tema dello sport viaggia a stretto contatto con la buona e sana alimentazione; non solo dello sportivo, ma dell’uomo in generale. L’alimentazione difatti costituisce un argomento di fondamentale importanza nella filosofia. Per la Filosofia occuparsi di cibo è una cosa scontata. Perché esiste uno stretto legame tra la scienza del pensiero e l’azione concreta del mangiare. Il tema inizia a farsi strada con la teoria socratica che limita la dimensione umana alla sola anima. Platone riprende questo concetto nel Fedone, considerando vita vera solo quella fuori dalla prigione del corpo. Al contrario, quando Epicuro elabora la teoria del piacere, s’immagina persone sagge che passano il loro tempo banchettando in campagna e parlando di filosofia.
“La filosofia si occupa del cibo perché si occupa del corpo e di cosa sia l’umano”.

LA FILOSOFIA E LO SPORT

La filosofia e lo sport hanno in comune la capacità di mettere in discussione ciò che è dato per scontato, e questa caratteristica comune la possiamo ritrovare già nell’antica Iliade di Omero (IX-VIII secolo a.C.) in cui l’obiettivo delle varie gare narrate era quello di dimostrare il proprio valore pubblicamente, infatti gli atleti si mettevano in discussione al fine di meravigliare lo spettatore (lo stupore ha dato origine anche alla filosofia). Non solo nell’ Iliade troviamo numerosi riferimenti al vigore fisico, alla destrezza, alle abilità sportive, qualità che hanno portato alla nascita di una faida interna distruttiva, ma anche nell’ Odissea (8.97–253 ca.) 725 a.C. : 

<< Odisseo è appena arrivato sulla terra dei Feaci, dal re Alcinoo, il quale dopo averlo ristorato dice: “Cerchiamo invece di uscire e deviare noi stessi con vari concorsi atletici così che quando il nostro ospite va a casa vi dirà ai suoi amici come superare gli altri nel pugilato, nel salto e nel podismo.” Così parlava e uscì, e una folla di migliaia di persone lo seguiva, e molti giovani robusti si alzarono in piedi per disputare come concorrenti. Il primo concorso fu una corsa. Essi scattarono dalla Nissa, e volarono in una nuvola di polvere attraverso la pianura. Klytoneus vinse; lasciò gli altri dietro per la larghezza di un campo che una squadra di muli può arare in un giorno. Successivamente cercarono la lotta dolorosa, e Eurialo era il migliore di tutti. Amphialos saltò più lontano, e Elatreus vinse facilmente con il diskos. Nella boxe il vincitore fu Laodamante figlio di Alcinoo. Quando tutti avevano goduto i concorsi, Laodamante disse ai giovani: “Hey Ragazzi! Andiamo a chiedere allo straniero se conosce tutti gli sport e se è in grado di dimostrarci qualcosa. Egli è ben costruito, e guardando le sue cosce e polpacci, così come le braccia e il collo, deve essere forte. Non è così vecchio anche se egli ha un aspetto logoro dalle difficoltà.” […] Laodamante andò in mezzo alla folla e si rivolse a Odisseo: “Non vuoi, signore, provare qualche gara, sempre se si sa una qualsiasi, ma si ha l’aspetto di un atleta per me. Non c’è più grande fama per un uomo di quella che vince con il suo gioco di gambe o l’abilità delle sue mani. Date una prova ora e mettete via le vostre preoccupazioni. Il vostro viaggio verso casa è pronto, e abbiamo già preparato per voi una nave e l’equipaggio.” Ulisse gli rispose: “Laodamante, perché voi giovani tizi mi prendete in giro con un tale invito? Il mio cuore è pronto alla sconfitta dei giochi, perché ho faticato a lungo e sofferto molto. Io sono qui nel vostro incontro solo come supplice dal tuo re e il tuo popolo per ottenere il mio passaggio a casa.” Poi Eurialo intervenne e sogghignò verso di lui: “Come la vedo io, straniero, non sei bravo nello sport come un vero e proprio uomo. Ti spacci come un maestro di marinai, uno che commercia da porto a porto senza pensieri per nulla, e soprattutto senza guadagni. Tu sei un atleta.” L’ astuto Ulisse lo fulminò con lo sguardo e tuonò: “Tu non sei un gentiluomo, signore! Ti comporti come una zolla! E’ così vero che gli Dei non danno la grazia totale, una dotazione completa di bellezza e ingegno, a tutti gli uomini allo stesso modo. Ci sarà un uomo che è inferiore alla media in costruzione, ma gli Dei saranno così grandi da coronare le sue parole con un fiore di bellezza che tutti coloro che lo sentiranno verranno scossi. […] Un altro uomo sarà bello come gli Dei, ma mancherà un filo di fascino attorcigliato nelle sue parole. Prendete voi stessi, per esempio: un capolavoro in cui il corpo nemmeno un dio potrebbe migliorare, ma vuoto nella testa. Il tuo sbeffeggiarmi ha fatto il mio cuore battere più forte. Io non sono sempliciotto nello sport, come si dovrebbe essere. Anzi penso di essere stato tra i migliori nel mio tempo, ma ora vivo nel dolore e nella miseria, dopo aver rischiato e sopportato molto nelle guerre tra gli uomini e la natura selvaggia del mare. Eppure, nonostante le devastazioni di queste cose cattive accetterò le vostre prove di forza. Il tuo ghigno e le tue parole mi hanno irritato, mi hanno punto.” Parlò e balzò in piedi ancora vestito e prese un diskos che era più grande e più pesante di quello che i Feaci avevano scagliato tra di loro. […] Vorticoso, si scagliò dalla sua mano potente, e la pietra fischiò attraverso l’aria. >>

Questo brano tratto da Miller ci mostra come, già nell’ epoca di Omero, il competere, il gareggiare, oltre allo stupire il pubblico, aveva un valore intrinseco, ossia quello di mettere in discussione se stessi, un po’ come fa la filosofia al fine di superare delle paure o degli ostacoli che la nostra mente, o nel caso di Ulisse, le varie fatiche, hanno dovuto conoscere. La filosofia come pratica è molto più recente di quella dello sport; essa si è sviluppata in Grecia circa due secoli dopo la fondazione dei Giochi Olimpici. Gli antichi filosofi greci hanno discusso di atletica e ginnastica, esaltando le potenzialità educative dello sport e la sua straordinaria capacità di contribuire allo sviluppo della cittadinanza e della politica. Se fossimo atleti nella Grecia antica, in preparazione per i giochi di Delfi, presso il tempio d’ Apollo troveremmo scritto in alto: “Conosci te stesso”. Monito del filosofare di Socrate e che, posto nel luogo dove si svolgono i giochi olimpici, ci fa capire come anche la pratica agonale si ispiri a un motto filosofico. Altro monito che potremmo trovare è “niente di troppo”, che è un inno alla moderazione, al non eccedere, tipico della filosofia greca, quindi stoica. Nel costruire il suo stato ideale Platone, ex lottatore e amante della filosofia quanto dello sport, è molto interessato all’educazione dei giovani. Questa educazione deve iniziare con la madre in attesa mantenendo il feto in uno stato di costante movimento, per poi continuare fino a quando il bambino ha raggiunto l’età di tre. Per i successivi tre anni il bambino deve essere sorvegliato nel gioco, strettamente regolamentato. All’età di sei anni, per i ragazzi e ragazze, può iniziare la stessa istruzione, sotto la supervisione di funzionari eletti di almeno cinquanta anni di età in tre palestre di esercitazione e di campi pubblici distribuiti per la città. Socrate, infatti, girava molto nelle palestre, poiché egli sosteneva che la ginnastica non solo aiutasse il corpo, ma anche la mente. Per Platone in palestra non doveva essere insegnato solo l’addestramento ginnico, inteso in senso fisico, ma piuttosto inteso come una virtù morale, che apparterà un giorno ai futuri custodi dello Stato o ai re-filosofi. Secondo Platone lo sport era democratico, ossia accessibile a tutti; uomini e donne. L’ introduzione quindi di un tema etico complicato risale già all’epoca di Platone, così come il problema dell’inganno sportivo, il quale essendo considerato una offesa contro gli dei, prevedeva oltre alla squalifica un’ingente multa. Passando ad Aristotele, invece, abbiamo una forte esclusione del mondo femminile dallo sport, poiché egli riteneva necessaria la presenza della “phrònesis”, qualità maschile, che permetterebbe a ciascun individuo di distinguere il bene dal male e di evitare il male, in modo da essere un cittadino “virtuoso”, “prudente” e quindi anche a livello sportivo un individuo giusto e leale. Aristotele, nel libro la Politica (325 a.C.) scrive rifacendosi un po’ a Platone: “E’ perlomeno chiaro che ai giovani devono insegnare quelle cose utilitaristiche che sono assolutamente necessarie, ma non tutto ciò che è utilitaristico. Una distinzione deve essere fatta tra quelle attività che sono liberali e quelli che non sono liberali; vale a dire, lo studente non dovrebbe partecipare a quelle attività utilitaristiche che portano alla volgarità. E’ necessario definire volgare qualsiasi esercizio o artigianale o scienza che rende inutile il corpo o l’anima o la mente di uomini liberi per la pratica dell’areté. Così noi chiamiamo volgare quei mestieri che deteriorano le condizioni del corpo e quelle occupazioni che ci portano al guadagno di salari, perché rendono la mente preoccupata e degradata. […] Ci sono essenzialmente quattro settori dell’istruzione: lettura e scrittura, esercizi fisici, musica, e il quarto, secondo alcuni, il dis disegno. Lettura, scrittura e disegno sono importanti perché sono utili nella vita e funzionali. L’educazione fisica è importante perché contribuisce alla virilità. Ma qualcuno potrebbe mettere in dubbio la musica. […] Si tratta, quindi, di trovare un accordo sul come dovremmo fare uso dell’esercizio fisico. Fino alla pubertà esercizi più leggeri dovrebbero essere applicati, e diete forzate e necessari lavori dovrebbero essere vietati in modo che non vi sia alcun ostacolo alla crescita. Non vi è alcuna piccola prova che tale formazione possa arrestare la crescita. Per Aristotele, quindi, troppo esercizio fisico è scorretto e la forza di chi si allena troppo duramente in gioventù è derubata dagli esercizi richiesti. Tuttavia ciò si rende necessario per chi vuol incrementare il proprio valore.

Nella filosofia dell’antica Roma, lo sport non è stato mai esso stesso oggetto di ricerche serie; tuttavia abbiamo alcuni famosi esempi di come lo sport e il vigore fossero centrali nella vita romana. Svetonio, nelle biografie dei primi dodici imperatori, ci racconta dei “giochi” trionfali messi su da Cesare nel 45 a.C. Da lì si evince un’idea dello stato romano e l’importanza dell’atletica nei confronti delle altre forme di intrattenimento nella società romana. Svetonio scrive che gli spettacoli pubblici di Cesare erano di vario genere. Tra questi vi era un combattimento di gladiatori, degli stage di giochi in ogni quartiere di Roma eseguiti in tutte le lingue, le corse dei carri nel circo, varie gare di atletica, e una battaglia navale finta. Oltre a Svetonio abbiamo Galeno, il quale ha iniziato la sua carriera come gladiatore oscuro e poi come allenatore medico, diventando alla fine medico di corte dell’imperatore Marco Aurelio. Egli riflette le pratiche del suo tempo e scrive:

<<I più eminenti filosofi e medici dell’antichità hanno discusso in modo adeguato i benefici per la salute di esercizi di ginnastica e di dieta, ma nessuno ha mai stabilito la superiorità degli esercizi con la palla. Credo che il migliore di tutti gli esercizi è quello che esercita non solo il corpo, ma rinfresca anche lo spirito. Gli uomini che hanno inventato la caccia erano saggi e conoscono bene la natura dell’uomo, perché mescolano i loro sforzi con il piacere, la gioia, e la rivalità. Ci sono particolari vantaggi negli esercizi con la piccola palla come vorrei ora mostrare. In primo luogo è la sua convenienza. Se si pensa a quanto tempo è necessario per le attrezzature per la caccia, si sa che nessun politico o artigiano possa partecipare a tali sport, quindi c’è bisogno di un uomo ricco con un sacco di attrezzature e tempo libero. Ma anche l’uomo più povero può giocare a palla, perché non richiede reti, né armi, né cavalli, né cani da caccia, ma solo una palla. Non interferisce con altre attività di un uomo e non lo induce a trascurare nessuna di loro. E cosa c’è di più conveniente di un gioco in cui tutti, non importa la sua condizione o di carriera, può partecipare? Troverete anche che è il miglior esercizio completo. Per gli altri esercizi troverete che uno è violento, un altro dolce; uno che esercita la parte superiore del corpo, o una parte del corpo come i fianchi o la testa o le mani o petto, invece che tutto il corpo. Nessuno mantiene tutte le parti del corpo ugualmente in movimento; nessuno ha un ritmo che può essere accelerato rallentato di nuovo. Solo l’esercizio con la palla raggiunge tutto questo. Quando i giocatori si allineano su lati opposti e si esercitano per ottenere la palla, allora è un esercizio violento, infatti così la testa e il collo sono esercitati, ed i lati e il petto e lo stomaco sono esercitati dagli abbracci e spintoni rimorchiatori. In questo gioco i fianchi e le gambe sono allungate tese violentemente, poiché forniscono una base per tale sforzo. La combinazione di correre avanti, indietro, e saltando di lato non è un piccolo esercizio per le gambe; se a dire il vero, questo è l’unico esercizio che mette tutte le parti della gamba in movimento. C’è lo sforzo da un insieme di tendini e muscoli nella corsa in avanti, su un altro insieme corsa all’indietro, e su un altro nel salto. Così come il gioco con la palla è un buon esercizio per le gambe, è ancora meglio per le braccia, perché è consuetudine di prendere la palla in ogni sorta di posizione. La varietà di posizioni peserà su diversi muscoli in diversa misura, e diverso tempo. E’ importante anche l’occhio se si pensa a come il giocatore non può prendere la palla se non ha giudicato il suo volo con precisione. Il giocatore inoltre affina le sue capacità critiche attraverso la pianificazione come prendere la palla e come strappare la palla, se gli capita di essere nel mezzo. La rivalità terminerà nel piacere, promuoverà la salute del corpo e l’intelligenza nella mente. Questo è un vantaggio importante se un esercizio può aiutare il corpo e la mente verso lo spigolo che è insito in ciascuno. Si può facilmente capire che giocare a palla aiuti le due più importanti manovre che uno Stato affida ai suoi generali: attaccare al momento giusto è necessario per difendere il bottino già accumulato e la lungimiranza del piano del nemico. La maggior parte degli esercizi producono gli effetti opposti, rendendo la mente lenta, assonnata, e noioso. La vittoria in guerra non appartiene coloro che possono scappare il più veloce, ma chi è in grado di prevalere in incontri ravvicinati. Gli Spartani non erano diventati i più potenti perché potevano correre più veloce, ma perché hanno avuto il coraggio di resistere e combattere. Sono particolarmente favorevole all’esercizio fisico che promuove la salute sufficiente per il corpo, lo sviluppo armonico delle sue parti, è necessario per lo spirito. Tutti questo si ritrova nell’esercizio con la palla. Si può beneficiare la mente in ogni modo, ed esercitare tutte le parti del corpo allo stesso modo. Esso contribuisce alla salute e alla moderazione delle condizioni fisiche, perché non causa né una corpulenza eccessiva né una magrezza smodata. E’ adatto per azioni che richiedono resistenza e anche per coloro che esigono la velocità. Così la forma più faticosa della sfera di gioco non è in alcun modo inferiore ad altri esercizi.>>

Preziosissimo e anche molto attuale, è quanto è stato detto da Galeno. Possiamo infatti notare come il calcio sia lo sport più famoso e praticato al mondo, proprio per la sua comodità e la sua convenienza. Inoltre egli apre l’esercizio ginnico a tutti, ricchi e poveri, afferma che esso è utile soprattutto per la mente, ed è un modo per allenare i generali di uno Stato. Galeno, rifacendosi un po’ a Platone, capisce che allenare esclusivamente il corpo non è utile allo Stato, quindi occorre che oltre al corpo si alleni anche la mente, così come Platone introduce una dimensione politica nello sport. Per Galeno, infine, ciò che risulta fondamentale è il compiere un ottimo esercizio che sviluppi tutti i muscoli del corpo, in maniera conveniente e comoda e che porti l’atleta ad un livello tale da essere in grado di saper essere a capo di un esercito, essendo dotato di capacità fisiche e intellettive. Cicerone, nella sua presentazione della filosofia greca ad un pubblico romano, racconta la storia di Pitagora, che lo stesso Cicerone aveva trovato raccontata da un allievo di Platone: Eraclide di Ponto. Pitagora visitò Leon, il sovrano di Phlious, in una data non lontana dal 480 a.C. Il brano mostra anche che i Giochi sono stati così ben noti che potrebbero essere utilizzati per scopi allegorici. Leon ammirava il genio e l’eloquenza di Pitagora tanto che gli chiese il momento in cui l’arte si fosse fatta valere di più. Pitagora disse che non conosceva le arti, ma era un filosofo. Leon si meravigliò della novità del termine e chiese che cosa fosse un filosofo e quale fosse la differenza tra loro e il resto dell’umanità. Pitagora si dice abbia risposto che la vita dell’uomo gli sembrava quella festa che si è svolta con le più belle gare con tutta la Grecia assemblata. Vi sono alcuni, con i loro corpi addestrati, che hanno gareggiato per la gloria e la fama di una corona, altri sono stati motivati dal potenziale di profitto di acquisto o di vendita, ma c’è ancora un altro tipo, il migliore di tutti, che non ha cercato né applausi né il reddito, ma è venuto a osservare e studiare ciò che è stato fatto e come. Quindi noi, come se siamo arrivati a una festa da un’altra città, giungiamo a questa vita da un’altra vita in cui alcuni cercano gloria e altri cercano denaro. Poi ci sono gli uomini rari che detengono tutto il resto, niente altro che lo studio della natura delle cose. Questi sono chiamati gli amanti della saggezza perché questo è il significato della parola “filosofo”. Così, come ai giochi vi è l’uomo più nobile che non cerca alcun guadagno per sé stesso, così nella vita la contemplazione e il riconoscimento della natura delle cose è molto più avanti di tutte le altre attività. Questo, per riprendere la stessa comune origine tra filosofia e sport, ossia lo stupore, che porta poi all’amore del proprio gesto atletico o della saggezza. Inoltre Cicerone riprende questo brano introducendo anche temi etici tipici del Novecento.

Dopo la caduta dell’impero romano e con lo sviluppo preponderante del Cristianesimo, l’uomo passa dall’essere un animale politico e quindi occupato anche nello sport, a cercare di essere un uomo pio. Ovviamente, questo influisce sulla concezione che l’uomo medievale ha del corpo, il quale viene visto come un peso che lo allontana da Dio (ascetismo), portandolo a peccare. A questa concezione deve essere aggiunta la separazione filosofica che Cartesio mette in atto, scindendo mente e corpo e affermando l’assoluta predominanza della mente sul corpo. Questa scissione cartesiana prende il sopravvento su altre concezioni filosofiche, infatti solo in alcuni casi, abbiamo dei riferimenti a delle pratiche corporee, come in Thomas Hobbes, il quale nel XVII secolo nella “Rassegna delle passioni rappresentate in una corsa” scrive: << Il paragone della vita dell’uomo con una corsa, per quanto non aderente in ogni punto, pure aderisce così bene per questo nostro proposito, che […] dobbiamo supporre che questa corsa non abbia altra meta, né altro premio che l’esser davanti. >> (concetto di vana gloria di Hobbes applicato anche a livello sportivo). Infatti scrive: <<Guardare gli altri che stanno dietro è gloria. Guardare quelli che stanno davanti, è umiltà.>> Per Hobbes quindi è fondamentale l’elemento del confronto. Un uomo corre per confrontarsi con i suoi simili, per primeggiare sugli altri. Per Hobbes la vittoria è il nucleo centrale della corsa. Non importa quale sia la meta o il premio, stare davanti è l’unico motivo per iniziare a correre. Esempi come questo di Hobbes sono molto rari, nella letteratura Leopardi si cimenta in una canzone civile dal nome A un vincitore nel pallone, ma per tornare a parlare di sport, o almeno della corporeità, legata alla filosofia occorre attraversare circa tre secoli di storia, per arrivare a De Coubertin, poi a Marleau-Ponty e poi a Johan Huizinga e al suo “Homo ludens” (1938).

Fino al 1969, la filosofia moderna non ritenne di particolare interesse lo studio dello sport, ma grazie al libro di Paul Weiss: Sport: A Philosophic Inquiry, e dato che Weiss (docente universitario a Yale) era già un filosofo noto e rispettato soprattutto nel campo della metafisica, il fatto di aver ritenuto lo sport degno di attenzione filosofica dette subito alla filosofia dello sport una credibilità quasi immediata. Nel 1972 venne fondata l’Associazione Internazionale per la Filosofia dello sport (IAPS). La rivista di filosofia dello sport, espressione dell’associazione, è stata lanciata nel 1974 e da allora una grande varietà di libri e antologie sono stati pubblicati sull’argomento. La crescita del settore ha subito un’accelerazione negli ultimi anni con crescente interesse e contributi di studiosi non solo Nordamericani e Britannici. Nel 2007 è uscito un secondo giornale, intitolato Sport, Etica e Filosofia, pubblicazione ufficiale della British Association for the Philosophy of Sport. La natura della filosofia dello sport è stato il risultato dello sviluppo di linee di ricerca aperte, è una scienza nata da poco e per questo è aperta a tutti i vari campi che si interessano dello sport tuttavia essa cerca di concentrarsi su tre tematiche filosofiche: Metafisica, Politica ed Etica.

Un altro importante concetto metafisico sportivo è quello di regole. Una delle definizioni più note sulle regole è stata quella di Bernard Suits nel libro The grasshopper : << giocare un gioco vuol dire tentare di raggiungere un determinato stato di cose (obiettivo pre-ludico), usando solo mezzi autorizzati dalle norme (mezzi ludici), in cui le regole vietano l’uso dei mezzi più efficienti in favore di quelli che lo sono meno (regole costitutive), e le regole sono accettate solo perché rendono possibili tali attività (atteggiamento ludico). >> 13Secondo Suits i fini del gioco sono inseparabili dalle regole. Infatti le regole costitutive sono quelle regole interne da cui dipende logicamente l’esistenza stessa del gioco. Le implicazioni normative del legame tra sport e regole, nel frattempo, sono state drammatiche. Molti di coloro che accettano la definizione di Suits adottano una posizione nota come formalismo in cui i giochi sono intesi esclusivamente in termini di regole formali o iscritte. Un’altra conseguenza della teoria di Suits è l’osservazione che le regole del gioco vietano l’utilizzo di mezzi efficaci per raggiungere gli obiettivi del gioco. Questa osservazione aiuta anche a giustificare filosoficamente quei divieti in materia di tecnologie sportive che migliorano le prestazioni sportive, come il fenomeno del doping o l’uso di costumi da bagno idrodinamici. Per giungere a una conclusione potremmo affermare che le regole, che esse siano costitutive o di abilità, sono necessarie in qualsiasi sport, tuttavia vi è un corpus di regole che si pone al di sopra di qualsiasi regola sportiva che è quello etico.

Un altro importante aspetto metafisico dello sport è l’approccio che esso ha con la realtà e quindi con la società, dato che è un fenomeno sociale. MacIntyre, filosofo politico, definisce una pratica come: qualsiasi forma coerente e complessa di attività cooperativa umana socialmente stabilita attraverso cui vengono realizzati prodotti nel tentativo di raggiungere quegli standard di eccellenza e che ampliano sistematicamente le forze umane impiegate per conseguire questa eccellenza nel quadro dei fini e dei beni coinvolti. Maclntyre distingue le pratiche sportive dalle istituzioni che le sostengono, osservando che le istituzioni puntano ai beni esterni alla pratica, come il denaro ed il prestigio, mentre i beni interni sono solo per i professionisti. Ovviamente qui si apre un dibattito etico sul perché lo sport si proietti al denaro e se il farlo possa essere giusto o meno. Lo sport, non avendo di per sé un valore, ha bisogno di essere compreso e praticato in modo tale che esso abbia un valore, perché può essere facilmente condizionato da altri fenomeni sociali come lo sviluppo dei media, la mercificazione o il consumismo.

Oltre alla metafisica e alle varie argomentazioni metafisiche, altri due punti che interessano la filosofia dello sport sono la politica e l’etica. Questi due grandi “contenitori” sono accomunabili, poiché nel momento in cui noi riteniamo lo sport come un fenomeno sociale, esso risponde logicamente alle leggi morali e politiche. Lo sport è un fenomeno che non può essere scisso da ciò che lo circonda e dalle varie problematiche della società in generale. Uno dei grandi problemi sociali politici del Novecento è stato quello della discriminazione razziale, oltre a quello della globalizzazione, e questo si è ripercosso sullo sport, tant’è che oggi sono ancora numerosi cori o gesti pro o contro determinate “razze”, oltre tutto è a causa di questi tipi di atteggiamenti sbagliati, che alcune “razze” sono state educate poco o malamente in determinati sport. Questo tipo di discriminazione non può essere letta solo da un punto di vista politico ma è evidente come entrino in gioco anche varie tematiche etiche, quale la accettazione di un avversario “diverso” da noi. Altra discriminazione nota è quella che si sofferma sulla differenza uomo/donna, il filosofo si chiede quanto questa differenza abbiamo inciso nella nostra visione in generale e di alcuni sport e se il ruolo subordinato della donna sia ancora oggi messo in atto nello sport. Infatti, è da notare come lo sport, tranne alcune rare eccezioni menzionate prima, è stato ed è visto come un fenomeno maschile, ma in realtà, esso sfida questo pregiudizio dando pari opportunità e diritti a uomini e donne. L’etica sportiva quindi, così come la politica, sono importanti per capire la base teorica che sta dietro i giudizi morali o politici che riguardano lo sport, gli atleti e tutti coloro che si rapportano con il mondo dello sport. Dal punto di vista etico abbiamo tre vie filosofiche da seguire: la via dei contrattualisti secondo cui la regola può anche essere interpretata come un dovere morale, rifacendosi così all’approccio deontologico dato da Immanuel Kant, il quale affermava la necessità di un’azione “giusta” nello sport, condannando, per esempio, la pratica comune della simulazione dei falli nella pallacanestro fatta con lo scopo di fermare il cronometro, perché è una violazione intenzionale delle regole. La teoria utilitaristica di John Stuart Mill ha trovato sostenitori nell’etica sportiva, tra coloro che si oppongono al doping a causa dei suoi effetti nocivi per la salute. Ed infine, le teorie basate sulla filosofia greca antica e sul pensiero cinese, le quali sostengono che lo sport possiede una straordinaria componente educativa ed è un mezzo per coltivare le virtù (Aristotele) e sviluppare il carattere morale della persona. Questi approcci filosofici sono utili per dibattere di tre questioni etiche principali: la rottura delle regole; gli obblighi per gli avversari; gli obblighi per la comunità sportiva. La competizione nello sport implica per sua stessa natura un confronto e quindi la necessità dell’altro. Fatta questa prima introduzione, possiamo comprendere come il rispetto e il come ci si debba comportare con l’avversario sia la seconda grande questione speculativa. Se si concepisce la competizione come qualcosa di più simile alla dialettica hegeliana padrone-schiavo, cioè come un tentativo di affermare sé stessi, distruggendo gli altri, quindi danneggiando o rendendo inabili gli avversari, essa può apparire come parte integrante del concetto stesso condiviso di gara. In questa prospettiva, le azioni violente nello sport possono anche sembrare compatibili. Per Isidori, l’atleta dovrebbe rispettare la dignità dei concorrenti attraverso: (1) la considerazione fondamentale dei diritti umani, (2) l’apprezzamento per il particolare rapporto in questione, e (3) la comprensione dello scopo dell’attività che si sta svolgendo. Questo significa che dobbiamo riconoscere che stiamo svolgendo un’attività in cui abbiamo l’obbligo di fornire una valida opportunità agli avversari di mettersi alla prova. Dando questa opportunità ai nostri avversari ci mettiamo in discussione, come fa la filosofia, e ci esponiamo al rischio, che può essere quello della sconfitta o in alcuni casi anche della morte.

LA FILOSOFIA E L’ALIMENTAZIONE

Nel suo saggio “Filosofia del cibo”, il filosofo e professore di Etica sociale, Franco Riva, afferma che:

«Il fatto che la filosofia si occupi dell’alimentazione è un passaggio quasi obbligato – Fin dalla sua origine questa scienza si è interessata al rapporto dell’uomo con il suo corpo e, di conseguenza, con il cibo».

Riva propone una rassegna delle posizioni principali che la filosofia ha assunto nei confronti dell’alimentazione, in particolare dall’Ottocento in poi. Quasi una “Storia della Filosofia contemporanea del cibo”.

«Si sono sempre confrontate due scuole di pensiero. La prima contrappone lo spirito al corpo (e al cibo) e diffida della dimensione materiale. Una rappresentante di questa corrente è Simone Weil. Per la mistica francese, il corpo è un animale che deve essere educato alternando le frustate alle zollette di zucchero. La seconda posizione è quella di chi considera l’uomo anche come corpo e in quest’ottica rivaluta il cibo. A tal proposito si può citare Feuerbach, autore de “Il mistero del sacrificio”, il cui sottotitolo non a caso è “L’uomo è ciò che mangia”».

La filosofia si è quindi sempre divisa sul rapporto che intercorre tra corpo (e cibo) e anima. Riva ritiene comunque possibile una mediazione tra i diversi atteggiamenti attraverso un modo di pensare attento al vissuto del corpo e del cibo:

«La prospettiva fenomenologica considera il corpo come un compagno di vita. Questa teoria si colloca in equilibro tra la concezione platonica del corpo bestiale e l’idea dell’uomo come pura materialità. Le diverse dimensioni dell’uomo (fisica e spirituale) si riconciliano nell’idea che vivere è essere incarnati. Questa concezione, però, pone nuove questioni di responsabilità. Novalis e Goethe, dato che mangiare è indispensabile, credono che si configuri necessariamente come gesto aggressivo nei confronti degli altri: o vivo io, o vivi tu. Se questo è il principio, se il mangiare è un bisogno che fa diventare distruttori e assassini, allora non è possibile alcun discorso sulla responsabilità e sull’etica. Credo invece che la filosofia debba interessarsi all’alimentazione anche da un punto di vista morale. Il cibo è allo stesso tempo quanto di più semplice e quotidiano, ma anche quanto di più importante possa esserci. Sartre dice che l’uomo fa l’assoluto mangiando. Ha ragione: l’uomo è sempre uomo (oppure non lo è mai) anche quando mangia».

Riva spiega che la filosofia ha tre vie di azione per rispondere alle sfide che la società contemporanea mette in campo.

«In primo luogo deve denunciare le contraddizioni, pratiche e teoriche. Una di queste è il circolo vizioso che ci vuole contemporaneamente grassi e magri, obesi per l’abbondanza di cibo di qualsiasi genere e in forma per il ritorno al mito del salutismo. Per usare un’immagine biblica, noi viviamo contemporaneamente nella stagione delle vacche grasse e delle vacche magre. La filosofia deve denunciare questa incoerenza, altrimenti rischia addirittura di giustificarla correndo dietro ora al gusto ora alla salute».

La seconda via d’azione è rilevare l’ironia nel rapporto tra filosofia e cibo.

«Questa strada mette in luce le assurdità che vengono dette sull’alimentazione senza che siano mai contestate e messe in discussione. La filosofia deve fare ironia anche su stessa e su quello che ha detto sul cibo. Il sociologo e filosofo tedesco Georg Simmel sostiene ad esempio (un po’ come Platone) che esiste un mangiare quotidiano e operaio: serve semplicemente a sostentarsi nella fatica del lavoro e non ha altro valore che questo. Per il sociologo il cibo diventa umano solo quando lo si consuma a una tavola imbandita e in compagnia di commensali borghesi e intellettuali. Non si può che ridere con amarezza di questa opinione, da un lato perché il convivio e la tavola imbandita non garantiscono in anticipo nessuna umanità del mangiare intesa come responsabilità e dall’altro lato perché il cibo del lavoro ha una dignità umana altissima».

La terza via che la filosofia può praticare è quella della responsabilità nei confronti del mondo, degli altri e della giustizia.

«Sarebbe ipocrita se la filosofia e la morale non s’interessassero all’alimentazione. Il cibo ci pone di fronte a grandi questioni globali e ci costringe a prendere sul serio la nozione di corpo. L’alimentazione ci ricorda costantemente che siamo un corpo e che dobbiamo rapportarci con gli altri esseri viventi, con i territori, con le risorse naturali. Il cibo porta a chiedersi se vivere voglia dire aggredirsi reciprocamente per sopravvivere. Stare cioè in una guerra alimentare perpetua per assicurarsi territori e monopoli del cibo. Mangiare ci mette di fronte a una quotidianità vissuta e intensa».

Nel mondo contemporaneo il singolo è sottoposto, anche in campo alimentare, a continue pressioni e sollecitazioni. Vedi problemi mondiali e sanitari quali l’obesità, la bulimia, l’anoressia. Ognuno di noi ha poco potere perché si ritrova all’interno di uno stile di vita che, in sostanza, non sceglie.

«Occorre una presa di coscienza individuale, ma soprattutto una presa di coscienza collettiva. Servono pratiche, politiche e scelte di vita comuni diverse. Il singolo deve essere tanto al punto d’inizio quanto al punto d’arrivo di questo processo, in un’ottica di convivenza democratica, partecipata e trasparente anche dal punto di vista nutritivo».

La filosofia serve così anche a introdurre stili alimentari coerenti, cambiamenti nella vita di tutti i giorni. «Solitamente in filosofia i riferimenti all’alimentazione vengono usati come esempi per spiegare questioni più ampie. Perché invece non rovesciare il discorso? E’ proprio il quotidiano che ci deve interrogare sui massimi sistemi, non viceversa».

E qual è la scelta alimentare del filosofo Riva?

«Potrei definirla “la dieta dell’orso”: onnivora, di qualità, con prevalenza di vegetali. Prodotti biologici e biodinamici, frutta e verdura di stagione e un consumo contenuto di carni. Con lo studio di questi argomenti ho incontrato il pensiero buddista secondo cui non si deve fare male a nessun essere vivente; per me potersi nutrire senza fare violenza è comunque un simbolo interessante da tenere nella massima considerazione».

In quanto uomini ancor prima che pensatori, anche i filosofi hanno (avuto) i loro “piatti preferiti”, rivelandosi non di rado dei grandi estimatori del “mangiar bene”. L’attenzione che essi hanno riservato al cibo affiora, oltre che dalle loro autobiografie (nelle quali spesso menzionano esplicitamente i loro piatti preferiti), anche nelle loro stesse opere filosofiche, in cui le metafore – diciamo così – culinarie sono ricorrenti e testimoniano un’incredibile attenzione alla sfera eno-gastronomica… Ludwig Feuerbach, a una sua famosa opera del 1862, aveva dato il titolo Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia. L’uomo è ciò che mangia: in tedesco, “der Mensch ist was er isst”. L’obiettivo manifesto che Feuerbach si pone è, naturalmente, quello di sostenere un materialismo radicale e anti-idealistico, a tal punto da portarlo a sostenere che noi coincidiamo precisamente con ciò che ingeriamo… Forse questa coincidenza tra essere e mangiare potrà sembrare un po’ eccessiva, ma è innegabile il fatto che, se siamo, è perché mangiamo. Che poi siamo ciò che mangiamo, forse è un po’ troppo, con buona pace di Feuerbach. Un antico adagio dice che non si può pensare con la pancia vuota: e Aristotele stesso ci ricorda, nella Metafisica (982 b 21), che la filosofia nasce quando l’uomo ha risolto i suoi bisogni primari.

Platone, che pure a questo mondo preferiva decisamente quello eterno e immutabile delle Idee, non era certo insensibile al mangiar bene: di lui si sa che amava olive e fichi secchi. Nella Lettera settima, inoltre, Platone se la prende con i Siracusani, accusandoli di mangiare ben tre volte al giorno!
È poi risaputo che i Pitagorici teorizzarono il vegetarianesimo come prassi di vita, nella convinzione che l’uomo non dovesse cibarsi di carni perché, nella misura in cui le anime possono reincarnarsi anche negli animali, ciò equivarrebbe a essere cannibali… E Pitagora proibì ai suoi discepoli di mangiare fave e la leggenda vuole che egli stesso, inseguito dai suoi nemici, si fece da essi catturare anziché mettersi in salvo correndo per un campo di fave. 

Di Epicuro, invece, è diventata proverbiale l’ingordigia, come se egli in tutta la sua vita non avesse fatto altro che fare grandi abbuffate e grandi bevute… Tant’ che se oggi diamo dell’epicureo a qualcuno, alludiamo alla sua sfrenatezza in materia di piaceri… Eppure quest’immagine di Epicuro che beve e si abbuffa a più non posso non corrisponde pienamente alla realtà, benché, nel tramandarcela, la tradizione sia stata piuttosto uniforme. Nella famosa Lettera a Meneceo, scrive testualmente Epicuro:

“Allorché affermiamo che il piacere è il fine, non facciamo riferimento ai piaceri dei dissoluti e a quelli che risiedono nel godimento dei sensi – come ritengono alcuni ignoranti che non sono d’accordo oppure che interpretano malamente –, ma il non soffrire nel corpo né turbarsi nell’anima. Non sono infatti le bevute e i continui bagordi ininterrotti, né il godimento di ragazzini e donne, né il gustare pesci e altre cibarie, quante ne porta una tavola riccamente imbandita, che possono dar luogo a una vita piacevole, bensì il ragionamento assennato, che esamina le cause di ogni scelta e repulsa, e che elimina le opinioni per effetto delle quali il più grande turbamento attanaglia le anime”.

All’immagine di un Epicuro che si abbuffa di cibi raffinati, si deve sostituire quella di un uomo sobrio ed equilibrato, che si accontenta di tacitare i morsi della fame con del cibo frugale: fichi e formaggio.

Lo stesso Lucrezio, che si professava epicureo, nel suo poema De rerum natura (III, 931 e ss.) cercava di fugare la paura della morte ricorrendo a un’immagine “culinaria”. Chi si accinge a morire – spiega Lucrezio – deve ragionare come un convitato sazio quando finisce il banchetto: se la vita trascorsa é stata colma di gioia, allora ci si può ritirare da essa come un convitato sazio e felice dopo un lauto banchetto; se, al contrario, é stata segnata da dolori e tristezze, non ha senso desiderare che essa prosegua, trascinandosi tra nuove sofferenze. 

Ben più radicale degli epicurei era Diogene di Sinope, il celebre “Cinico”: rigettando la sontuosità delle mense imbandite di cibi raffinati che titillano il palato, anch’egli opta per la frugalità dei pasti, tant’è che ci viene spesso descritto nell’atto di mangiare del pane ordinario e delle lenticchie; addirittura, se questo aneddoto non è solo una leggenda, quando vide un fanciullo che beveva nel cavo delle mani, Diogene gettò via dalla bisaccia la ciotola, esclamando con soddisfazione: “un fanciullo mi ha dato lezione di semplicità!”. Diogene buttò poi via anche il catino, quando vide un fanciullo che, rotto il piatto, pose le lenticchie nella parte cava di un pezzo di pane.

Anch’egli nemico dello sfarzo (senza però arrivare all’estremismo di Diogene), Seneca amava la cucina poco elaborata, alla buona, semplice ma genuina. Egli scrive nel De tranquillitate animi:

“Mi piace il cibo che non debbano elaborare e sorvegliare stuoli di servi, non ordinato molti giorni prima né servito dalle mani di molti, ma facile a reperirsi e semplice, un cibo che non ha nulla di ricercato o di prezioso, che non verrà a mancare da nessuna parte si vada, non oneroso per il patrimonio né per il corpo, tale da non uscire poi per la stessa via dalla quale è entrato. Mi piacciono il servo alla buona e lo schiavetto rustico, l’argenteria massiccia ereditata dal padre contadino che non reca norni di artigiani, e una tavola che non si fa notare per la varietà delle venaturel e che non è famosa in città per il frequente susseguirsi di padroni eleganti, ma che sia improntata alla praticità, tale da non trattenere su di sé gli occhi di nessun commensale per il piacere né accenderli di invidia”.

In sintonia coi Pitagorici, anche Porfirio porta avanti la causa vegetariana: nel suo trattato Astinenza dagli animali, egli spiega che gli animali non possono essere sfruttati dall’uomo e considerati semplicemente disponibili per i suoi bisogni. Il suo trattato consiglia l’astinenza anche in un’ottica ascetico-religiosa: un’alimentazione a base di frutta e verdura, più sobria e frugale di quella a base di carne, oltre a essere più salubre per il corpo, è certamente migliore per la vita dell’anima, e più adatta all’uomo religioso che cerca l’assimilazione al divino nel distacco da tutte le passioni e da tutti i piaceri del corpo; gli dèi, inoltre, non gradirebbero affatto i sacrifici cruenti e le combustioni delle vittime, che andrebbero a ingrassare solo il godimento dei dèmoni malvagi. Scrive Porfirio:

“La carne non contribuisce alla buona salute, ma è piuttosto di ostacolo ad essa. Infatti la salute si conserva con quei mezzi dai quali essa riceve forza: e riceve forza da una dieta leggerissima e senza carne […]. Infatti né della forza né dell’accrescimento della robustezza ha bisogno il filosofo se vuole volgere la mente alla contemplazione e non alle azioni e alle intemperanze. Nulla di strano che la maggioranza degli uomini creda che il mangiar carne contribuisce alla buona salute: perché è degli stessi credere che conservano la salute i godimenti e i piaceri erotici, i quali non hanno mai giovato a nessuno, e bisogna contentarsi se non l’hanno danneggiato”.

Uova, noci, riso, patate, pane, mele, biscotti, latte e soprattutto salsicce, sono gli alimenti per i quali Friedrich Nietzsche ebbe una particolare predilezione. Potrebbe sembrare apparentemente alquanto poco usuale che, l’ideatore del Superuomo avesse anche una passione travolgente per il cibo e per alcuni prodotti in modo particolare. Eppure è così. Certo, il suo modo di cibarsi non era particolarmente ordinato e forse neanche dieteticamente equilibrato. Basti pensare che, nel suo ultimo anno di lucidità, il 1888, spesso accostava “bistecca, omelette, prosciutto e tuorli d’uovo crudi con pane”. La sua dieta, come si evince, era tutt’altro che “in bianco”. L’alimento, però, per il quale aveva una vera e propria forma di attrazione erano le salsicce, che si faceva inviare regolarmente per posta dalla madre. Infatti, nell’anno 1880, la quasi totalità della sua corrispondenza con la propria madre, era costituita da una serie interminabile di ordinazioni di prosciutti e salsicce; che egli appendeva delicatamente e con cura, tramite una cordicella, alla parete. Stranamente, come bevanda non amava né l’alcol, né la birra. Al contrario, ebbe parole d’elogio verso la buona acqua, per bere la quale, portava sempre con sé un bicchiere. Nell’anno trascorso a Torino, Nietzsche apprezza molto l’atmosfera che vi si respira. Non manca di parlarne, nella sua fitta corrispondenza, con la sorella, con Peter Gast e con Franz Overbeck. A Torino, era spesso di ottimo umore e raccomandava agli amici di prevedere un soggiorno nella città subalpina. Che cosa lo esaltava particolarmente? Il clima allegro delle persone che incontrava quotidianamente, dalla fruttivendola ai librai, dal gelataio al signor Fino, l’edicolante che gli affittava una stanza in Via Carlo Alberto. Ma soprattutto amava sostare nelle osterie e mangiare i piatti poveri ma molto nutrienti della cucina piemontese. “La cucina piemontese è la mia preferita”, scrive in Ecce homo, la sua autobiografia.

Sappiamo invece che, sempre a Torino, Jean-Jacques Rousseau rubò in diverse occasioni… i famosi grissini torinesi, dei quali andava ghiotto.

La ben nota scrupolosità di Immanuel Kant trovò anche in sede alimentare un suo campo d’applicabilità: il filosofo tedesco fu sicuramente quello che definiremmo oggi una “buona forchetta”. In particolare, quando assaggiava qualcosa di nuovo che gli piaceva, non mancava di farsi dare la ricetta. Tra le sue abitudini alimentari più bizzarre ricordiamo che, quando mangiava la carne, la masticava a lungo in modo da ricavarne il succo, che poi ingoiava, mentre la parte solida non veniva ingoiata. Non era di suo gradimento la cucina particolarmente sofisticata: preferiva quella semplice e alla buona. A differenza delle abitudini moderne, tutti i suoi pasti duravano molto, poiché non mangiava velocemente e non gli piaceva alzarsi dalla tavola subito dopo aver finito il pasto. Non mangiava mai da solo, poiché sosteneva che mangiare da soli è nocivo e che c’è sempre bisogno di una buona compagnia, alla quale faceva recapitare sin dal mattino l’invito a pranzo. Preferiva che i commensali fossero da tre a nove: “non meno delle Grazie e non più delle Muse”. Un aneddoto racconta che, un giorno, ritrovandosi da solo, disse al proprio cameriere di invitare il primo passante a pranzare con lui. Solamente i suoi pranzi erano particolarmente lunghi ed elaborati; la sua colazione, invece, che consumava alle cinque del mattino, consisteva soltanto in una o due tazze di tè. Durante le stagioni calde, sembra che Kant avesse l’abitudine di mangiare con la finestra che si affacciava sul giardino aperta, in modo che l’aria profumata stimolasse il suo appetito e la sua digestione. Si può allora dire che Kant non si cibava solo di quelle idee che sconvolsero il pensiero filosofico a partire dal 1700… Pare aggiungesse la senape ad ogni alimento e andasse matto per il baccalà e per il formaggio olandese.

Dal canto suo, Ludwig Wittgenstein al cibo non s’interessava affatto: l’importante era che in tavola trovasse sempre lo stesso piatto…

Karl Marx sembrava invece attento al bere più che al mangiare: in particolare, egli era un gran bevitore di birra, specie nei suoi anni universitari.

Anche Hegel pare che non disdegnasse il bere, preferendo però il vino alla birra: addirittura, per render conto del passaggio dalla religione alla filosofia all’interno del suo sistema, egli spiega che è un po’ come con lo champagne, quando nel calice la schiume si fonde con vino…

Il più materialista dei materialisti, l’ateo illuminista La Mettrie, pare amasse gozzovigliare e fare pasti pantagruelici: a tal punto che sarebbe morto per una indigestione di patè di fagiano, di cui era davvero ghiotto (forse troppo…).

E Arthur Schopenhauer, dal canto suo, consumava i suoi pasti generalmente al “Ristorante Inglese”: cominciando a mangiare, metteva sulla tavola, dinanzi a sé, una moneta d’oro, che riponeva in tasca a pasto finito. Un cameriere, senza dubbio indignato, gli chiese alla fine il significato di quell’invariabile cerimonia. Schopenhauer rispose di aver promesso a sé stesso di lasciar cadere la moneta nella cassetta dei poveri il primo giorno in cui avesse udito gli ufficiali inglesi, che pranzavano nel ristorante, discorrere di qualche cosa che non fosse di cavalli o di donne o di cani…

Con un’immagine alquanto efficace, Ernst Bloch dice che “l’uomo non vive di solo pane, specialmente quando non ne ha”: fuor di metafora, è nei momenti più desolati e difficili (le carestie, le guerre, ecc) che si fa sentire con più forza la spinta a trascendere il presente e a sperare in un futuro migliore.

Che si tratti di sport o d’alimentazione. Che tu sia agonista, semplice sportivo o meno. Che tu sia onnivoro, vegetariano, vegano, crudista, fruttariano, respiriano o altro. Il punto focale rimane uno ed uno solo; “la qualità”. Qualità nell’attività fisica, riferita alla sua durata ed allo sforzo prodotto ed alla qualità di ciò di cui ci si ciba (vedi utilizzi eccessivi di conservanti, pesticidi; ma anche, stato degli allevamenti, iper-produzione di massa ecc.). Una qualità scadente più di esser d’aiuto e dare linfa ed energia positiva per il nostro corpo, né provocano una lenta, ma inesorabile distruzione.

Tercespot Navi

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Filosofia (art. Filosofia delle religioni)

Filosofia delle religioni

“Dio non ha una religione.” (Mahatma Gandhi)

La filosofia, nel corso della sua storia, ha sempre affrontato il problema del significato e del valore di verità della religione, cercando, in particolare, di dimostrare l’esistenza della divinità e di mostrarne i caratteri e le funzioni in rapporto all’uomo e al mondo. La ricerca filosofica, infatti, nasce come interpretazione e codificazione delle verità contenute nei miti religiosi. Ma è dal 1793, anno di pubblicazione dell’opera di Kant La religione nei limiti della pura ragione, che si può far nascere la filosofia della religione in senso proprio. La filosofia della religione, è quella branca della filosofia che riflette sul significato della religione per l’essere umano. Per precisare lo statuto epistemologico della filosofia della religione occorre individuarne l’oggetto materiale e l’oggetto formale, tenendo presente che questa disciplina è una delle cosiddette “filosofie seconde”: infatti essa presuppone la metafisica, che è la “filosofia prima”; la precisazione dei due oggetti è necessaria, dal momento che realisticamente il suo metodo deriva dall’oggetto su cui si concentra. L’oggetto materiale è perciò la religione, e l’oggetto formale, cioè il punto di vista dal quale questa viene studiata, è la sua essenza. Rinvenire l’essenza di qualcosa è un’operazione metafisica; dunque la filosofia della religione va affrontata con un metodo metafisico, rintracciando quali siano i presupposti esperienziali universali che giustificano la religione come prassi dell’uomo verso Dio, e sottolineando, di tali presupposti, il valore veritativo in quanto, appunto, universali, fondati sulla naturale capacità dell’intelletto umano di conoscere intenzionalmente le cose, adeguandovisi per mezzo di giudizi. Il problema dell’origine della religione si definisce in base al tipo di validità riconosciuta alla religione; due sono le impostazioni principali: l’origine per rivelazione divina e l’origine umana.

  • L’origine divina: è il riconoscimento del valore assoluto perché la religione è interpretata come rivelazione (tesi sostenuta fra gli altri, da Hegel, Schleiermacher, Bergson).
  • L’origine umana: corrisponde alla negazione di qualsiasi valore intrinseco della religione, considerata semplicemente come frutto dello spirito umano, codificato nella società e nel tempo, per appagare bisogni di conoscenza (come sostengono, per esempio, gli epicurei) o necessità pratiche, legate al senso di precarietà e di incertezza del futuro, alle esperienze del dolore e della morte (come sostengono, fra gli altri, T. Hobbes, D. Hume, Voltaire, J. Dewey, R. Otto, S. Freud e gli antropologi W. Robertson Smith, J.G. Frazer, B. Malinowski). Una variante di questa tesi è quella che individua un’origine politica del fenomeno religioso letto come una forma di prevaricazione delle classi dominanti sui deboli (il primo a elaborarla è il sofista Crizia, uno dei trenta tiranni di Atene, poi è ripresa da alcune tendenze del libertinismo, dell’illuminismo, del marxismo e da F. Nietzsche).

La funzione della religione è stata intesa secondo tre modalità principali: sociale, veritativa e morale.

  • La funzione sociale: la religione è interpretata come una forma di integrazione e di rafforzamento dei vincoli sociali (fra gli altri, E. Durkheim e l’antropologo A.R. Radcliffe-Brown).
  • La funzione veritativa: la religione ha la verità come suo oggetto specifico, e, quindi, una funzione analoga a quella della filosofia. Questa correlazione da alcuni pensatori è intesa nel senso di una superiorità della religione rispetto alla filosofia, perché avrebbe in sé la garanzia delle proprie rivelazioni (J.G. Hamann, J.G. Herder, F.H. Jacobi); da altri, nel senso di una sua inferiorità, perché religione e filosofia hanno identità di oggetto ma differenze formali nelle modalità di rappresentarlo: la religione esprime in maniera diretta e sentimentale ciò che la filosofia espone in maniera riflessa e concettuale (Hegel, G. Gentile).
  • La funzione morale: la religione è vista sostanzialmente come moralità, il cui scopo principale è offrire un fondamento assoluto e incontrovertibile ai valori e alle leggi morali, su cui è fondata la vita associata (Kant).

Detto questo, bisogna dire con chiarezza che il rapporto tra filosofia e religione, tra pensatori e uomini di fede, non è mai stato idilliaco. Da millenni filosofia e religione sono in un rapporto di reciproca alleanza o di ostile opposizione.

“Il rapporto tra filosofia e religione è conflittuale ed è una battaglia che ha per scopo la verità. Per la filosofia esiste un suo specifico approccio alla verità, che Jaspers denomina “philosophia perennis”, la quale non appartiene a nessuno in esclusiva. La religione comunque è utile alla filosofia perché la mantiene nell’inquietudine.” (K. Jaspers, Der philosophische Glaube)

La religione implica un culto che la lega a quella particolare comunità di uomini che lo praticano; è strettamente legata a un mito; alla sua essenza appartiene quel reale rapporto che si instaura tra gli uomini e la Trascendenza; si tratta; di un rapporto che nel mondo si presenta nella forma del sacro, completamente separato da ogni realtà profana. Se il sacro non esiste o viene rifiutato, svanisce il tratto caratteristico della religione. Per lontano che si spinga la nostra memoria storica, non possiamo non constatare che l’umanità intera vive ed è vissuta religiosamente; questo fatto è un indizio non trascurabile della verità e dell’essenzialità presente nella religione.

La filosofia, invece, non conosce come tale alcun culto, alcuna comunità diretta da preti, alcuna santità che nel mondo sia in grado di distinguersi da ogni altra realtà del mondo. La filosofia ha presente ovunque e in ogni tempo ciò che la religione localizza in qualche luogo. Nel singolo essa si sviluppa in libere relazioni umane, che non sono sociologicamente condizionate, e non necessitano della garanzia di una comunità. La filosofia non ha riti e non dispone di miti intesi come originariamente reali. A trasmetterla, onde consentirne l’appropriazione, è una libera tradizione che di volta in volta si trasforma. Anche se appartiene all’uomo in quanto uomo, essa si rivolge solo al singolo.

La differenza tra la filosofia e la religione è pertanto la seguente:

  • Filosofia. La filosofia ricerca la verità attraverso la dimostrazione razionale.
  • Religione. La religione determina la verità attraverso le credenze, la tradizione, il dogma ecc. come atto di fede degli uomini e senza alcuna dimostrazione razionale.

La religione tende ad incarnarsi, la filosofia tende solo a una certezza efficace. Per la religione il Dio dei filosofi è povero, scolorito, vuoto, con disprezzo essa chiama l’atteggiamento filosofico “deismo”; per la filosofia le incarnazioni religiose occultano ingannevolmente la divinità e danno la falsa impressione di avvicinarla. La religione considera il Dio della filosofia una mera astrazione, la filosofia diffida delle seducenti immagini religiose di Dio, essa teme l’idolatria per grandiosi che siano gli dei.

Il punto di riavvicinamento tra filosofia e religione, dovrebbe essere l’obiettivo di ricerca; l’approfondimento delle tematiche spirituali della vita, nel tentativo di fornire risposte di senso e tecniche di salvezza che possano, in qualche modo, arginare lo spettro del nichilismo, del vuoto di valori, della morte del senso e del deserto in cui ci si trova, in assenza di una morale universale, di un’etica accettabile e comunemente condivisibile, che si ponga come rimedio al terribile evento della morte di Dio, e della fine dei valori universali che avevano predicato l’ebraismo e il cattolicesimo. Una filosofia della religione che riconosca tra i suoi obiettivi principali il problema di valutare, di ripercorrere, di affrontare per intero, scalzando paure e infingimenti, la tragedia contemporanea dello smarrimento dell’uomo, senza riferimenti certi e adeguati, in risposta alle sempre insistenti domande in vista del recupero di una ragione forte. Prendendo atto che nemmeno chi si definisce e reputa ateo può eludere dal suo percorso esistenziale gli interrogativi su Dio. Né può, l’ateo, vivere senza optare per il mondo dei valori o per quello dei disvalori, non potendo nessuno liberarsi della propria coscienza morale, né della necessità di scegliere. Entro le questioni della filosofia della religione rientrano, perciò, di diritto tutte le problematiche morali, comportamentali e spirituali dell’uomo, che continui a vivere nel mondo senza tralasciare le istanze più profonde ed inquietanti della propria spiritualità religiosa. La religione è la fede che si predilige come risposta agli interrogativi della religiosità spirituale. Ogni religione è frutto della storia di una civiltà, e parla della cultura, delle credenze, dei valori di un popolo. Il legame con la sua storia è inevitabile. Perché risulta davvero impossibile comprendere le ragioni di una civiltà senza capire i valori religiosi cui si ispira. Da questo presupposto si evince facilmente l’importanza di uno studio serio delle religioni, come imprescindibile passaggio per la comprensione storica di epoche e civiltà. Con questo spirito si vuole intraprendere un percorso di ricerca che approfondisca il senso delle religioni monoteiste, cattolica, ebraica ed islamica, viste nel tempo attraverso lo sguardo critico ed acuto dei filosofi, che le hanno variamente interpretate. anche quelle filosofie della religione come il Buddhismo e l’Induismo, unitamente alle ulteriori suggestioni provenienti dall’oriente, che possano essere utili e funzionali a capire le anomale inefficienze della nostra epoca polimorfa, ma anche a saper intravedere una possibile via di recupero dei valori della civiltà orientale, che non abbiamo sin qui saputo valorizzare, troppo miopi nel nostro diffuso eurocentrico occidentalismo, ponendoci stupidamente in contrasto con culture e civiltà che hanno ancora tanto da dire, attraverso i valori della pace e della nonviolenza. La religione che libera dal mondo è il Buddhismo, che ritiene doverosa la sospensione della brama di vivere praticando il distacco dal desiderio, attraverso il Nirvana, smettendo di anelare nella condizione di pace assoluta del misticismo. Questo rifiuto della socializzazione e della relazione umana comunitaria, per evitare dolore e sofferenza, anticipa la constatazione esistenzialistica di Jean Paul Sartre «l’inferno sono gli altri». Completamente differente l’approccio delle tre religioni monoteistiche israeliana, cattolica, ed islamica, che prevedono, invece, un premio nella vita ultraterrena, senza tuttavia considerare questo mondo un inferno invivibile da esorcizzare. Per israeliani e cattolici si può essere felici e beati anche durante la vita, che anzi si ha il dovere di vivere fino in fondo. Non è previsto il suicidio collettivo per motivi religiosi, come invece accade ai musulmani kamikaze, che credono di poter raggiungere in questo modo il paradiso e le sue vergini in attesa. Quando la religione si fa interpretazione della verità essa finisce per culminare nell’approccio teoretico di tipo filosofico. La religione è il sistema dei dogmi della verità rivelata, che la filosofia ha il compito di dimostrare. Mentre la fede è credenza non ragionata ma solo intuita. La differenza tra religione e filosofia è che «la religione è il rapporto con l’Assoluto nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede», laddove la filosofia si assume il compito oneroso di provare attraverso la ragione, per dimostrarlo vero, l’esistenza effettiva di questo rapporto. Già Platone nelle Leggi faceva riferimento ad una giustizia divina punitiva per chi non rispettasse l’ordine dei valori stabiliti dalla legge soprannaturale per la vita associata degli uomini. Ma è Kant che definisce l’idea del comandamento divino come imperativo categorico del dovere per il dovere: «la religione è la conoscenza di tutti i doveri come comandi divini», distinguendo, inoltre, tra una religione rivelata, in cui il comando di Dio precede la consapevolezza individuale soggettiva, da una religione naturale, che detta i suoi obblighi direttamente alla coscienza dell’uomo, prima che questi vengano impartiti per via eteronoma dall’esterno.

Ci soffermiamo ora a due personaggi, molto diversi tra loro, ma che più di tutti hanno elaborato un pensiero filosofico della religione: Sant’Agostino ed Hegel.

SANT’AGOSTINO Nasce a Tageste, Egitto, nel 354 d.C. e studia a Cartagine: rimane deluso dai Vangeli, che trova noiosi e si interessa profondamente dell’opera di Cicerone che riassume tutta la filosofia Greca, l’Ortensio. Scrive un’autobiografia, Le Confessioni e realizza una sintesi rigorosissima tra filosofia greca e cristianesimo. In Oriente venne fondata una religione chiamata Manicheismo, che si diffuse in Egitto, il cui capo si chiamava Fausto: Agostino si fa manicheo. Per i manicheisti c’erano due tipi di principio in eterna lotta tra loro: il Principio Materiale (che era il male, l’ombra) e il Principio Spirituale (che era il bene e la luce). Durante una discussione pubblica con Fausto, Agostino lo mette in difficoltà affermando che non possono esserci due principi. Decide allora di andare a Roma, nel 383. Entra nella scuola dello Scetticismo, che afferma l’impossibilità dell’esistenza di una verità assoluta. . A Milano incontra il Vescovo Sant’Ambrogio (nobile Romano di grande cultura) e decide di frequentare le sue lezioni di retorica in chiesa. Agostino arriva alla conclusione dunque che se il Cristianesimo si è potuto diffondere in tutta Europa deve essere fondato sulla verità. Incontra Plotino, un filosofo egiziano che non si convertì mai al Cristianesimo, platonista che scrisse l’Enneadi. Agostino rimarrà sempre influenzato da questo libro e diventerà un cristiano neoplatonista. La frequentazione alla comunità cristiana di Sant’Ambrogio portò in Agostino il desiderio della conversione: ma in questo modo avrebbe dovuto abbandonare la ragione (che non poteva dimostrare che Gesù era la verità e che era risorto) per la fede. Nelle confessioni scrive: “Quando io volevo prendere la decisione di darmi finalmente al servizio del mio Signore, ero ben io che volevo, ero ben io che non volevo, io, io, sempre io.” Si può ben notare il conflitto interiore che lacerava la sua anima; Socrate e tutti i filosofi greci non avrebbero mai potuto affermare una simile cosa, poiché per loro non esisteva la fede, ma solo la ragione, il logos. Durante una visita all’amico cristiano, Alibio, Agostino assiste alla sua grande meditazione e riconosce la sua miseri interiore: il dispiacere si traduce in pianto. Si vergogna del suo passato, ma allo stesso tempo non riesce ad abbandonarlo, e tra le lacrime prega il Signore di liberarlo dalla sofferenza. In quel momento sente la voce di un bambino che dice “Prendi, leggi”: in quella frase lui riconosce l’aiuto di Dio e prende il vangelo e lo apre a caso. Il versetto dice che Dio non si trova nei piaceri della carne, ma nell’amore spirituale e nel sacrificio: tutte le sue incertezze e il dolore vengono diradate da una “luce” rassicurante (Il suo volto tornò sereno). Dopo essere stato battezzato torna in Egitto e viene fatto vescovo di Ippona fonda un ordine: gli Agostiniani. Nella sua vita Agostino visse la religione e visse la filosofia. Nei suoi ragionamenti egli ad esempio confuta lo scetticismo che afferma che la verità assoluta non esiste. Agostino risponde: “io, essere pensante, devo esistere per forza nel momento in cui penso che la verità non esiste. Dunque se pensa, necessariamente deve esistere: gli scettici ammettono implicitamente una verità negandola. Si può dubitare di qualunque cosa, ma non posso dubitare del fatto che io esisto come essere pensante. L’esistenza però non si trae da sé stessa; deve esistere necessariamente un essere assoluto, da cui tutte le cose esistenti sono nate. L’essere e la verità coincidono necessariamente, dunque la verità assoluta esiste.” Agostino poi si confronta con Platone per capire se la verità è riconoscibile. Platone afferma la preesistenza dell’anima attraverso la teoria della reminiscenza: non possiamo conoscere qualcosa del mondo sensibile se non lo abbiamo conosciuto nel mondo delle idee, dunque abbiamo il ricordo delle idee che provengono dall’Iperuranio e possiamo riconoscerle perché le abbiamo intrinseche nell’anima. Per Agostino non basta dire che la conoscenza dell’anima avviene per renderla un’esperienza reale: la conoscenza avviene attraverso la luce di natura spirituale dell’anima. Poiché la parola idee significa visione (Eidos in greco), cioè la conoscenza attraverso gli occhi dell’anima, si può cercare di comprendere la natura della conoscenza delle idee facendone un confronto con la conoscenza realizzata dalla vista nel mondo sensibile. L’uomo non ricorda le idee ma le intuisce grazie ad una luce che sta nella nostra coscienza, cioè che ci permette di pensare. Poiché l’uomo muore e le idee universali invece sono eterne, non possono essere necessariamente essere state create dallo stesso edere pensante. Dunque la luce deve venire dal principio, da Dio. L’uomo partecipa alla luce di Dio. Per Agostino dunque il principio è uno solo (quello formale) che crea dal nulla la materia. Dio, quindi, creò la materia. Una riflessione filosofica molto importante di Agostino riguarda il tempo: egli si chiede cosa facesse Dio prima di creare il mondo. Ma il tempo per Dio non esiste, non è una realtà oggettiva; infatti il Passato è ciò che non esiste più, quindi non esiste, il Futuro è ciò che deve ancora esistere, quindi non esiste, e il Presente è ciò che è in mezzo a passato e futuro, è un istante che tende allo zero, dunque non esiste. L’idea del tempo che abbiamo noi mortali deriva dal fatto che viviamo in un mondo in movimento, che diviene: il tempo deriva dalla nostra condizione soggettiva. Il tempo è necessariamente un ente creato dall’uomo dopo la creazione di Dio, quindi per Dio il tempo non esiste. “CREDO UT INTELLIGAM, INTELLIGO UT CREDAM disse Agostino: “Io credo per comprendere, io comprendo per poter credere”.

G.W.F. HEGEL Nasce a Stoccarda nel 1770, è stato un filosofo tedesco, considerato il rappresentante più significativo dell’idealismo tedesco. Il pensiero di Hegel sulla religione è ricco e vasto; in una visione che iniziò con i suoi scritti giovanili, e che mano a mano si modificò, sia attraverso la Fenomenologia, sia nella Scienza della Logica, che negli scritti successivi. Il punto di vista finale di Hegel è quello espresso nelle Lezioni sulla filosofia della religione, in parte manoscritto dallo stesso Hegel, in parte derivante dagli appunti di alcuni discepoli, presi durante te le sue lezioni all’università di Berlino. Per Hegel, la filosofia della religione non deve creare la religione, che c’è già nelle sue forme storiche e concrete: deve semplicemente riconoscerla, probabilmente riconciliarsi con essa, visto che è reale, ed in quanto reale, razionale. Dunque, si tratta, semmai di giustificarla, non in termini di fede, del ci credo a quello che mi viene detto, ma in termini di comprensione razionale, cioè assumendo il punto di vista dell’assoluto. Siamo, come si vede, a qualcosa che non potrà mai essere accettato da chi si professa religioso, se questi non sale al livello della vera filosofia. Hegel ha però di fronte un altro tipo di avversario: il romanticismo esasperato di Jacobi, Schleiermacher e di Schelling. Per tutti questi, ed anche altri, sostanzialmente e paradossalmente né la filosofia, né la religione sono insegnabili, nel senso che sono, cioè, spiegabili e quindi comprensibili. Ci si può informare. Si può venire informati di che dice la Bibbia, oppure il Papa, oppure l’ultimo grido in fatto di teologia o filosofia, ma senza il colpo di genio e l’intuizione immediata, non c’è comprensione. Hegel, era uno che andava sempre avanti anche quando non capiva, sia per esperienza personale che per il lungo lavorio del ragionamento, si ribellò a questo andazzo. E scrisse:

“La religione può essere insegnata, questo insegnamento può essere dato, può cominciare dalla rappresentazione, e questo è il lato pedagogico (…) La religione ha un contenuto rappresentato in modo oggettivo. Perciò questo contenuto rappresentato può essere comunicato (…) Altra cosa è infiammare il cuore, eccitare i sentimenti: questo non è propriamente un insegnare, è un interessare la mia soggettività con qualche cosa che può ben farsi con un sermone oratorio e non essere un insegnamento. Se si parte dal sentimento e si pone questo come il primo originario e si dice che le rappresentazioni religiose provengono dal sentimento si dice da una parte cosa esatta (…) Ma d’altra parte il sentimento è così indeterminato che in esso può esservi tutto e sapere ciò che si trova nel sentimento non appartiene al sentimento stesso, ma è dato dalla cultura e dalla dottrina che ne comunica la rappresentazione.” (dalle Lezioni sulla filosofia della religione)

Questo, per Hegel, sarebbe il vero sacrilegio, interdire all’uomo la conoscenza dell’Assoluto, cioè continuare a credere che Dio sia qualcosa d’altro, qualcosa di inattingibile. Quindi proseguire nella eterna messinscena della rappresentazione, che è appunto la quintessenza della religione stessa, la cui forma tipica è: la rappresentazione di Dio come altro, qualcosa che l’uomo non può capire, e, forse, nemmeno imitare, se non esteriormente, come predicava la teologia dell’imitazione di Cristo. Questo era dunque il vero motivo per il quale Schleiermacher, Schelling, il re di Prussia e tutte la bella compagnia delle chiese luterane presero in forme diverse, ma contigue, una chiara posizione antihegeliana. Accettare la filosofia di Hegel sulla religione, significava distruggere la religione stessa: ridurla ad un sapere inferiore, a qualcosa di superato dallo Spirito assoluto ormai tornato totalmente in sé stesso, al punto da coincidere con il soggetto e con l’oggetto, al punto da essere oggetto di sé e soggetto del proprio oggetto. Avendo avuto l’ardire di salire alla ricomposizione totale di soggetto ed oggetto, di uomo e Dio, di limitato ed assoluto, egli aveva sicuramente visto prima di altri, ciò che altri avrebbero visto dopo Hegel. Ovvero che il Dio della religione cristiana non è qualcosa di diverso da una autorappresentazione dell’uomo, ovvero che Dio è una creazione dell’uomo, anche quando è lo Spirito che insegna all’uomo l’esistenza di Dio. Non si tratta qui di un giochetto di parole: sono termini che hanno sostanza e spessore, un significato.

Dio è una trinità: il Padre è l’autorità, la forma più sviluppata di coscienza, ma anche pura soggettività, che si trova al di là della comprensione del Figlio, almeno fino a quando il Figlio stesso non conosce e non comprende appieno la storia del Padre, diventando con ciò oggettività. Ma è solo sparendo, esattamente come il Padre, uscendo dalla visibilità e dall’orizzonte terreno, che da entrambi emana la luce necessaria a comprendere la vera natura delle cose: ecco lo spirito di verità, lo Spirito Santo che guida la comunità dei credenti, la chiesa. Il problema, a questo punto, è che i credenti smettano di essere dei creduloni, per diventare filosofi, cioè certi della loro identità con l’Assoluto.

Per Hegel, tutto questo è la rappresentazione esteriore di una verità interiore, qualcosa che diventa chiaro solo sotto la forma del concetto, cioè della razionalizzazione filosofica. Ma, se rimane rappresentazione, finché rimane a questo stadio, può solo essere creduta, o come storia vera, avvolta nel mistero, o come frutto di fantasia. Ed è per questo che la filosofia supera, incorporandola, la religione. Perché sa spiegarla e giustificarla. Perciò, la filosofia della religione è la forma più alta di culto religioso. In essa Dio si manifesta non come fenomeno, ma come pensiero.

Si tratta, di conseguenza, di uno sviluppo dinamico del principio enunciato da Aristotele nella Metafisica, ovvero che “tutti gli uomini concorrono alla verità”. La storia della filosofia si articola, per Hegel, in tre fasi:

La prima fase corrisponde alla filosofia greca che concepisce l’Assoluto ancora come sostanza, quindi come oggetto.

La seconda corrisponde alla filosofia medioevale, che immagina l’Assoluto come Spirito, ma ancora estrinseco all’uomo.

La terza è la fase della filosofia moderna, che finalmente realizza l’Assoluto come soggetto.

Il motto del suo pensiero in ambito religioso è che Dio è nell’uomo. Per giungere a ciò, il filosofo tedesco, procede lungo un itinerante percorso che lo porta alla comprensione del nesso tra il finito e l’infinito, fino al “sistema” compiuto, nel quale il Cristianesimo viene tradotto nel “sapere assoluto” della filosofia in un rapporto che è, insieme, di conservazione e di superamento, secondo l’accezione del termine tedesco Aufhebung. Nella prospettiva hegeliana, la filosofia e il Cristianesimo hanno lo stesso contenuto (il sapere assoluto), ma lo esprimono in forme differenti: se la religione fa ricorso alla “rappresentazione” (Vorstellung) dell’Assoluto, la filosofia lo esprime nella più alta forma del “concetto” (Begriff), il quale afferra e unifica facendo venir meno la distanza propria della rappresentazione religiosa. Nel successivo Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino (1795), Hegel legge la preghiera in chiave etica. Dobbiamo però soffermare l’attenzione sulla prospettiva finale del sistema, perché è lì che si consuma la conciliazione del divino e dell’umano nell’assoluto, una conciliazione che implica il riassorbimento dialettico della religione cristiana (e dunque anche delle altre) nella ragione, quest’ultima intesa come identità compiuta di reale e razionale. Nello “Spirito assoluto”, ogni forma rappresenta un momento dialettico della relazione tra il finito e l’infinito: nell’arte, l’infinito è calato nel finito; nella religione, v’è opposizione tra i due; infine, nella filosofia, il finito è fuso nell’infinito. L’oggetto della filosofia della religione è “ciò che è assolutamente vero”, è “la regione dell’eterna verità”, nella quale “lo spirito si sgrava di ogni finitezza”; Hegel dice che la religione è “l’occuparsi con l’eterno”, intrattenendo un rapporto con esso: a tal proposito, Hegel parla di ascesa dello spirito finito che si ricongiunge col suo principio. Questa ascesa, spiega Hegel, può essere definita come “devozione” (Andacht), intendendo con tale termine il movimento dello spirito finito verso l’assoluto. Nella devozione rientra anche l’atto specifico della preghiera. La Andacht non è un atto preciso e determinato, è “una situazione della coscienza” che, stanca dei suoi scopi finiti e delle afflizioni di una vita temporale, si slancia verso “la forma luminosa della riconciliazione, ove il dolore della temporalità si trasforma in un’armonia superiore”. Tuttavia, il limite della devozione è che per essa l’assoluto resta pur sempre un’immagine, un qualcosa di tenuto a distanza: affinché essa si tramuti in “elemento beatificante del mondo presente e vita attiva dell’individuo”, occorre che essa superi il suo carattere immediato e ingenuo, lasciandosi penetrare dal concetto e, pertanto, comprendendo la sua essenza. Ma l’essenza della devozione è ben espressa dal termine stesso: Andacht è composto da “an”, che indice un “andare verso”, e da “denken” (nella forma passata, “ich dachte”: “ho pensato”); e quindi l’essenza della devozione è il pensiero, cosicché essa deve sapersi come pensiero di questo movimento del finito verso l’infinito. In altri termini, la devozione è il sapere che il finito ha dell’assoluto come della sua stessa sostanza. Nella devozione – dice Hegel – “Dio è per me e Dio è in me”, è il pensiero della reale sostanza di me stesso. Ponendomi in rapporto con l’assoluto, mi conosco come pienamente pensante e, per ciò stesso, come ancora distinto dall’assoluto. Occorre superare tale separatezza: la vera essenza della devozione, una volta che sia stata compresa, sta nel dileguarsi dell’accidentalità del finito nel sapersi nell’infinito. Così intesa, la Andacht è il vero fondamento di tutti gli atti di culto e, dunque, anche della preghiera, nella quale il finito si pone in relazione con l’infinito e, insieme, sa di doversi togliere e superare come finito perché solamente in quel modo l’infinito può essere nella sua verità. Devozione, allora, non è solo credere che Dio sia: il soggetto si rapporta come con un oggetto, ma, proprio perché si toglie e si supera come finito, si fonde con l’infinito e sprofonda in esso. “Devozione è allora lo spirito che muove sé stesso per conservarsi in questo movimento” ed il fondamento è il pensiero.

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Filosofia (art. Melanconia)

Melanconia

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C’è fannullone e fannullone. C’è chi è fannullone per pigrizia o per mollezza di carattere, per la bassezza della sua natura, e tu puoi prendermi per uno di quelli. Poi c’è l’altro tipo di fannullone, il fannullone per forza, che è roso intimamente da un grande desiderio di azione, che non fa nulla perché è nell’impossibilità di fare qualcosa, perché gli manca ciò che gli è necessario per produrre, perché è come in una prigione, chiuso in qualche cosa, perché la fatalità delle circostanze lo ha ridotto a tal punto; non sempre uno sa quello che potrebbe fare, ma lo sente d’istinto: eppure sono buono a qualcosa, sento in me una ragione d’essere! So che potrei essere un uomo completamente diverso! A cosa potrei essere utile, a cosa potrei servire? C’è qualcosa in me, che è dunque? Questo è un tipo tutto diverso di fannullone, se vuoi puoi considerarmi tale. Un uccello chiuso in gabbia in primavera sa perfettamente che c’è qualcosa per cui egli è adatto, sa benissimo che c’è qualcosa da fare, ma che non può fare: che cosa è? Non se lo ricorda bene, ha delle idee vaghe e dice a se stesso: “gli altri fanno il nido e i loro piccoli e allevano la covata”, e batte la testa contro le sbarre della gabbia. E la gabbia rimane chiusa e lui è pazzo di dolore. “Ecco un fannullone” dice un altro uccello che passa di là, “quello è come uno che vive di rendita”. Intanto il prigioniero continua a vivere e non muore, nulla traspare di quello che prova, sta bene e il raggio di sole riesce a rallegrarlo. Ma arriva il tempo della migrazione. Accessi di malinconia – ma i ragazzi che lo curano nella sua gabbia si dicono che ha tutto ciò che può desiderare – ma lui sta a guardare fuori il cielo turgido carico di tempesta, e sente in sé la rivolta contro la propria fatalità. “Io sono in gabbia, sono in prigione, e non mi manca dunque niente imbecilli? Ho tutto ciò che mi serve! Ah, di grazia, la libertà, essere un uccello come tutti gli altri!”. Quel tipo di fannullone è come quell’uccello fannullone. E gli uomini si trovano spesso nell’impossibilità di fare qualcosa, prigionieri di non so quale gabbia orribile, orribile, spaventosamente orribile… Non si sa sempre riconoscere che cosa è che ti rinchiude, che ti mura vivo, che sembra sotterrarti, eppure si sentono non so quali sbarre, quali muri. Tutto ciò è fantasia, immaginazione? Non credo, e poi uno si chiede “Mio Dio, durerà molto, durerà sempre, durerà per l’eternità?”. Sai tu ciò che fa sparire questa prigione? È un affetto profondo, serio. Essere amici, essere fratelli, amare spalanca la prigione per potere sovrano, per grazia potente. Ma chi non riesce ad avere questo rimane chiuso nella morte. Ma dove rinasce la simpatia, lì rinasce anche la vita.” (Vincent Van Gogh)

Nell’antica medicina classica, fondata sulla teoria degli umori di Ippocrate (5°-4° secolo a.C.), la melancolia, la ‘bile nera’, detta anche atrabile (dal latino atra bilis), era uno dei quattro umori corporei e aveva origine nella milza; gli altri, il sangue, la bile gialla e la flemma, si trovavano rispettivamente nel cuore, nel fegato e nel cervello. Dalla buona o cattiva armonia di questi umori dipendeva la salute o la malattia. La melancolia, dunque, nasce in Grecia, nelle speculazioni dei fisici e dei medici che intendevano ridurre la complessità del sensibile a pochi principi elementari, nonché unire con un legame analogico microcosmo e macrocosmo. La dottrina degli umori diviene pertanto dottrina dei temperamenti: il predominio di un umore può causare una malattia passeggera, ma può anche determinare una costituzione permanente. Il Problema XXX, attribuito ad Aristotele, deve la sua importanza storica a una tesi forte: tutti gli uomini eccezionali sono melanconici. Aristotele paragona gli effetti della bile nera a quelli del vino: “Ora come un individuo che sta bevendo muta il suo carattere a seconda della quantità di vino che consuma, così c’è per ogni carattere una classe di persone che lo rappresenta…….. il vino rende anormale un uomo non per lungo tempo, ma solo per poco, però la costituzione naturale di un uomo lo rende tale permanentemente per tutta la durata della sua vita”. Ed ancora, sul temperamento: “il temperamento malinconico, così come provoca malattie con sintomi molto diversi, è in se stesso variabile, dato che come l’acqua è a volte freddo e a volte caldo”. (Aristotele)

Se la bile nera è prevalentemente fredda si hanno tipi deboli e letargici, se è invece calda si hanno persone vivaci e facilmente eccitabili. La dottrina aristotelica parla di individui le cui passioni sono più violente degli uomini comuni, ma che riescono tuttavia a ricavare un equilibrio dall’eccesso. Questi che si distinguono per le loro doti artistiche ed intellettuali, sono i mesotipi (melanconici moderati) nei quali esiste un mescolamento ottimale tra bile calda e bile fredda. La melanconia nella sua forma di malattia si costituisce invece nella caduta agli estremi atimico od estatico dell’umore, nel passaggio dall’equilibrato all’eccessivo, nell’acrasia e nell’ametria.

Dunque la melancolia, pur essendo una malattia, è anche una delle condizioni del genio. Alla melancolia si attribuivano comunque vari disturbi psicologici che l’attuale psichiatria collocherebbe in differenti contesti patologici, come la depressione endogena, la depressione reattiva, le psicosi epilettiche e altre forme abnormi. Dato che le cause della malattia erano attribuite al prevalere della bile nera, i rimedi prescritti erano conseguenti: espellere l’eccesso dell’umore tossico e attuare una dieta priva di cibi di colore nero e di sapore acre. Per depurare l’organismo, si ricorreva a medicamenti fortemente evacuativi, come l’elleboro, estratto dalla radice di Elleborus niger, una pianta appartenente alle Ranuncolacee, che provocava forti diarree, vomiti e qualche esito emorragico per l’irritazione delle mucose intestinali. In questo caso le feci nere rassicuravano il medico della buona riuscita del trattamento. Per eliminare l’eccesso patogeno dell’umore, si utilizzavano anche i cosiddetti metodi revulsivi: le sanguisughe, i salassi, le ventose o sostanze irritanti della pelle. Altre cure più ‘dolci’ consistevano in manipolazioni corporee, massaggi, frizioni con oli ed essenze profumate, al fine di suscitare la reattività del melancolico e di risvegliarne la sensibilità. Quando queste cure fallivano, o quando il malato si trovava in preda a forte agitazione o a mania furiosa, si ricorreva alle docce fredde o a un vero e proprio shock, suscitandogli un’improvvisa e intensa paura, al fine di scuoterlo, di liberarlo dalla sua follia e riportarlo alla realtà; per i più riottosi si faceva uso delle percosse e delle catene. Per i malati meno gravi, invece, si prescrivevano viaggi, distrazioni, musica e teatro, come attestano, nel 1° secolo d.C., Celso nel De medicina, e Seneca nel De tranquillitate animi. Ai filosofi, come Seneca, si ricorreva per consigli, per averne una specie di guida consistente in un insieme di esortazioni morali e prescrizioni mediche. Tutte queste antiche terapie si sono mantenute nel corso dei secoli insieme alla teoria degli umori e dei temperamenti. Il riferimento all’atrabile conservò la sua ‘autorevolezza’ soprattutto per l’opera di Galeno che, ampliata e convalidata la teoria ippocratica nel 2° secolo d.C., ne fece un punto di riferimento fondamentale per i successivi studi sulla melancolia. Prima di Galeno, tuttavia, due autorevoli voci avevano dissentito dalla teoria degli umori: quelle di Sorano d’Efeso (secondo il quale la melancolia era dovuta a un restringimento delle fibre) e di Areteo di Cappadocia (secondo il quale le cause erano sia morali sia passionali). Nella cultura cristiana medievale la malattia depressiva venne intesa come morbus animae, indifferenza, inerzia spirituale, accidia, e la rinuncia al linguaggio, alla volontà, all’istinto vitale e, soprattutto, alla salvezza fu considerata un peccato mortale, sì che Dante collocò gli accidiosi in un girone dell’Inferno. La malattia colpiva, in modo particolare, monaci, anacoreti, persone dalla vita solitaria e reclusa ed era attribuita all’influenza del ‘demone meridiano’ o, a volte, al peccato originale. La psichiatria medievale era intrisa di demonologia ed anche demagogia e, mentre i medici si occupavano delle cure fisiche, i teologi discettavano delle ‘malattie dell’anima’. I temi della dannazione e della salvezza continuarono a influenzare l’atteggiamento verso i malinconici fino a tutto il 17° secolo; i rimedi per contrastare la malattia erano la lotta contro l’ozio, il lavoro indefesso, la dieta alimentare, le varie erbe e gli amuleti prescritti contro gli spiriti maligni. Per alcuni secoli, i malati mentali – con una prevalenza senza dubbio di psicotici e di maniaci furiosi più che di depressi – furono considerati con sospetto: se il medico non riusciva a trovare la causa della malattia e se le terapie somministrate non avevano effetto, si pensava a una possessione diabolica e si ricorreva allora all’esorcismo e al giudizio del tribunale ecclesiastico. Ricche suggestioni, alternative a quelle della cultura ufficiale, furono offerte dal neoplatonismo rinascimentale, nel quale la melancolia, morbosa o naturale (psicosi o personalità, diremmo oggi), venne associata a un dio e a un astro, Saturno. Nell’astrologia sono riproposti antichi miti, il dio e l’astro si confondono e influiscono sulla natura e sul carattere degli uomini nati sotto il loro segno. I trattati di fisiognomia e di astrologia svolgono i principi di una ‘semeiotica del melanconico’, in cui il saturnino è il più sfortunato degli uomini, il più pesantemente carico di tare morali e psicologiche. Per i neoplatonici rinascimentali, tuttavia, Saturno, accanto alla follia e all’abbattimento’ (depressione), favorisce le qualità intellettuali. Un segno importante delle modalità di trasmissione dell’eredità antica è pervenuta nell’Anatomia della melanconia (1621) di R. Burton, la quale si ispira alla tradizione, ma apre al dibattito concettuale moderno. Una svolta cominciò a profilarsi nel 18° secolo, quando si iniziò a parlare di una melancolia di tipo nervoso; ormai la malattia mentale era sempre più attribuita a una cattiva regolazione delle funzioni nervose: il cervello e l’irritabilità dei nervi assunsero la priorità riguardo all’eziologia delle malattie mentali. La melancolia diviene la malattia dell’essere sensibile. Così per Ph. Pinel, considerato uno dei fondatori della psichiatria moderna, l’origine dei disturbi era da attribuire a una cattiva regolazione dell’emotività, a un eccesso di passioni che pervadevano il soggetto privandolo del controllo. La malattia mentale poteva essere curata, ma il trattamento terapeutico, definito da Pinel ‘trattamento morale’ che consisteva nel suscitare passioni nel malato al fine di contrastarne lo stato morboso e di realizzarne uno più sano. Si passava da un atteggiamento di forte indulgenza a quello opposto di grande durezza, a volte di brutalità. Altre tecniche impiegate erano quelle dell’inganno, delle docce gelate e della sonda gastrica per chi si rifiutava a lungo di mangiare; questi trattamenti, tuttavia, successivamente entrati nella pratica manicomiale, erano applicati solo come estremi rimedi. Quello dell’inganno era un espediente singolare: il medico fingeva di credere al delirio del paziente, poi lo induceva a un’azione concreta che avrebbe smentito in pieno l’idea morbosa. In seguito, la doccia divenne il trattamento elettivo che avrebbe dovuto scuotere il paziente dallo stato morboso e predisporlo a successivi trattamenti. Una concezione nuova, tuttavia, s’impose, alla metà dell’Ottocento, con il positivismo: quella dell’ereditarietà, della costituzione congenita e dell’eziologia organica. Alle soglie del 20° secolo emersero nuove tendenze, le quali rovesciarono completamente il punto di vista positivistico. Nella teoria psicoanalitica di S. Freud, l’interesse è per la soggettività del malato e per il suo mondo psichico, centro motore della personalità e del comportamento dell’individuo, i cui complessi meccanismi regolatori si cerca di comprendere e di riequilibrare.

“Agli albori dell’umanità, prima di ogni vana credenza, prima di ogni sistema, la medicina nella sua interezza risiedeva in un rapporto immediato della sofferenza con ciò che l’allevia” (M. Foucault)

Dalle antiche cosmologie che componevano l’universo di quattro elementi, il fuoco, l’aria, l’acqua e la terra risalgono le prime nozioni di medicina che parlano della malinconia. A questi elementi del cosmo corrispondevano sostanze visibili e tangibili del corpo, gli umori. Essi avevano il potere di controllare l’esistenza e i comportamenti dell’umanità determinando il carattere degli uomini a seconda di come si combinavano. Un filosofo anonimo del medioevo riporta l’antica teoria dei quattro umori: “Esistono infatti quattro umori nell’uomo, che imitano i diversi elementi; aumentano ognuno in stagioni diverse, predominano ognuno in una diversa età. Il sangue imita l’aria, aumenta in primavera, domina nell’infanzia. La bile gialla imita il fuoco, aumenta in estate, domina nell’adolescenza. La bile nera, ovvero la melanconia imita la terra, aumenta in autunno, domina nella maturità. Il flegma imita l’acqua, aumenta in inverno, domina nella vecchiaia. Quando questi umori affluiscono in misura non superiore nè inferiore al giusto, l’uomo prospera”. La dottrina dei quattro umori, gradualmente si modificò in quella dei quattro temperamenti. I termini sanguigno, flemmatico, billioso, malinconico finirono per caratterizzare aspetti peculiari non necessariamente morbosi della natura umana. Tali caratteri per quanto predisposti a malattie ben definite, normalmente, erano del tutto sani. Per quanto riguarda invece l’humor melancholicus, si verifica un processo di separazione dal solo temperamento alla vera e propria malattia: in Ippocrate troviamo la “melancolia mentale” di cui l’ansietà e la depressione erano le costanti.

Nella seconda epistola indirizzata ad un certo Damageto, vien descritto di un incontro fra Democrito ed Ippocrate, avvenuto in circostanze quanto meno singolari e non prive di spunti ironici. Concittadini del filosofo, gli abitanti di Abdera avrebbero convocato l’altrettanto celebre medico, preoccupati per lo stato di salute mentale del primo, il quale alterna solitari e strani studi privati a una inspiegabile e inopportuna ilarità pubblica. I sintomi da loro descritti configurano quella che noi moderni potremmo definire sindrome maniaco-depressiva. Sulle prime, Ippocrate non si mostra poi lontano da una dignosi del genere, tanto da proporsi di aprire gli occhi al filosofo sul suo malessere: “O Democrito, ti tormenta la bile nera…”. Nondimeno, è l’incontro con Democrito in persona a far cambiare idea al medico. Difatti, arrivato da Democrito, Ippocrate assiste ad una scena sconcertante. In un sito campestre prossimo alla sua dimora, ma distante dal resto dell’abitato, il filosofo della natura è attorniato da volumi e da carcasse di animali, mentre intento a dissenzionarne altre, s’interrompe solo per prendere appunti. Interrogato sul suo operato, dopo aver fatto conoscenza con l’illustre ospite, egli risponde di stare indagando sulle cause fisiologiche della malinconia. Questo potrebbe suonare come irridente parodia delle teorie ippocratiche in materia. Preso in contropiede, Ippocrate finge di non rendersene conto, insistendo nel dialogare col suo potenziale paziente alla ricerca di elementi per valutare se quello che gli sta di fronte sia un caso clinico, od un comportamento eccentrico che sfugge alla comprensione della media degli Abderiti. Va da sé che gli argomenti impiegati da Democrito sono tali, da eclissare ogni sospetto di morbosa misantropia nei suoi confronti, e da convincere al fine il medico del contrario: così esclusivamente affannati a perseguire obbiettivi da loro ritenuti connaturali con la vita pratica, sono i concittadini del filosofo ad essere affetti da morale cecità e follia, oggetto di riso amaro da parte dello stesso. Pertanto, il racconto si rivela essere un’apologia dell’esistenza secondo natura o di un ideale ascetico di vita, nonchè una critica ddella scienza sperimentale ai suoi primordi. La filosofia resta ricerca delle cause prime laddove la scienza rischia di venir sviata dall’esame di quelle immediate, perdendo di vista i problemi di fondo (contrasto che, nell’epistola di Ippocrate a Filopemene, assume la forma più convenzionale di quello tra due allegorie: la Verità e l’Opinione). Ciò non toglie che un accumulo di sapere – nel senso di varia scienza, piuttosto che vissuta saggezza – può provocare uno stato d’animo innaturale ovvero un atteggiamento analogo a quello preteso in base ad un eccesso di bile.

«Così dalla situazione intellettuale dell’umanesimo, cioè dalla consapevolezza della libertà vissuta con un senso di tragedia, nacque l’idea di un genio che sempre più insistentemente chiedeva di essere emancipato, nella vita e nelle opere, dai canoni della moralità «normale» e dalle regole comuni dell’arte. Questa idea nacque in stretta connessione con quella di una melanconia che gratifica e insieme affligge il Musarum sacerdos; e con l’altra di un saturno che, nonostante tutta la sua minacciosità, era un iuvans pater degli uomini d’intelletto, poiché essi potevano onorare in lui sia l’infausto demone del destino sia un tipo di insenescibilis intellectus, o anche l’intellectualis deus».

Con questa riflessione, sul proprio sentimento malinconico, il medico-filosofo del 1400 Marsilio Ficino, apre la strada ad una nuova concettualità che investe, insieme ad una nuova rappresentazione della propria malinconia, la ricerca del sé e nuove interpretazioni della realtà legate al rapporto microcosmo-macrocosmo. Si viene cioè configurando un uomo che riflette su se stesso, sui propri valori di riferimento, sui propri limiti. Un’azione che non è indolore perché richiede un confronto puntuale con la tradizione e con l’orizzonte simbolico-culturale del tempo, dal quale emergeranno, oltre alla riabilitazione di Saturno, nuovi atteggiamenti mentali rivolti soprattutto al dominio della natura e, conseguentemente, alla nascita di una nuova scienza. In definitiva, la renovatio della malinconia ci offre la possibilità di vedere la renovatio che il filosofo fiorentino opera all’interno della cultura occidentale. La nuova valenza cognitiva che la malinconia assume in Ficino è legata al suo progetto esistenziale e culturale, ma anche ad una nuova esigenza che va maturando nell’ambito del Rinascimento. Infatti l’interesse di Ficino, che poi rispecchia una tendenza generalizzata degli intellettuali dell’epoca è rivolta:

– al Saturno della concezione neoplatonica, che attribuiva al più alto dei pianeti le più alte e nobili facoltà dell’anima, la ragione e la speculazione;

– alla teoria «aristotelica» della melanconia, che caratterizzava con l’indistinguibile tratto melanconico i grandi uomini;

– ai testi del Corpus ermeticum, che sganciavano l’uomo da un rigido determinismo naturale.

Insieme alla ricerca di un proprium umano si fa avanti la consapevolezza di una polarità tra libertà e determinismo, evidente soprattutto in Ficino che, secondo gli autori di Saturno e la melanconia, diede forma «all’idea dell’uomo di genio melanconico e la rivelò al resto d’Europa … nel magico chiaroscuro del misticismo neoplatonico cristiano».

Marsilio Ficino, nella sua opera sulla malinconia De Vita Triplici, vede nell’esercizio delle facoltà creative e nelle esperienze estetiche dello spirito che mettevano in sintonia con gli influssi positivi degli astri, una generale possibilità curativa:

Il melanconico in altre parole doveva applicarsi spontaneamente a quella attività che è dominio specifico della sublime stella della speculazione (Saturno), e che il pianeta promuove con lo stesso vigore con cui ostacola e danneggia le funzioni comuni del corpo e dell’anima cioè la contemplazione creativa in quanto nemico ed oppressore di ogni vita in qualche modo soggetta al mondo presente, Saturno genera la malinconia; in quanto amico e protettore di un’esistenza superiore e puramente intellettuale, può anche curarla.

La melanconia di Ficino in senso umanistico, di derivazione pseudo aristotelica, carica di ambivalenza, riscatta l’accidia e il furor medievale per segnare una coincidenza carica di significato teoretico-conoscitivo, ma anche esistenziale, con il «divino furore» platonico.

«Fin qui sia sufficiente aver mostrato per quale causa i sacerdoti delle Muse o sono melanconici dall’inizio o lo diventano in seguito allo studio, per ragioni in primo luogo celesti, in secondo luogo naturali, in terzo luogo umane. E questo invero lo conferma Aristotele nel libro dei Problemi: dice infatti che tutti gli uomini in qualsivoglia materia eccellenti, sono stati melanconici, ribadendo in questo l’opinione espressa da Platone sul libro Sulla scienza, cioè che gli uomini geniali sono soliti essere assai eccitati e in preda al furore. Anche Democrito dice che non ci possono mai essere uomini di grande ingegno, tranne quelli che sono scossi da una specie di furore. E a questo proposito invero sembra che il nostro Platone sia del medesimo avviso nel Fedro, dicendo che invano si bussa alle porte della poesia, se non siamo in preda al furore anche se qui forse egli intende riferirsi al furore divino, tuttavia, secondo i medici, nessun altro, tranne i melanconici, viene eccitato da un furore di tal genere»

Esiste, dunque, un rapporto fecondo tra melanconia e genio, non compreso prima di allora. La scolastica aveva cercato una giustificazione teologica e morale alla melanconia e all’influenza di Saturno, gli umanisti a cominciare da Ficino cercarono giustificazioni razionali ad un’esperienza personale.

«una cosa era cercare di trovare, col permesso della suprema autorità, un posto in un ordine del mondo stabilito da Dio al rapporto tra disposizione melanconica ed eccellenza intellettuale, e a un analogo legame tra Saturno e intellectus, tutt’altra cose era scoprire tale rapporto nella propria esperienza e, nell’affermarlo, essere spinti dalla propria aspirazione all’autoconsevazione intellettuale. Il discorso era ora, per così dire, ad nomine; e alla fine raggiunse il punto in cui la percezione della pericolosa instabilità della propria condizione, la doppia consapevolezza di debolezza e forza creativa, e la coscienza di camminare sull’orlo di un precipizio, assicurarono alle dottrine «aristotelica» e neoplatonica (fin qui accettate, quando pure erano accettate, semplicemente come proposizioni teoriche) un pathos che permise loro di confondersi con la sensazione poetica della melanconia»

Nel tentativo di ricostruire la catena della pia philosophia, la rivelazione perenne del logos che unifica la tradizione pagana a quella cristiana, Ficino recupera nella religione cristiana il concetto di pietas mistico-gnostico dell’ermetismo e porta avanti la ricerca dell’immagine ideale di sé che coinciderà con quella dell’alter Plato. In questo quadro vanno compresi i riferimenti alla complessa molteplicità di Saturno che spiega l’antitesi tra il disordine e le straordinarie capacità intellettuali di chi è o si pone per scelta sotto la sua influenza. La caratteristica distintiva di Saturno risiede nell’intima contraddittorietà tanto da divenire un proverbio:

«Saturno non indica facilmente un tipo e un destino comuni del genere umano, ma annuncia piuttosto un uomo separato dagli altri, divino o bruto, beato od oppresso da una miseria estrema»

Principale caratteristica della persona saturnina e melanconica, tesa tra la possibilità di diventare un dio o una bestia comporta la consapevolezza di un elemento di rischio che comunque innalza sopra ad una normalità, respinta perché vuota.

«Sfuggono invero l’influsso nocivo di Saturno e si espongono a quello propizio non solo coloro che si rifugiano presso Giove, ma anche coloro che si volgono con tutta la mente alla contemplazione divina, simboleggiata proprio da Saturno»…«Così, nonostante la sua perdurante paura dell’antico demone sinistro, l’opera di Ficino culmina in una glorificazione di Saturno. Il vecchio dio che aveva rinunziato al potere per la saggezza, e alla vita sull’Olimpo per un’esistenza divisa tra la più alta sfera del cielo e le più oscure profondità della terra, divenne alla fine il maggior patrono dell’Accademia platonica di Firenze»

Fu poi Freud, nel XX secolo, a conferire alla malinconia una valenza medica, indicandola come una grave forma di depressione, spogliandola di ogni significato positivo. «La melanconia», scriveva Freud, che finì col ritenerla una nevrosi narcisistica, «è psichicamente caratterizzata da un profondo e doloroso scoramento, da un venir meno dell’interesse per il mondo esterno, dalla perdita della capacità di amare, dall’inibizione di fronte a qualsiasi attività e da un avvilimento del sentimento di sé che si esprime in autorimproveri e autoingiurie e culmina nell’attesa delirante di una punizione»… Tale nuova idea era in netto contrasto con il pensiero Junghiano, secondo il quale nella malinconia si cela una parte molto importante della personalità, un prezioso frammento della psiche, da cui può scaturire la creatività, conferendogli un significato di alta spiritualità catartica.

“ (…) non dobbiamo cercare di liberarci di una nevrosi, ma piuttosto di fare esperienza di quello che significa per noi e di quello che ci insegna. Dobbiamo addirittura imparare ad esserle riconoscenti. Senza di lei avremmo potuto perdere l’occasione di apprendere chi siamo in realtà: non siamo noi a guarirla, è lei che ci guarisce” (Jung)

Chi cercò di trovare un compromesso, tra le tesi, fu il medico e filosofo Hubertus Tellenbach, che nella sua ricca indagine sulla malinconia, afferma che il movimento della vita nella buona salute non è uniforme ma oscillatorio, infatti rallentamenti e accelerazioni come stanchezza e freschezza, come rassegnazione e vivacità fanno parte della ritmicità della vita. Ma nella malinconia grave che si distingue clinicamente, il ritmo si trasforma e viene quasi eliminato nel permanere a lungo in un angoscioso eccitamento o in una corsa a vuoto che può durare mesi oppure nella permanenza dell’insonnia, della tristezza o della monotonia dell’agire. La malinconia per Tellenbach è dunque caratterizzata da due momenti, l’inibizione dei divenire e il troppo rapido fluire di esso e quindi dal passaggio reversibile dall’uno all’altro e viceversa. Egli definisce la malinconia grave come “endogena” (che ha origine all’interno) e si riferisce non alla sola realtà psichica né alla sola realtà fisica, ma ad entrambe, considerando quindi l’uomo in una dimensione globale, come vivente appartenente all’inscindibile unità della vita. Egli inserisce con la teoria dell’Endogeno, una terza dimensione autonoma rispetto alla psicopatologia organicistica o a quella psicodinamica. La malinconia “endogena” non è organica quando si e scoperto il correlato biologico e fisiologico e non è psicogena quando si sono individuati i fatti esperienziali che l’hanno procurata, ma le comprende entrambe nell’ambito di una specifica visione dei mondo che sta alla base di questa classificazione. L’ipotesi di un uomo facente parte della natura, ma non alla natura intesa dalla scienza positiva, bensì alla natura come Physis, non come fisico contrapposto a psichico ma come realtà diveniente: dove l’uomo e le cose del mondo sono immerse nel ritmo che va dalla nascita alla morte secondo la legge del tempo. Dalla visione ritmica dell’esistenza, alla concezione dottrinale della malinconia endogena ci avviciniamo all’esperienza ritmica della malinconia nel vissuto dei poeti, dei filosofo, dell’uomo comune e dell’artista creatore di ritmi.

Nel settembre del 1940, nella cittadina di Portbou, moriva suicida Walter Benjamin: filosofo della malinconia.

Non sapersi orientare in una città non vuol dire molto. Ma smarrirsi in una città come ci si smarrisce in una foresta è una cosa tutta da imparare. I nomi delle strade devono suonare, allora, all’orecchio dell’errabondo come lo scricchiolio dei rami secchi, e le viuzze interne gli devono scandire senza incertezze, come le gole montane, le ore del giorno. Tardi ho appreso quest’arte; essa ha coronato il sogno, i primi segni del quale furono i labirinti che arabescavano le carte assorbenti dei miei quaderni.”

Walter Benjamin, berlinese di origine ebraica, errabondo e triste, in tutta la sua vita rifuggì la sintesi e lo schema, inseguendo sempre e costantemente l’idea che il pensiero e l’espressione fossero una cosa sola, e che si fa filosofia scrivendo e pensando come in un unico atto. Le parole del nostro esergo sono tratte dall’Infanzia berlinese attorno al millenovecento, testo dalla poeticità assoluta e attraversato da veri e propri lampi visionari che, pensando il tempo dell’esistenza come fosse quasi un cerchio perfetto, scorgono nell’ingenuo e meraviglioso scrutare di Benjamin bambino, che si aggira negli immensi stanzoni della sua dimora di Berlino, immagini filosofiche che attraversarono il suo pensiero per tutta la vita. Una vita infelice, segnata dalla precarietà e dall’erranza, fatta di legami intellettuali forti e al contempo tempestosi, come quello con Adorno e quello con Brecht, segnata da delusioni e fughe, povertà e incertezze. Benjamin, laureato all’età di ventotto anni ma già autore di brillanti opere su Hölderlin e su La lingua in generale e quella degli uomini fu escluso a trent’anni dalla libera docenza, a causa del fatto che il suo libro Il dramma barocco tedesco non fu capito. Ma se è impossibile seguire il filo rosso del pensiero privo di una genesi storica chiara, è forse più semplice cercarne l’Origine. Ovvero, come spiega Benjamin nella premessa gnoseologica al saggio sul Trauerspiel, la sostanza ideale che è in tutti gli eventi che abbiano un qualche valore, compresente in tutte le cose che forgiano il pensiero. L’Origine del pensiero, per Benjamin, è un’immagine che rimane costante in ogni formulazione del pensiero stesso e ne è, dunque, in una certa misura, il vero fondamento. La sua genesi, invece, è un mero processo ricostruttivo ben calato in un tempo codificato, e quindi meno interessante. In che senso l’Origine è il vero fondamento? Solo nel senso che è sfuggente nel suo essere compresente in ogni pensiero differente, mentre tale pensiero diviene e trapassa in un altro pensiero: è sempre dialettica. Su queste premesse, dunque, per parlare di alcuni nodi cruciali della sua filosofia, del suo metodo critico, partiamo da un passo che ne racconta l’Origine: vagando da bambino, ben prima che la povertà arrivasse -assieme alla guerra- nella avvolgente, ricca e prospera casa d’infanzia, Benjamin giocava con dei calzini appallottolati; partendo da questa prosaica immagine domestica il bambino fantasticava, immaginando che fossero delle borse piene di qualcosa, fossero piene di un “regalo”, e giocava a infilarci la mano srotolandoli, non trovando niente. Da questo gioco, che racconta ne L’infanzia, sembra Benjamin apprendere l’intima connessione della forma e del contenuto e, se abbiamo detto che per questo autore il pensiero è gesto, gesto letterario, ma sempre comunque gesto, va da sé che fu questa primordiale esperienza del concetto di “forma” a imprimere nella sua coscienza anche il gesto storico-filosofico. Benjamin fa del suo lavoro filosofico una esperienza eminentemente formale, o meglio di ridefinizione, rielaborazione formale di ciò che appare già solido ed esistente: Benjamin rivoltò come calzini il concetto di Storia, il concetto di arte e il concetto dell’esperienza urbana contemporanea, fu un filosofo della memoria, un filosofo in grado di scardinare in modo complesso, talora contorto ma mai banale alcune venature profonde della civiltà. E si dissolve in un lampo l’apparente sconnessione degli argomenti infiniti che l’autore trattò se si entra a fondo nell’anima del gesto con cui lo fece. Questa idea di un soggetto che attraverso una riflessione sull’immagine del suo pensiero comprende la propria condizione storica, ci consegna filosoficamente un Benjamin in cui la meditazione sul passato si fa motore stesso della formazione filosofica e della filosofia, così come lo fu per lui l’atroce sentimento di sconfitta e di perdita della pienezza del tempo storico; sentimento che portò il pensatore a scuotere attraverso il suo lavoro critico l’esistente, nella inesausta speranza di redimere fra le macerie dell’anima e della storia quel senso di perdita che solo una mitizzata infanzia può far vagheggiare, inevitabilmente scomparsa con la guerra. Ma proprio grazie alla radicalizzazione di questo gesto critico e storico, come ha scritto Peter Szondi, la riflessione sulla malinconia rinascimentale si coniuga, sul piano politico e storico, con una vera e propria idea messianica di speranza del passato, di speranza di redenzione dell’uomo nella storia attraverso il ricordo, idea che lo ha accompagnato fin dalla giovinezza e su cui Benjamin baserà le sue incompiute Tesi sulla storia. Se la malinconia è infatti una condizione rivelatrice dello spalancarsi dell’uomo alla modernità, perché indica una scissione fondamentale fra lo stato di natura e la storia, è solo una concezione dialettica e materialistica del tempo e della storia che permette alla condizione di infelicità dell’uomo di ipotizzare una redenzione da essa. In Benjamin, la concezione messianica del tempo è quella per cui l’origine, in quanto categoria storica, ritorna dialetticamente nel futuro: in parole più semplici, è per via del fatto che l’uomo ha memoria della sua origine che può sperare che la sua memoria redima la storia, cioè redima quel processo simbolico che lo ha portato ad essere infelice. Autore unico per la capacità con cui seppe coniugare lucidità e intuizione, poesia e mente, Benjamin è stato la testimonianza di una Europa squarciata nel cuore più profondo della sua forma-di-vita, e che deve a questo pensatore il più prezioso fra i doni: il pensiero critico, per come lo idearono gli studiosi di Francoforte, e per come lo praticò lungo la sua biografia. Benjamin morì suicida quando pensò ormai di non poter più sfuggire ai nazisti. Fuggiasco da mesi, aveva affrontato la dura esperienza del campo di prigionia. Attendeva, nella cittadina di Portbou, un visto per l’America. Arrivò il giorno subito dopo quello in cui si tolse la vita.

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Filosofia (art. La felicità)

La felicità

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«Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio. Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati. Beati voi che ora piangete, perché riderete. Beati voi quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e v’insulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato, a causa del Figlio dell’uomo. Rallegratevi in quel giorno ed esultate, perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nei cieli. Allo stesso modo infatti facevano i loro padri con i profeti.» (Luca 6.20-23)

Coloro che invece ricercano e ottengono la felicità terrena soffriranno in eterno:

«Ma guai a voi, ricchi, perché avete già la vostra consolazione. Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame. Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete. Guai quando tutti gli uomini diranno bene di voi.» (Luca 6.24-26)

La nozione di felicità (cioè lo stato d’animo, positivo, di chi ritiene soddisfatti tutti i propri desideri), occupa un posto di rilievo nelle dottrine morali dell’antichità classica, tanto è vero che si usa indicarle come dottrine etiche eudemonistiche (dal greco eudaimonìa) solitamente tradotto come “felicità”. Il termine non solo indica gioia ma l’accettazione del diverso e la tranquillità con gli altri. Le persone hanno dentro di sé una necessità di elevare la propria psiche a cose trascendenti che le portino a soddisfare la loro sete di conoscenza di verità e di infinito. Le religioni a tal proposito cercano di dividere il concetto di felicità procurato dalle cose materiali, definendolo piuttosto piacere, da quello di felicità in senso spirituale, raggiungibile con categorie come la semplicità e la serenità dell’anima. L’esempio più importante per dare senso a tal definizione è quello di San Francesco. Egli era ricco, forse anche felice, ma era una felicità non completa; ha lasciato tutto, è diventato povero e completamente felice interiormente. La felicità assoluta per il Cristianesimo ed anche per l’Ebraismo sta in Dio. Nel Vangelo troviamo il termine makarios che significa non solo “felice” ma anche “benedetto” la condizione cioè in cui ci si ritrova dopo un faticoso travaglio. Nel Vangelo in prospettiva escatologica troviamo il brano cosiddetto delle “beatitudini” nel quale Gesù elenca una serie di azioni per raggiungere lo stato di beatitudine. Unica via per godere della beatitudine in questa vita è quella del misticismo che permette l’unione con la perfezione divina «con un abbandono totale e assoluto di sé stessi e di tutte le cose, liberati e sciolti da tutto, ci si eleva verso il raggio dell’ombra divina che è al di sopra di ogni cosa.» Coloro che tentano altre vie saranno delusi come Sant’Agostino che ha cercato disperatamente la felicità negli onori e nella filosofia e non l’ha ottenuta mentre ha visto l’allegria di un povero mendicante che aveva ottenuto «con pochi e accattati soldarelli il godimento di una felicità temporale». Solo dopo la conversione Agostino capirà che soltanto con il raggiungimento del bene perfetto, che è Dio, esercitando la fede, la speranza e la carità, si potrà essere felici ma finora «nonostante l’aiuto di Dio, non lo siamo» perché alla fin fine «La vera felicità è inaccessibile in questa vita». Di fronte al pessimismo di Agostino, Tommaso d’Aquino cercherà, seguendo il maestro Aristotele, la soluzione in una via di mezzo: «In questa vita si può avere una certa partecipazione della felicità, ma non la vera e perfetta beatitudine.» Nessun bene terreno può assicurare per il corpo e per l’anima una felicità perfetta ma solo una felicitas imperfecta:

«La perfezione ultima degli esseri razionali o intellettuali è duplice: in primo luogo essi possono raggiungere la perfezione in questo mondo mediante le capacità naturali, ciò che chiamiamo beatitudo o felicitas [imperfecta]…Aristotele la assimila …a quel sapere che è possibile allo spirito umano in questa vita […] ma al di là [di questa], ve n’è un’altra, alla quale aspiriamo nel futuro, la felicità di vedere Dio così com’è.» (Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I, q.62, a.1)

Sul proposito della felicità interiore, il fondatore del Buddismo Siddharta Gautama ha detto che “La causa della sofferenza è l’inconsapevole desiderio di piacere”, e, come soluzione a questo, ha risolto che “La sofferenza è sopprimibile mediante la cessazione del desiderio e la rinuncia”. Il suo ragionamento portava al rispetto e alla considerazione del Nobile Ottuplice Sentiero.

Con l’affermazione della filosofia si arricchisce la riflessione sulla felicità. L’eudemonismo è la dottrina morale che riponendo il bene nella felicità (eudaimonia) la persegue come un fine naturale della vita umana. Dall’eudemonismo va distinto l’edonismo che si propone come fine dell’azione umana il «conseguimento del piacere immediato» inteso come godimento (come pensava la scuola cirenaica di Aristippo) o come assenza di dolore (secondo la concezione epicurea). I poeti antichi ritenevano che fosse impossibile all’uomo il raggiungimento della felicità: questa concezione permase nei filosofi del V secolo a.C. Anassagora a un tale che gli domandava chi fosse felice, rispose: «Nessuno di quelli che tu ritieni felice, ma lo troverai in quel numero il quale da te viene ritenuto tra gli infelici.» Per Eraclito, anche se gli uomini avessero ottenuto tutto quello che desiderano non sarebbero stati felici. Per i sofisti la felicità, intesa come tranquillità materiale, era conseguenza di una vita agiata tutta egoisticamente dedicata a se stessi. In Socrate l’eudemonia richiamava la presenza del buon dàimon o spirito-guida che lo assisteva spesso in ogni sua decisione. Cosa fosse il “daimon” per Socrate è stato variamente interpretato; gli autori concordano che nella concezione socratica era prevalente l’elemento dell’interiorità riferito all’eudemonia, cioè la felicità, la serenità interiore era l’effetto di un comportamento razionale indirizzato alla virtù. È questo il cosiddetto intellettualismo etico di Socrate che sosteneva che l’unica causa del male era l’ignoranza del bene «So invece che commettere ingiustizia e disobbedire a chi è migliore di noi, dio o uomo, è cosa brutta e cattiva. Perciò davanti ai mali che so essere mali non temerò e non fuggirò mai quelli che non so se siano anche beni.» ma una volta conosciuto il bene, non era possibile astenersi dall’agire moralmente realizzando il bene che era di per sé “piacevole” in quanto generava la eudemonia, la serenità dell’animo. Il male dunque si operava perché per ignoranza lo si scambiava con il bene che non poteva tuttavia essere stabilito a priori una volta per tutte, ma occorreva ricercarlo ininterrottamente confrontandosi con gli altri tramite il dialogo.

La felicità per Platone consiste nella ricerca del Bene e del Bello: ma una volta raggiunti questi scopi, tramite un’educazione che porta alla saggezza, intesa come capacità di distinguere il vero bene e il vero bello dai falsi beni, e una volta soddisfatto il desiderio di felicità, questa svanisce se non sorge un altro desiderio. La morale individuale allora non è sufficiente per il conseguimento della felicità che deve essere invece garantita dallo Stato guidato dai filosofi che soli sono in grado di creare le condizioni propizie per la felicità dei cittadini. Aristotele s’inserisce tra gli autori che come Platone identificavano la felicità con la virtù ma rende il concetto meno rigido aggiungendovi la considerazione di «vita attiva secondo virtù e in modo completo» così da considerare validi per essere felici anche i «beni esterni». Per Aristotele la felicità era dunque la conseguenza di un atteggiamento razionale che portasse alla moderazione che cioè permettesse di distinguere il giusto mezzo tra opposti comportamenti estremi: così ad esempio può dirsi di possedere la virtù del coraggio chi si tiene nel mezzo tra gli estremi della viltà e della temerarietà. Dato che il giusto mezzo si identificava con la virtù anche per Aristotele la vita virtuosa portava alla felicità. La felicità è infatti «un bene comune, partecipabile da tutti coloro che non sono negati alla virtù». Ora tutti desiderano la felicità «di per se stessa e mai per qualche altro fine», ma in che consiste veramente la felicità? «…la moltitudine non la definisce allo stesso modo dei sapienti. Certuni la considerano una delle cose visibili e manifeste come la ricchezza, il piacere o l’onore…anzi spesso lo stesso individuo la considera una cosa diversa.» La felicità, rispondeva Aristotele, consiste nel realizzare la propria natura e, poiché l’essenza dell’uomo sono la ragione e la virtù, egli non potrà mai essere felice senza essere razionale e virtuoso, cioè saggio. Dopo aver elencato molte virtù, conclude affermando che l‘ultima felicità consiste nella conoscenza dei supremi intelligibili, appartiene alla virtù della sapienza, da lui considerata la prima delle scienze speculative (Summa th., quaestio 88).

Epicuro, colui che forse più di tutti si occupo del tema della felicità, in una Lettera sulla felicità a Meneceo, lo ravvisava sul fatto che non c’è età per conoscere la felicità: non si è mai né vecchi né giovani per occuparsi del benessere dell’anima (e cioè di “filosofare”, amare il pensiero). Per Epicuro la filosofia e la conoscenza delle cose fanno lo stato di felicità. Nella sua vita naturale l’uomo allontana da sé il dolore sia fisico (aponia) che psichico (atarassia) e l’assenza di queste due cause porta al raggiungimento della felicità. Epicuro classifica i piaceri dividendoli in tre grandi categorie:

  • “Naturali e necessari”, come: l’amicizia, la libertà, il riparo, il cibo, l’amore, il vestirsi, le cure ecc.

  • “Naturali ma non necessari” come: l’abbondanza, il lusso, case enormi oltre il necessario, cibi raffinati ed in abbondanza oltre il necessario.

  • “Non naturali e non necessari”, come il successo, il potere, la gloria, la fama ecc.

Da qui nacque l’accusa dei padri della Chiesa cristiani che Epicuro suggerisse uno stile di vita rozzo e materiale indegno dell’uomo. In realtà Epicuro non indica quali debbano essere i bisogni naturali e necessari da soddisfare poiché è demandato alla ragione dell’uomo stabilire quali per lui siano i bisogni essenziali, naturali da soddisfare. Per Cesare, ad esempio, può essere ininfluente il bisogno di mangiare e bere mentre per lui è veramente naturale e necessario soddisfare il suo ineliminabile desiderio di gloria. Epicuro paragona la vita ad un banchetto, dal quale si può essere scacciati all’improvviso. Il convitato saggio non si abbuffa, non attende le portate più raffinate, ma sa accontentarsi di quello che ha avuto ed è pronto ad andarsene appena sarà il momento, senza alcun rimorso. Soddisfare piaceri naturali e necessari è molto importante per la felicità, avere accesso a piaceri naturali ma non necessari può essere positivo se per procurarceli non ci votiamo ad un sacrificio eccessivo, mentre i piaceri non naturali e non necessari sono nella stragrande maggioranza dei casi fonte più di infelicità che di felicità. Secondo Epicuro, infatti, l’uomo dovrebbe concentrarsi sul vivere quegli aspetti della vita connessi alla sua natura e coltivare con impegno l’amicizia, elemento assolutamente positivo della nostra esistenza. La filosofia epicurea invita l’uomo a godere senza affanni di ciò che può procurarsi senza sforzo eccessivo e a vivere la vita stringendo salde e durature relazioni interpersonali. Gli Epicurei, cioè i seguaci di Epicuro, vedono nella filosofia la via d’accesso alla felicità, dove per felicità s’intende la liberazione dalle paure e dai turbamenti, contingentemente al raggiungimento del piacere. La filosofia, quindi, ha uno scopo pratico nella vita degli uomini; essa è uno strumento il cui fine è la felicità:

«È vano il discorso di quel filosofo che non curi qualche male dell’animo umano.» (Epicuro)

Difatti, per Epicuro, la ricerca scientifica atta all’investigazione delle cause del mondo naturale ha lo stesso fine della filosofia:

  • Liberare gli uomini dal timore degli dei, dimostrando che per la loro natura perfetta, essi non si curino delle faccende degli uomini (esseri imperfetti);

  • Liberare gli uomini dal timore della morte dimostrando che essa non è nulla per l’uomo dal momento che “quando ci siamo noi, non c’è la morte, quando c’è la morte non ci siamo noi”;

  • Dimostrare l’accessibilità del limite del piacere, ossia la facile raggiungibilità del piacere stesso;

  • Dimostrare la lontananza del limite del male, cioè la provvisorietà e la brevità del dolore. Epicuro infatti divide il dolore in due tipi: quello sordo, con cui si convive, e quello acuto, che passa in fretta.

Per gli epicurei si può legittimamente essere felici e godere dei beni sensibili purché l’uomo, con la propria ragione, sappia, ben calcolando quali bisogni debbano essere soddisfatti, non rendersene schiavo. Epicuro ritiene infatti che il sommo bene sia il piacere (edonè) di cui si distinguono due fondamentali tipologie:

  • Il piacere catastematico (statico: legato ai concetti di atarassia e aponia).

  • Il piacere cinetico (dinamico).

Per piacere cinetico si intende il piacere transeunte, che dura per un istante e lascia poi l’uomo più insoddisfatto di prima. Sono piaceri cinetici quelli legati al corpo, alla soddisfazione dei sensi.

Il piacere catastematico è invece durevole, e consta della capacità di sapersi accontentare della propria vita, di godersi ogni momento come se fosse l’ultimo, senza preoccupazioni per l’avvenire. La condotta, quindi, deve essere improntata verso una grande moderazione: meno si possiede, meno si teme di perdere.

Per i Cirenaici la felicità consisteva invece nell’edonismo, cioè nel conseguimento del piacere attuale, del piacere “in movimento”, cinetico, ben diverso da quello “stabile”, catastematico di Epicuro. Si rifacevano a Protagora, il sofista secondo cui l’uomo è in continuo diretto contatto sensibile con la realtà, dinamica per sua natura, e, a seconda che questa sia nei vari momenti “lieve” o “aspra”, ne conseguiva piacere o dolore. Cosicché mentre i cinici negavano la possibilità dell’uomo di essere felice tramite il piacere perché la vita era in sé dolorosa, per i cirenaici valeva il contrario: negare il dolore per conseguire il piacere. Ma poi la differenza tra le due correnti, che nascevano dalla stessa fonte sofistico-socratica, non era poi così rilevante poiché facevano entrambe riferimento alla “saggezza” socratica, intesa da loro come semplice calcolo dei piaceri, come strumento per conseguire per i cinici, l’autarchia, sufficienza di sé rinunciando ad ogni desiderio, per i cirenaici, l’autarchia, la padronanza di sé «usando i piaceri ma senza esserne vinti», «possedere senza essere posseduti».

Per gli stoici, la felicità si identificava ancora una volta con la serenità, la tranquillità d’animo. La saggezza consiste infatti nella capacità di raggiungere la felicità, ed è per questo incentrata sull’atarassia, o imperturbabilità dell’animo (concetto derivante in gran parte dalla scuola cinica) a cui si approda innanzitutto diventando padroni di sé stessi.

Secondo gli stoici infatti, la volontà del saggio aderisce perfettamente al suo dovere, obbedendo cioè a una forza che non agisce esteriormente su di lui, bensì dall’interno: egli vuole quel che deve, e deve quel che la sua stessa ragione gli impone. Lo stoicismo non è dunque una sorta di esercizio forzato di vita, perché tutto, nell’esistenza del saggio, scorre pacificamente. E poiché il Bene consiste nel vivere secondo il Lògos, il male è solo ciò che in apparenza vi si oppone. Ne risultano così tre tipologie di azioni:

  1. quelle dettate dalla ragione, come il rispetto per i genitori, gli amici e la patria;

  2. quelle contrarie al dovere, e quindi da evitare, in quanto irrazionali ed emotive;

  3. quelle «indifferenti» sia al bene che al male (adiáphora), come ad esempio sollevare una pagliuzza, o tenere una penna.

È in quest’ultima categoria che però rientrano di fatto anche tutte quelle azioni in grado di determinare salute, ricchezza, potere, schiavitù, ignominia, ecc. Queste qualità per gli stoici non hanno importanza, perché non esistono beni intermedi: la felicità o l’infelicità dipendono unicamente da noi, non possono essere il risultato di una mediazione.

Da qui la netta contrapposizione: o si è sapienti, o si è stolti, tutto il resto è indifferente.

Nessuno, di conseguenza, è schiavo per natura, l’essere umano è assolutamente libero di approdare alla saggezza, mentre schiavo è soltanto colui che si fa dominare dalle passioni. Il principio dell’«indifferenza stoica» del primo periodo venne in seguito modificato in maniera simile a quanto affermava Aristotele nella sua Etica Nicomachea: se cioè i mali o i beni materiali sono indifferenti per il raggiungimento della virtù, non per questo è da ignorare tutto ciò che può dare un prezioso contributo in tal senso: esistono anche beni che, se di per sé non danno la felicità, sono però preferibili rispetto ad altri.

Questo mutamento di prospettiva avvenne quando Panezio si rese conto che l’ideale stoico della saggezza poteva apparire vuoto e astratto, rischiando di mettere in crisi l’intera dottrina dell’etica. Diogene Laerzio riferisce in proposito: «Panezio e Posidonio sostengono che la virtù non è sufficiente, ma occorrono anche buona salute, abbondanza di mezzi di vita, e forza.»

La ricerca della felicità continua nel Medioevo o con la fuga dal mondo nei monasteri e nelle abbazie, dove lasciarsi alle spalle ogni desiderio dei piaceri terreni o col fantasticare di un ritorno dell’età dell’oro con l’avvento dello Spirito Santo apportatore della libertà e della perfetta uguaglianza tra gli uomini. Se nel mondo conosciuto non esiste la felicità, gli uomini del medioevo credono che questa possa trovarsi in luoghi lontani come nelle Isole Fortunate, un Paradiso descritto da Isidoro di Siviglia, o nel Regno del Prete Gianni che ha personalmente scritto all’imperatore bizantino Manuele I Comneno informandolo del suo Stato perfettamente felice. La felicità viene ricercata anche tramite la via sensuale dell’amore sentimentale e di quello carnale rivendicato nel Roman de la Rose o nel Paradiso della regina Sibilla.

Nell’età Rinascimentale il sogno medioevale del ritorno dell’età dell’oro si colora del pessimismo sulla possibilità di raggiungere la felicità nella realtà. Gli autori rinascimentali si rifugiano allora in progetti utopico-politici di Stati perfetti come immagina Campanella nella sua La città del Sole. Una teoria eudemonistica che mette da parte la ricerca della felicità in un impossibile ritorno all’età dell’oro è quella di Montaigne che non crede che esistano principi etici che procurino la felicità ma che questa consista semplicemente nell’approfittare dei piaceri che la Natura ci offre: «La filosofia non combatte i piaceri naturali purché vi sia congiunta la misura e ne raccomanda la moderazione non la fuga.» Il godimento dei piaceri naturali non deve però essere quello degli animali ma per essere felici bisogna prenderne coascienza: «Io penso di essere felice, dunque lo sono: ecco il Cogito eudemico di Montaigne.»

Immanuel Kant si oppose all’eudemonismo, come anche all’edonismo, svalutandolo come morale eteronoma e lo considerò come il punto di vista della morale egoistica, di una dottrina di colui che «restringe tutti i fini a se stesso e non vede nessun utile fuori di ciò che giova a lui». Nasce l’utilitarismo. Nella filosofia moderna del XVIII secolo l’eudemonismo infatti assume il significato della ricerca del benessere sociale per cui si preferisce parlare di utilitarismo una dottrina che trova una formulazione compiuta a opera di Jeremy Bentham, il quale definì l’utilità come ciò che produce vantaggio e che rende minimo il dolore e massimo il piacere. Egli fa dell’etica una scienza quantificabile introducendo il concetto di algebra morale. Il suo pensiero fu ripreso da John Stuart Mill che nella sua opera intitolata Utilitarismo, del 1861, relativizza la quantità di piacere al grado di raffinatezza dell’individuo. Mantenendo l’analisi al livello individuale, un agente posto di fronte a una scelta tra N alternative, sarà portato a scegliere quella che ne massimizza la felicità (utilità). L’analisi, però, si può estendere a livello complessivo. Nella formulazione originaria, infatti, l’utilità è una misura cardinale della felicità; essa è perciò aggregabile mediante l’operazione di somma. È quindi possibile misurare il “benessere sociale”, definendolo come somma delle singole utilità degli individui appartenenti alla società.

L’utilità diventa perciò il perno del ragionamento etico, e la sua diretta applicazione è che diversi stati sociali risultano comparabili a seconda del livello di utilità globale da essi generati, intesi come aggregazione del grado di utilità raggiunto dai singoli.

Finalità della giustizia è la massimizzazione del benessere sociale, quindi la massimizzazione della somma delle utilità dei singoli, secondo il noto motto benthamiano: «Il massimo della felicità per il massimo numero di persone.»

Ma una tale concezione della felicità, che possiamo definire passiva, in quanto si basa sull’assenza di turbamenti e non sulla presenza di reali motivi di felicità, ci può davvero bastare?

Secondo Arthur Schopenhauer questo ci deve bastare, poiché la felicità non esiste e il massimo che possiamo ottenere dalla vita è un’esistenza priva di mali, una tranquilla serenità che trova la sua completa realizzazione in una vita priva di dolore e di sofferenze:

Poi viene l’esperienza e ci insegna che la felicità e i piaceri sono soltanto chimere che un’illusione ci mostra in lontananza, mentre la sofferenza e il dolore sono reali e si annunciano direttamente da sé, senza bisogno dell’illusione e dell’attesa. Se il suo insegnamento viene messo a frutto, smettiamo di cercare la felicità e i piaceri e ci preoccupiamo solo di sfuggire per quanto possibile alla sofferenza e al dolore. E’ dunque vero che il meglio che la vita ci possa offrire è un presente sopportabile, quieto e privo di dolore.”

Schopenhauer ha fornito un suo contributo alla materia con un trattato dal nome L’arte di essere felici: l’opera – incompleta – si compone di cinquanta massime, ritrovate tra i tantissimi scritti postumi di Schopenhauer in un manualetto il cui contenuto non è mai stato pubblicato fino al 1997. Eccone alcuni punti essenziali:

1. Assecondare la propria personalità

“La personalità è la felicità più alta”. Schopenhauer cita Goethe e ritiene che gli uomini possano essere classificati per ciò che sono (personalità), per ciò che hanno (averi) e infine per ciò che rappresentano agli occhi degli altri (fama). Il primo punto è “senza dubbio di gran lunga il più essenziale per la felicità o infelicità umana”. In tutto quello che viviamo infatti, premesso che “gli stessi avvenimenti esterni provocano in ciascuno un effetto del tutto diverso”, ciò che fa davvero la differenza è il nostro modo di percepire la realtà, ovvero la nostra peculiare rappresentazione del mondo. “Ognuno ha direttamente a che fare solo con le sue rappresentazioni, i suoi sentimenti […] e le cose esercitano un influsso sono in quanto ne sono l’occasione; ma è in essi che egli vive realmente, e sono essi che rendono felice o infelice la sua vita”. Come diceva Seneca: “Non è felice chi non crede di esserlo. Che importa quale sia la tua situazione, se ti sembra cattiva?”. Il relativismo che traspare da queste riflessioni è ancora più disarmante se si considera l’amara realtà che la personalità non è in nostro potere, ma ci è consegnata così come la troviamo dalla natura e rimane stabile e immutabile per tutta la vita. Cosa possiamo fare dunque per non soffrire? E’ semplice: assecondare la nostra personalità. Ci conviene “sottoporla al tipo di educazione che le è particolarmente adatta, evitandone ogni altra; […] dobbiamo porci nella situazione, nella condizione, nelle attività che le corrispondono”. Per fare questo è però necessario avere coscienza di sé, sapere con certezza ciò che si vuole ed evitare di tentare ciò in cui non riusciamo, vuoi per inclinazione vuoi per limiti nostri (questo però, sottolinea Schopenhauer, è possibile solo dopo aver fatto esperienza ed essere provati in più situazioni). La conclusione è che “se abbiamo una volta per tutte conosciute chiaramente le nostre forze e buone qualità, come pure i nostri difetti e debolezze […] sfuggiremo al più amaro di tutti i dolori, alla scontentezza di noi stessi, che è l’immancabile conseguenza di non conoscere la propria individualità”.

2. Pretendere poco

Bisogna cercare di ridurre il più possibile le proprie pretese: infatti l’aspirazione alla felicità e la lotta per conquistarla attirano molte sventure. E’ necessario inoltre accontentarsi, se possibile, di quel che si ha: “Dobbiamo cercare di arrivare a guardare ciò che possediamo” dice Schopenhauer “esattamente con gli stessi occhi con cui lo guarderemmo se ci fosse sottratto”. Per ragioni analoghe è bene evitare l’invidia: non si sarà mai felici infatti finché ci si tormenta per la maggior felicità di un’altra persona.

3. Tenere a freno la fantasia

E’ necessario tenere a freno la fantasia in ogni cosa, sia essa positiva o negativa. Le speranze e i timori infatti non vanno ampliati ingiustificatamente. Sarà bene dunque evitare di prendere come guida alle proprie aspirazioni “immagini di fantasia”, poiché esse sono solo “fantasmi beffardi” che alla lunga finiscono solo col tormentarci e lasciarci nel nostro stato di dolore.

4. Vivere a mezza via tra presente e futuro

Secondo Schopenhauer vivere alla giornata è da sconsiderati, ma allo stesso tempo non si può neppure commettere l’errore di proiettarsi esclusivamente nel futuro, tralasciando il presente, che del resto è il vero scenario della nostra felicità. A proposito di quegli uomini che non badano al presente e collocano in un futuro imprecisato la propria realizzazione personale, il filosofo usa la metafora dell’asino che procede col fascio di fieno appeso davanti al muso che ne accelera il passo, e sentenzia: “costoro vivono sempre solo ad interim, fino alla morte”. L’ideale dunque è mantenere la giusta misura tra le due dimensioni temporali del presente e del futuro.

5. Tenersi occupati

“Svolgere un’attività, dedicarsi a qualcosa, o anche solo studiare sono cose necessarie alla felicità dell’uomo” perché “sforzarsi e lottare con ostacoli è il bisogno più essenziale della natura umana”. Lo stato di quiete – da intendersi non solo in senso fisico, come assenza di movimento, ma anche in senso intellettuale, come assenza di pensieri – non risponde all’uomo e alla sua natura e va dunque evitato.

6. Evitare il dolore

“L’uomo saggio non persegue ciò che è piacevole, ma l’assenza di dolore”. Questa frase di Aristotele, tratta dall’Etica Nicomachea, viene citata da Schopenhauer quasi al principio dell’opera e condensa in poche parole quella che è anche la sua personale convinzione sull’illusorietà della felicità. Se il meglio che il mondo possa offrirci è “un presente sopportabile e privo di dolore” bisognerà astenersi da attività foriere di insoddisfazioni e dolori, anche se esse, a prima vista, possono apparirci piacevoli. Anzi, è proprio nei piaceri che molto spesso si annidano le cause dei mali futuri.

7. Salute

La salute del corpo è condizione imprescindibile per una vita felice: “un mendicante sano è più felice di un re malato”. Alla salute sono dovuti – dice Schopenhauer – “almeno i nove decimi della nostra felicità”.

Va ricordato infine che secondo Schopenhauer non tutto è in nostro potere e una parte di felicità dipende inevitabilmente da elementi a noi esterni. Il corso della nostra vita infatti non è solo opera nostra, ma piuttosto “il prodotto di due fattori, vale a dire la serie degli eventi e quella delle nostre decisioni”. Esiste sempre dunque qualcosa di imponderabile e di casuale, su cui non possiamo agire e con cui dobbiamo tuttavia fare i conti se vogliamo scansare i dolori e garantirci una vita che sia il meno infelice possibile. Particolarmente incisiva è la metafora di Plauto riportata nella massima 23:

Nella vita è come quando giochi ai dadi: se il punto che più ti occorre non è uscito fuori al getto, quello che il caso ha fatto uscire devi correggerlo da te, con la tua abilità”.

Ovviamente non tutti erano d’accordo con questa visione: al contrario, nella Gaia scienza Friedrich Nietzsche sottolinea come una concezione passiva della felicità sia riduttiva, e come l’uomo necessiti indissolubilmente di grandi dolori per potersi elevare, in modo speculare, a grandi picchi di felicità attiva, realizzando a pieno la propria natura umana:

[Come ] se piacere e dispiacere fossero talmente annodati insieme a un laccio , che chi vuole avere il più possibile dell’uno deve avere anche il più possibile dell’altro…sta a voi la scelta: o il minor possibile dispiacere – in una parola l’assenza di dolore – …oppure il maggior possibile dispiacere come scotto per l’incremento di una pienezza di raffinati piaceri e gioie, raramente assaporati fino ad oggi. Se vi decidete per la prima alternativa, è segno che volete deprimere e attenuare l’umana capacità di soffrire, e allora dovete anche deprimere e attenuare l’umana capacità di gioire.

Il dolore nella prospettiva nitzscheana è strettamente necessario al raggiungimento della felicità. Difficile pensare nella nostra vita quotidiana di poter desiderare picchi di dolore e sofferenze atroci per poter poi godere di corrispondenti gioie godute a piene mani. Difficile però anche rassegnarsi ad un’esistenza passiva, declinata solamente all’evitare la sofferenza.

E allora, che cos’è la felicità?

Nessun filosofo ha ancora dato una risposta esaustiva a questa domanda.

Come sostiene Michael Konrad, «tutti gli uomini tendono per natura alla felicità». È quindi proprio della natura dell’essere umano il desiderare di essere felice e il trovare in questo la realizzazione di tutta la vita ed il fine a cui tendere le proprie azioni. Percorrendo la storia della filosofia ci si accorge come il tema della felicità abbia interrogato ed interessato lungo i tempi la gran parte dei filosofi e di come questi abbiano offerto delle risposte assai diverse. Il desiderio di felicità genera solitamente un’attesa che supera di gran lunga le reali possibilità dell’essere umano, per cui l’uomo si mostra non in grado di raggiungere e di colmare il suo desiderio di felicità. Questa questione filosofica ci introduce, dunque, all’interno di un grande paradosso che Konrad sintetizza in questo modo: l’uomo compie delle azioni in quanto mosso dal desiderio di essere felice; l’uomo può essere felice nella misura che i suoi desideri vengano realizzati; l’uomo non è capace di soddisfare con le sue azioni i propri desideri.

Tercespot Navi

Filosofia (art. La filosofia della morte – seconda parte)

La filosofia della morte – seconda parte 

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“Questi che esaltano tanto l’incorruttibilità, l’inalterabilità, etc, credo che si riduchino a dir queste cose per il desiderio grande di campare assai e per il terrore che hanno della morte; e non considerano che quando gli uomini fussero immortali, a loro non toccava a venire al mondo.” (Galileo Galilei)

Con l’avvento dell’Umanesimo ed il Rinascimento terminò l’epoca medioevale con la sua visione macabra della morte ed iniziò un processo di cambiamento radicale dell’intera cultura occidentale. L’Umanesimo, introdusse nell’intera Europa uno studio rinnovato del mondo classico rivalutando la figura dell’Uomo in polemica con la dimensione religiosa oltremondana tipica del medioevo. Esso operò una rivoluzione filologica che non solo ebbe il merito straordinario di recuperare molti testi della classicità considerati ormai perduti, ma anche di condurre in tal modo ad una lettura critica degli stessi Testi Sacri. Questo fu il fondamento sul quale si basò, non solo il Rinascimento, ma anche la rivoluzione scientifica dei secoli successivi. Il Rinascimento fu così definito proprio per il suo programmatico recupero e rinnovamento della classicità (anche nella sua dimensione scientifica) e segnò in tal modo l’inizio della civiltà moderna. In tale contesto rinacque anche una spiritualità di tipo universalistico che trovò le sue salde fondamenta nella tradizione platonico-plotiniana. Pensatori come Marsilio Ficino, Giordano Bruno e Tommaso Campanella dietro forme cristiane ripropongono l’idea di unaprisca theologia cioè di una verità religiosa già presente tra gli uomini quando Gesù comparve in Galilea, minando così, ‘di fatto’, l’esclusivismo dogmatico cristiano e cattolico in particolare. Un cambiamento altrettanto radicale nell’ambito della cultura occidentale fu quello operato dalla cosiddetta ‘rivoluzione scientifica’, il cui ambito cronologico si pone tra il 1543, data di pubblicazione del capolavoro di Copernico intitolato La rivoluzione degli astri celesti ed il 1687, anno in cui Newton pubblicò l’opera su I principi matematici di filosofia naturale. Con Cartesio la filosofia stessa iniziò a considerare l’uomo in maniera ‘meccanicistica’ e a considerare come ‘superstiziosa’ e ‘non scientifica’ ogni visione ‘vitalistica’ dell’uomo. L’energia vitale e la coscienza stessa finiscono così in occidente per essere considerati come ‘epifenomeni del corpo’, cioè come sue manifestazioni secondarie e dipendenti. Con ciò era aperta la strada la materialismo moderno. L’esito naturale di tali cambiamenti fu il sorgere e l’affermarsi nel Settecento dell’Illuminismo, cioè di una filosofia che, assumendo come unica guida la Ragione, proponeva un cambiamento radicale e definitivo di tutto il sapere. Tali mutazioni nel quadro culturale determinarono un duplice orientamento: da un lato il razionalismo sviluppò in modo straordinario le scienze della natura, dall’altro l’esigenza di introdurre la ragione nel campo religioso e metafisico condusse a vari tentativi di cambiamento e ‘modernizzazione’ delle credenze e strutture religiose tradizionali. Per il primo aspetto si determinò in modo sempre più netto un indirizzo culturale ‘sensista’, ‘materialistico’, ‘positivistico’, ateo o agnostico in materia religiosa. In tale contesto il tema della morte viene ricondotto e volutamente limitato all’ambito biologico o, tutt’al più, psicologico e sociale. Per il secondo aspetto l’istanza umanistica di libertà critica anche nel campo religioso e l’ideale di una fratellanza universale che eliminasse una volta per tutte le cause delle guerre di religione, indusse molti pensatori ad elaborare la dottrina del ‘deismo’. Si tenta di affrontare il tema della morte in modo molto diverso da quello ortodosso cattolico o protestante che fosse, cercando sia di ‘sdrammatizzarlo’ che di ‘razionalizzarlo’; infatti i deisti pur ammettendo l’esistenza di un’anima e quindi una sua sopravvivenza alla morte, affermano con nettezza che il giudizio oltremondano di Dio non può che tener conto delle azioni dell’individuo e non delle sue credenze. Solo con la fine delle terribili guerre di religione tra cattolici e protestanti iniziò così a manifestarsi sempre più apertamente una spiritualità non confessionale e quindi anche un diverso modo di approcciarsi al tema della morte. Nel Settecento Voltaire e Kant posero con nettezza il problema di una nuova religiosità compatibile con il libero esercizio ed i principi della ragione: il filosofo francese affermò la necessità di giungere al concetto di un Dio unico per tutti gli esseri umani, superando così ogni appartenenza confessionale collegata ad una qualche rivelazione storica per sua stessa natura limitata, esclusivista ed intollerante, il pensatore tedesco, a sua volta, pose a fondamento universale della religiosità il principio etico della fratellanza tra tutti gli esseri umani. Questo si traduce nell’imperativo categorico, cioè un comando interiore che prescrive di fare il bene per il bene stesso, senza finalità di natura egoistica, foss’anche la salvezza dell’anima.

Il teista – non sa in qual modo Iddio punisce, né come egli premia, né come perdona; perché egli non è tanto temerario da lusingarsi di conoscere in qual modo può agire Iddio: egli sa che Dio agisce, e che è giusto…Concordando in questo principio col resto dell’universo, egli non appartiene però a nessuna di quelle sette che si contraddicono tutte. La sua religione è la più antica e la più estesa, perché la semplice adorazione di un Dio ha preceduto tutte le dottrine del mondo… Egli ha dei fratelli da Pechino alla Cajenna, e stima tutti i saggi suoi fratelli. Egli è persuaso che la religione non consiste né nelle opinioni di una metafisica incomprensibile né in vane cerimonie, ma nell’adorazione e nella giustizia. Fare il bene è il suo culto; obbedire a Dio, è la sua dottrina. Il maometto gli grida: “Bada a te se non fai il pellegrinaggio alla Mecca!” “Sventura a te,” gli dice un colletto bianco, “se non fai un viaggio a Nostra Signora di Loreto!” Egli sorride di Loreto e della Mecca, ma soccorre il misero e difende l’oppresso.” (Voltaire)

Con l’Ottocento ed il Novecento il tema della morte considerato nella sua dimensione metafisica è progressivamente scomparso dal dibattito intellettuale, essendo di fatto sorta in Europa una nuova ‘fede laica’ nella Scienza e nel Progresso tutta intenta a costruire una migliore condizione per gli esseri umani di ‘questo’ mondo. Eccezione a tale orientamento è stato l’esistenzialismo, corrente filosofica sorta in Europa nel periodo collocato tra le due guerre mondiali. Essa ha sottolineato, proprio contro il trionfante ed onnipervadente pensiero ‘oggettivistico’ della scienza, la irriducibilità dell’uomo a ‘cosa’, in quanto egli è ente consapevole e libero; inoltre, contro la tradizione metafisica occidentale (culminata nel sistema hegeliano) ha fatto valere il principio della coscienza ‘individuale’ in polemica con ogni prospettiva ‘totalizzante’ (si chiami questa: Dio, Assoluto, Spirito o quant’altro) che conduce alla svalorizzazione dell’esistente concreto, cioè la singola persona storicamente esistente. Per l’esistenzialismo l’uomo, anche dopo la caduta delle tradizionali certezze religiose o metafisiche, non può fare a meno di confrontarsi con la ineluttabilità della sua stessa morte e con il relativo sentimento di angoscia. Su questa linea di pensiero si collocano pensatori come Karl Jaspers, Martin Heidegger (nel suo testo fondamentale Essere e Tempo del 1927) e Jean Paul Sartre ( la cui opera fondamentale L’Essere e il Nulla data al 1943) i quali concordano, al di là delle diversità prospettiche individuali, sul fatto che la morte sia comunque ed irriducibilmente il termine ultimo (e dunque fondamentale in quanto imprescindibile) di ogni libertà umana e di ogni progettualità individuale. In Heidegger è proprio la morte la ‘possibilità’ più propria dell’Esserci (cioè dell’individuo concretamente esistente) e quindi quella più “propria, incondizionata, certa, e come tale, indeterminata ed insuperabile” (Sein und Zeit, 52). In conseguenza di ciò per il pensatore tedesco solo il costante confronto con la morte può salvare l’uomo da una esistenza in autentica: “Il filosofo – progetta la sua esistenza autentica come un essere per la morte” (Heidegger). L’esistenza ‘inautentica’, per contro, è quella dei più, definibile come banale, convenzionale, insignificante, meccanica, omologata all’opinione comune, passiva, priva di una vera consapevolezza. Per una civiltà come quella contemporanea ormai universalmente improntata ai valori effimeri del consumismo edonista la morte è sostanzialmente un tabù ma per gli antichi, come s’è visto era la Maestra del Vivere tanto che uno dei precetti più ricorrenti della saggezza tradizionale invitava a vivere ogni giorno come se fosse l’ultimo della vita, quindi non solo con intensità e piena consapevolezza ma anche con senso di responsabilità nei riguardi di se stessi e degli altri, dunque con eticità, con la buona coscienza di chi si sforza di compiere il proprio dovere. La filosofia ‘accademica’ contemporanea, ha rinunciato del tutto a svolgere la sua originaria funzione di ricerca ‘metafisica’, operando ‘socialmente’ quasi esclusivamente nell’ambito delle problematiche della bioetica. Paradossalmente a tale rinuncia si contrappongono vari studiosi, soprattutto dell’antica storia e scritture, che tendono a rivalutare la metapsichica o parapsicologica,che proprio sul piano ‘empirico’ ha evidenziato l’esistenza di una serie di ‘fenomeni’ di chiara origine psichica i quali risultano inesplicabili da una scienza ‘materialistica’. A ciò si aggiunga la nascita della psicanalisi la quale ha ‘scoperto’ qualcosa che era in realtà ben noto nell’antichità cioè il fatto che eventi psichici (consci o inconsci) possono determinare cambiamenti somatici nell’uomo e ciò contro l’assunto positivistico di un’origine biologica di tutte le patologie psichiche. Ciò implica, naturalmente, l’esistenza di un’anima quantomeno nel senso dell’anima ‘inferiore’ platonica, cioè di forze non meccaniche (percepite dall’uomo come emozioni, passioni, stati d’animo) che ‘scorrono’ più o meno perviamente nel corpo determinando salute e malattia. Com’è noto la tecnica ipnotica usata da Breuer e Freud era ben nota alle culture più antiche che la usavano consapevolmente a fini terapeutici suggestionando l’anima per guarire con essa il corpo (del resto, come ben sapeva l’illustre padre della psicanalisi, nulla di diverso facevano Paracelso, Mesmer e Cagliostro…). Lo stesso meccanismo dell’abreazione era noto e indicato, propriamente, col termine ‘catarsi’ giacché l’anima in quel modo si liberava di influenze sottili nocive che nell’immaginario icastico antico era personificato dai demòni che cercano di entrare nello spazio della coscienza umana. L’anima in tal modo, liberata da fobie, ossessioni, rimorsi, ansie, sensi di colpa, angosce e quant’altro, ritornava ‘pura’ perché, si diceva, ‘una cosa è pura solo quando è se stessa’. Attualmente una serie di correnti di pensiero sta rivalutando o comunque riconsiderando le dottrine antiche sulla struttura ‘sottile’ dell’uomo e sulla morte anche alla luce delle scoperte scientifiche contemporanee ed in particolar modo della fisica quantistica.

La civiltà moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia: fra tutte quelle che conosciamo essa è la sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la sola altresì che non si fondi su alcun principio d’ordine superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da parecchi secoli e va accelerandosi sempre più, è stato accompagnato da un regresso intellettuale che esso è del tutto incapace di compensare. Intendiamo qui, beninteso, parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare questo nome a ciò a cui si sono specialmente applicati i moderni: la cultura delle scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pratiche alle quali esse sono suscettibili di dar luogo”. (René Guénon)

Negli ultimi due o tre decenni del secolo scorso l’idea della morte nei paesi ad alto sviluppo industriale è stata largamente rimossa: la crescita generalizzata del livello di vita e le scoperte della medicina hanno prodotto un aumento dell’aspettativa di vita del singolo, riducendo drasticamente, nello stesso tempo, l’esperienza diretta della morte come avvenimento di cui noi siamo testimoni. D’altro canto l’immagine dell’uomo moderno, nel fiore dell’età, nel pieno del vigore fisico e della bellezza, diffusa dai media, hanno confinato la malattia e la morte in uno spazio molto marginale, di cui in una certa misura bisogna vergognarsi. La morte, per questa strada, non solo si caratterizza esclusivamente come ‘morte dell’altro’, nel senso che la ‘mia’ morte non è un evento contemplato o contemplabile nell’universo in cui vivo; ma la stessa parola ‘morte’ diventa qualcosa di sconveniente e che è opportuno sostituire con perifrasi: semplicemente non esiste più, al punto che può addirittura essere ‘sospesa’, in attesa che la scienza metta a disposizione strumenti per sconfiggerla definitivamente. La criogenetica va proprio in questo senso, cioè mettere in stand-by, congelare il proprio corpo nell’attesa che la scienza progredisca a tal punto da far morire la morte stessa, creando l’immortalità umana.

PENSIERI SULLA MORTE DI FILOSOFI E PENSATORI:

Michel Eyquem de Montaigne: Per dare un senso alla propria vita, quindi per abituarsi al pensiero della morte: “portarlo sulla spalla come i signori del suo tempo portavano sulla spalla il falcone quando andavano a caccia nei boschi e sulle rive della Dordogna” per abituare se stessi e l’uccello cacciatore a stare insieme e prender confidenza l’uno dell’altro. “Se segui quel consiglio, lei ti diventa amica. In fondo fa parte della tua vita che avrebbe tutt’altro sapore se tu non sapessi di quell’appuntamento finale.”

Tommaso Moro: Su suicidio ed eutanasia affermò: “se qualcuno non solo è incurabile ma anche oppresso da continue sofferenze, i sacerdoti e i magistrati, poiché non è più in grado di rendersi utile e la sua esistenza, gravosa pe gli altri, è per lui solo fonte di dolore (e quindi non fa che sopravvivere alla propria morte), lo esortano a non prolungare quel male pestilenziale…In questo modo li convincono a porre fine alla propria vita digiunando o facendosi addormentare, così da non accorgersi nemmeno di morire. Ma non obbligano comunque nessuno ad uccidersi contro la propria volontà, né gli rivolgono meno cure… Chi invece si toglie la vita senza aver ricevuto prima il permesso dei magistrati e dei sacerdoti è considerato indegno.”

Blaise Pascal: Per lui, coloro che “giudicano assai poco ragionevole che la gente passi l’intera giornata a correr dietro a una lepre che non si vorrebbe aver comperato, non capiscono nulla della nostra natura. Quella lepre non ci impedirebbe la vista della morte e delle altre miserie, ma la caccia che ce ne distrae può farlo.” “ Il fine psicologico della distrazione è l’oblio della morte”. “un uomo libero pensa alla propria morte meno che a qualsiasi altra cosa; e la sua saggezza è una meditazione non sulla morte, ma sulla vita.”

Giordano Bruno: “onde non è maraviglia se fanno tanto e prendono tanto spavento per la morte e dissoluzione come quelli ai quali è imminente la iattura dell’essere…contro la qual pazzia grida ad alta voce la natura, assicurandoci che non i corpi né l’anima deve temere la morte perché tanto la materia, quanto la forma sono principi costantissimi.”

Ludwig Andreas Feuerbach: “Se fossi un facitore di libri, farei un registro commentato delle diverse morti. Chi insegnasse agli uomini a morire, insegnerebbe loro a vivere.” Ed ancora: “sarà di noi dopo la nostra morte lo stesso che già è stato prima della nostra nascita” poiché “la morte non è una fine parziale, ma totale.” “La morte non è un annientamento positivo, bensì un annientamento che annienta se stesso, un annientamento che di per se stesso è niente, nulla. La morte è di per se stessa la morte della morte; col finire della vita finisce ella stessa, muore per la sua propria mancanza di senso e contenuto.” “Ciò che nega l’esistenza stessa non ha di per se stesso esistenza» «Solo per gli altri l’individuo cessa di essere, non per se stesso; la morte è morte solo per coloro che vivono, non per coloro che muoiono.” E, riguardo al suicidio afferma: “Se la vita non è più che un male, la morte non è un male, anzi un diritto, il sacro diritto naturale di chi soffre a liberarsi dal male”. “Io voglio anche la mia morte; ma solo se è l’ultimo ed unico mezzo di rendermi libero dalle miserie della vita umana.”

Carlo Michelstaedter: Per lui chi vive temendo la morte sta già morendo: “Chi vuole avere un attimo solo la sua vita, essere un attimo solo persuaso di ciò che fa, deve impossessarsi del presente, vedere ogni presente come l’ultimo, come se dopo fosse certa solo la morte: e nell’oscurità crearsi da sé la vita. A chi ha la sua vita nel presente la morte nulla toglie; poiché niente in lui chiede più di continuare; niente è in lui per la paura della morte; niente è così perché così è dato a lui dalla nascita come necessario alla vita. E la morte non toglie che ciò che è nato. Non toglie che quello che ha già preso dal dì che uno è nato, che perché nato vive della paura della morte, che vive per vivere, vive perché vive – perché è nato. Ma chi vuol avere la sua vita non deve credersi nato, e vivo, soltanto perché è nato, né sufficiente la sua vita, da esser così continuata e difesa dalla morte.”

Artur Schopenhauer: “Ad eccezione dell’uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza. La meraviglia filosofica è viceversa condizionata da un più elevato sviluppo dell’intelligenza individuale, tale condizione però non è certamente l’unica, ma è invece la cognizione della morte, insieme con la vista del dolore e della miseria della vita, che ha senza dubbio dato l’impulso più forte alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto ciò sarebbe ovvio.”

Henri Bergson: “Se la natura non ha dotato l’uomo di un istinto in modo di avvertirlo della data e dell’ora esatta della propria morte è perché ciò avrebbe come risultato la nascita di un sentimento di depressione suscettibile di annichilire ogni volontà d’azione e ogni desiderio elementare di sopravvivenza.”

Martin Heidegger: “La morte sovrasta l’esserci. La morte non è affatto una semplice presenza non ancora attuatasi, non è un mancare ultimo ridotto ad minimum, ma è, prima di tutto, un’imminenza che sovrasta. Ma all’esserci, come essere-nel-mondo, sovrastano molte cose. Il carattere d’imminenza sovrastante non è esclusivo della morte. Un’interpretazione del genere potrebbe far credere che la morte sia un evento che s’incontra nel mondo, minaccioso nella sua imminenza. Un temporale può sovrastare come imminente; la riparazione d’una casa, l’arrivo d’un amico, possono essere imminenti; tutte cose, queste, che sono semplici-presenze o utilizzabili o compresenze. Il sovrastare della morte non ha un essere di questo genere. […] La morte è una possibilità di essere che l’esserci stesso deve sempre assumersi da sé. Nella morte l’esserci sovrasta se stesso nel suo poter-essere più proprio. In questa possibilità ne va per l’esserci puramente e semplicemente del suo essere-nel-mondo. La morte è per l’esserci la possibilità di non-poter-più-esserci. Poiché in questa possibilità l’esserci sovrasta se stesso, esso viene completamente rimandato al proprio poter-essere più proprio. In questo sovrastare dell’esserci a se stesso, dileguano tutti i rapporti con gli altri esserci. Questa possibilità assolutamente propria e incondizionata è, nel contempo, l’estrema. Nella sua qualità di poter-essere, l’esserci non può superare la possibilità della morte. La morte è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci. Così la morte si rivela come la possibilità più propria, incondizionata e insuperabile. Come tale è un’imminenza sovrastante specifica. […] Questa possibilità più propria, incondizionata e insuperabile, l’esserci non se la crea accessoriamente e occasionalmente nel corso del suo essere. Se l’esserci esiste, è anche già gettato in questa possibilità. […]. L’esser-gettato nella morte gli si rivela nel modo più originario e penetrante nella situazione emotiva dell’angoscia. Un’angoscia davanti alla morte è angoscia davanti al poter-essere più proprio, incondizionato e insuperabile. […] L’angoscia non dev’essere confusa con la paura davanti al decesso. Essa non è affatto una tonalità emotiva di ‘depressione’, contingente, casuale, alla mercé dell’individuo; in quanto situazione emotiva fondamentale dell’esserci, essa costituisce l’apertura dell’esserci al suo esistere come esser-gettato per la propria fine. Si fa così chiaro il concetto esistenziale dei morire come esser-gettato nel poter-essere più proprio, incondizionato e insuperabile, e si approfondisce la differenza rispetto al semplice scomparire, al puro cessare di vivere e all’esperienza vissuta dei decesso. […] Un’interpretazione pubblica dell’esserci dice: “Si muore”; ma poiché si allude sempre a ognuno degli Altri e a noi nella forma dei Si anonimo, si sottintende: di volta in volta non sono io. Infatti il Si è il nessuno. […] Il morire, che è mio in modo assolutamente insostituibile, è confuso con un fatto di comune accadimento che capita al Si. Questo tipico discorso parla della morte come di un “caso” che ha luogo continuamente. Esso fa passare la morte come qualcosa che è sempre già “accaduto”, coprendone il carattere di possibilità e quindi le caratteristiche di incondizionatezza e di insuperabilità. Con quest’equivoco l’esserci si pone nella condizione di perdersi nel Si proprio rispetto al poter-essere che più di ogni altro costituisce il suo se-Stesso più proprio. Il Si fonda e approfondisce la tentazione di coprire a se stesso l’essere-per-la-morte più proprio. Questo movimento di diversione dalla morte coprendola domina a tal punto la quotidianità che, nell’essere-assieme, “i parenti più prossimi” vanno sovente ripetendo al “morente” che egli sfuggirà certamente alla morte e potrà far ritorno alla tranquilla quotidianità del mondo di cui si prendeva cura. Questo “aver cura” vuol così “consolare il morente”. Ci si preoccupa di riportarlo nell’esserci, aiutandolo a nascondersi la possibilità del suo essere più propria, incondizionata e insuperabile. Il Si si prende cura di una costante tranquillizzazione nei confronti della morte. In realtà ciò non vale solo per il “morente” ma altrettanto per i consolanti. […] Il Si non ha il coraggio dell’angoscia davanti alla morte. […] Nell’angoscia davanti alla morte, l’esserci è condotto davanti a se stesso in quanto rimesso alla sua possibilità insuperabile. Il Si si prende cura di trasformare quest’angoscia in paura di fronte a un evento che sopravverrà. Un’angoscia, banalizzata equivocamente in paura, è presentata come una debolezza che un esserci sicuro di sé non deve conoscere. […] Un essere-per-la-morte è l’anticipazione di un poter-essere di quell’ente il cui modo dì essere è l’anticiparsi stesso. Nella scoperta anticipante di questo poter-essere, l’esserci si apre a se stesso nei confronti della sua possibilità estrema. Ma progettarsi sul poter essere più proprio significa poter comprendere se stesso entro l’essere dell’ente così svelato: l’anticipazione dischiude all’esistenza, come sua estrema possibilità, la rinuncia a se stessa, dissolvendo in tal modo ogni solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte”.

Friedrich Nietzsche: Molti muoiono troppo tardi, e alcuni troppo presto. Ancora suona insolita questa dottrina: Muori al momento giusto! Muori al momento giusto: Così insegna Zarathustra. Certo, colui che mai vive al momento giusto, come potrebbe morire al momento giusto? Non fosse mai nato! – Questo consiglio io do ai superflui. Ma anche i superflui si danno grande importanza quando muoiono, e anche la più vuota delle noci vuol essere schiacciata. Per tutti, morire è una cosa importante: ma la morte non è ancora una festa. Gli uomini non hanno ancora imparato come si consacrano le feste più belle. Io vi mostro la morte come adempimento, la morte che per i vivi diventa uno stimolo e una promessa. Colui che adempie la sua vita, morrà la sua morte da vittorioso, circondato dalla speranza e dalle promesse di altri. Così si dovrebbe imparare a morire: e non vi dovrebbe essere festa alcuna, senza che un tal morente non consacrasse i giuramenti dei vivi! Questa è la morte migliore; quindi viene: morire in battaglia e profondere un’anima grande. Ma la vostra morte ghignante, che si avvicina furtiva come un ladro, e tuttavia viene come una padrona, – è odiosa tanto al combattente quanto al vincitore. Vi faccio l’elogio della mia morte, la libera morte, che viene a me, perché io voglio. E quando vorrò? – Colui che ha una meta e un erede, vuole la morte al momento giusto, per la sua meta, il suo erede. Mosso dal venerante rispetto per la sua meta e il suo erede, egli non appenderà più corone rinsecchite nel santuario della vita. In verità, non voglio fare come i funaioli, che tirano in lungo la corda e intanto vanno sempre più indietro. Certi invecchiano troppo, anche per le proprie verità e vittorie; una bocca sdentata non ha più diritto a ogni verità. E chiunque vuole avere la gloria, deve prender per tempo congedo dagli onori e applicare l’arte difficile di andar via al momento giusto. Proprio quando si è più saporosi, bisogna smettere di lasciarsi mangiare: ciò sanno coloro che vogliono essere amati a lungo. Certo, vi sono mele acerbe, la cui sorte è di attendere fino all’ultimo giorno d’autunno: esse diventano al tempo stesso mature, gialle e grinzose. In alcuni è il cuore che invecchia per primo, in altri la mente. E certi sono vecchi da giovani: ma una tarda giovinezza è lunga giovinezza. Per molti la vita è un fallimento: un verme velenoso li rode nel cuore. Proprio per questo dovrebbero fare in modo di riuscire tanto meglio a morire. Altri non diventano mai dolci, già destate marciscono. La viltà li tiene attaccati al ramo. Fin troppi vivono, e troppo a lungo restano appesi ai loro rami. Venisse una tempesta a scuotere giù dall’albero tutti questi marci e bacati! Venissero predicatori della rapida morte! Questi sarebbero per me le tempeste squassanti, che devono investire gli alberi della vita! Ma io sento predicare solamente la lenta morte e la pazienza per tutte le cose terrene. Voi predicate la pazienza per le cose terrene? Ma sono le cose terrene ad avere troppa pazienza con voi, detrattori! Davvero troppo presto morì quell’Ebreo, che i predicatori della lenta morte onorano: e per molti da allora è stata una disgrazia che egli morisse troppo presto. Non conosceva che le lacrime e la melanconia dell’Ebreo, insieme all’odio dei buoni e giusti – l’Ebreo Gesù: ed ecco lo assalse il desiderio di morire. Fosse rimasto nel deserto e lontano dai buoni e giusti! Forse avrebbe imparato a vivere e ad amare la vita – e anche a ridere. Credetemi fratelli! Egli morì troppo presto; egli stesso avrebbe ritrattato la sua dottrina, fosse giunto alla mia età! Egli era tanto nobile da ritrattare! Ma era ancora immaturo. Il giovinetto è immaturo nel suo amore, e immaturo, odia gli uomini e la terra. L’animo e le ali dello spirito sono in lui ancora grevi e impacciati. Ma è più bambino nell’uomo che nel giovinetto, e meno melanconia: egli si intende meglio di morte e di vita. Il vostro morire non sia una calunnia contro gli uomini e la terra, amici: questo io pretendo dal miele della vostra anima. Nel vostro morire deve ardere ancora il vostro spirito e la vostra virtù, come un vespero sulla terra: altrimenti il morire vi è riuscito male. Così voglio morire anche io, affinché voi, amici, amiate la terra ancor più, per amor mio; e voglio tornare a essere terra, per aver pace in colei che mi ha generato. Davvero, una meta aveva Zarathustra, egli ha gettato la sua palla: ora siete voi, amici, a voi getto la palla d’oro. Ciò che più volentieri contemplo, è vedervi gettare la palla d’oro, amici miei! Per questo mi trattengo ancora un po’ sulla terra: perdonatemelo! Così parlò Zarathustra. (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra)

Hans Georg Gadamer: “C’è in noi un’evidente tendenza a scartare la morte, a eliminarla dalla vita. Abbiamo messo a tacere il pensiero (…) Insistiamo in genere sulla causa accidentale della morte: incidente, malattia, infezione, tarda età rivelando così una tendenza ad abbassare la morte da fatto necessario a fatto casuale.”

Edgar Morin: “Come ogni essere vivente, l’uomo subisce la morte, ma a differenza di tutti gli altri la nega con le sue credenze nell’aldilà. La morte è infatti l’avvenimento più naturalmente biologico ma anche il più culturale, quello da cui nascono la maggior parte dei miti, dei riti e delle religioni.”

Pierre Chaunu: “Ci è capitata una curiosa avventura, abbiamo dimenticato che si deve morire. È ciò che gli storici concluderanno dopo aver esaminato l’insieme delle fonti scritte della nostra epoca. Una indagine sui centomila libri di saggistica usciti negli ultimi venti anni mostrerà che solo duecento (una percentuale dello 0.2%) affrontavano il tempo della morte. Libri di medicina inclusi.”

Jacques Derrida: “Filosofeggiare è imparare a morire. Ma posso dire che non ho ancora imparato a morire”.

Tercespot Navi

Filosofia (art. La filosofia della morte – prima parte)

La filosofia della morte – prima parte

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Sembra che ci sia un sentiero (quello filosofico) che ci porti, mediante il ragionamento, direttamente a questa considerazione: che, cioè, fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato ciò che ardentemente desideriamo, vale a dire la verità. Infatti il corpo ci procura innumerevoli preoccupazioni per la necessità del nutrimento; e poi le malattie, quando ci piombano addosso, ci impediscono la ricerca dell’essere. Inoltre, esso ci riempie di amori, di passioni, di paure, di fantasmi di ogni genere e di molte vanità, in modo che, come suol dirsi, veramente per colpa sua, non ci è neppure possibile fermare il nostro pensiero su alcuna cosa. Infatti guerre, tumulti e battaglie non sono prodotti da null’altro se non dal corpo e dalle sue passioni. Tutte le guerre nascono per brama di ricchezze, e le ricchezze noi dobbiamo di necessità procacciarcele a causa del corpo, essendo asserviti ai bisogni del corpo. E così noi siamo distolti dalla filosofia, per tutte queste ragioni. E la cosa peggiore di tutte è che, se riusciamo ad avere dal corpo un momento di tregua e riusciamo a rivolgerci alla ricerca di qualche cosa, ecco che, improvvisamente, esso si caccia in mezzo alle nostre ricerche e, dovunque, provoca turbamento e confusione e ci stordisce, sì che, per colpa sua, noi non possiamo vedere il vero. Ma risulta veramente chiaro che, se mai vogliamo vedere qualcosa nella sua purezza, dobbiamo staccarci dal corpo e guardare con la sola anima le cose in se medesime. E allora soltanto, come sembra, ci sarà dato di raggiungere ciò che vivamente desideriamo e di cui ci diciamo amanti, vale a dire la conoscenza suprema: cioè quando noi saremo morti, come dimostra il ragionamento, mentre, fin che si è vivi, non è possibile…E nel tempo in cui siamo in vita, come sembra, noi ci avvicineremo tanto più al sapere quanto meno avremo relazioni col corpo e comunione con esso, se non nella misura in cui vi sia imprescindibile necessità, e non ci lasceremo contaminare dalla natura del corpo… Se queste cose sono vere grande speranza ha colui che giunge là dove io sto per andare, di venire in possesso, là appunto e pienamente, se mai in qualche luogo è possibile, di ciò per cui ci siamo dati tanto da fare nella vita passata; così che questo viaggio nell’al di là, che mi viene ora comandato, si compie con buona speranza, e per me e per chiunque altro ritenga di aver preparato la sua mente a questo in modo da averla purificata…” (Socrate)

Con la dignità di queste parole Socrate s’apprestò al proprio nuovo viaggio ed alla morte terrena bevendo cicuta. Quelli riportati sopra rappresentano i valori dello spirito di Socrate; enunciati e rivolti appartatamente, nel carcere, ai suoi discepoli poche ore prima della sua morte. Esso concerne il significato occulto della filosofia e della morte, evento a cui lui stesso si era preparato in vita con la costante ricerca del Bello, del Bene e del Vero.

Originariamente, la filosofia, non pretendeva,di risolvere razionalmente gli enigmi dell’Essere, ma solo di preparare l’individuo a trascendere la mente, ad operare una catarsi che gli rendesse possibile l’illuminazione mistica, cioè il penetrare oltre il sensibile, contemplare il Vero oltre tutti gli schemi razionali, entrare ‘ intuitivamente’ nel Mistero ineffabile. Il logos di cui parla gran parte della filosofia degli inizi,non è solo l’attività di rigoroso pensiero applicata ai dati della sensibilità e quindi matrice del pensiero scientifico, ma è anche e soprattutto ‘consapevolezza’, ‘autoconsapevolezza’, intuizione ‘intellettuale’ (cioè ontologica, metafisica, non solo affettiva, emotiva, estetica).Si riteneva che la pratica ‘filosofica’ della concentrazione, dell’astrazione, della meditazione, dell’azione razionalmente ponderata , allenano l’anima a distaccarsi dal mondo materiale e quindi sono pratiche catartiche, con intrinseche finalità metafisiche. Anche la filosofia voleva arrivare, come i misteri, alla illuminazione, al risveglio mistico, alla epopteia. Anzi, sembrerebbe che la filosofia si sia posta come l’essenza della prassi iniziatica, capace per questo di fare a meno dei gesti e delle pratiche religiose formali. E tale essenza è vista, individuata nella pratica introspettiva: l’uomo che cerca di conoscere se stesso, la sua ‘anima’, il suo ‘io invisibile’ è filosofo e mistico nel contempo, perché proprio nella interiorità separata dal sensibile l’individuo può trovare la sua divina essenza e attuare la sua ‘somiglianza con Dio’ (è il famoso tema della homoíosis theô): In effetti il Socrate platonico nel dialogo intitolato Alcibiade primo dice molto esplicitamente: Colui che ammonisce di conoscere se stessi (cioè Apollo, il dio simbolo della conoscenza spirituale) ci ordina di conoscere la nostra anima…Possiamo noi indicare nell’anima una parte più divina di quella ove risiedono la conoscenza ed il pensiero? Questa parte dell’anima è simile al divino e, se la si fissa, s’impara a conoscere tutto ciò che vi è di divino, intelletto e pensiero, si ha la possibilità di conoscere se stessi nel modo migliore”. Ciò spiega come Socrate pronunzi, durante la sua reclusione, sul tema della morte, due discorsi apparentemente divergenti. Difatti, il filosofo ateniese, espresse considerazioni sulla morte, sia “essoteriche” (cioè pubbliche e meramente razionali) che “esoteriche” (cioè interne, personali ed intime). Nelle sue pubbliche considerazioni a conclusione del processo, raccontate dal suo discepolo Platone nell’opera intitolata Apologia, egli affermò:

Il morire è una di queste due cose: o uno stato per cui il morto non è più nulla e non ha più sensazione di nulla, oppure è, come dicono certi, una sorta di cambiamento o di migrazione dell’anima da questo luogo terreno ad un altro. Dunque, se il morire vuol dire davvero assenza di percezione ed è paragonabile ad un sonno all’interno del quale non si vede più nulla neanche in sogno, è allora un guadagno meraviglioso. Penso che se qualcuno dovesse, dopo aver scelto nella sua mente tale notte in cui si è addormentato tanto profondamente da non sognare neanche e poi, dopo aver confrontato a questa notte i giorni e le altre notti della sua vita, dovesse, con ponderazione, dire quanti giorni e notti egli per tutta la vita ha trascorso più felicemente di quella, allora penso che questi, sia un uomo qualsiasi o addirittura il Gran Re di Persia, ben poche anche lui ne troverebbe di questi giorni e queste notti. Se allora questa è la morte, io posso serenamente affermare che è un guadagno, anche perché l’eternità della morte non appare per nulla più lunga di un’unica notte. Del resto, se morire vuol dire andare da un luogo ad un altro, ed è vero quello che si dice, cioè che là si ritrovano effettivamente tutti i defunti, qual bene maggiore di questo potrà esserci o giudici?… Ad un uomo perbene non può capitare alcun male né da vivo né da morto… Ma è ormai tempo di andare via, io a morire e voi a vivere: chi di noi vada verso la miglior sorte è oscuro a tutti, tranne che al dio.”

Questo fu l’ultimo messaggio che Socrate affida ai suoi discepoli: l’uomo virtuoso e saggio, avendo già conosciuto il Dio in vita non teme neanche la morte; la sua è, come quella degli eroi una mors triumphalis.

L’eredità del pensiero di Socrate colpì molto Platone che, teorizzò e sottolineò, successivamente, nel Repubblica (VI, 511c-511e), quattro gradi della conoscenza umana che sono anche quattro gradi dell’evoluzione spirituale. Essi sono divisi in due gruppi:

Il primo, indicato col termine doxa (opinione), si articola in due gradi ascensivi:

  • la eikasίa (immaginazione), livello in cui non si sa distinguere la propria produzione immaginativa dalla realtà sensibile del mondo;

  • la pistis (credenza), livello in cui si “crede” che il mondo sensibile sia l’unico possibile e articolato così come i sensi ce lo presentano.

Il secondo gruppo, indicato con il termine epistéme, indica invece i livelli superiori della conoscenza, quelli di un sapere già ‘illuminato’, in quanto svincolato dal mero dato sensibile, esso è definibile come ‘razionale’ o ‘scientifico’. L’epistéme si articola in diánoia e nόesis:

  • la diánoia (da diá, ‘attraverso’ e nous, ‘pensiero’) è quel grado della conoscenza che si ottiene ‘attraverso’ i procedimenti della logica discorsiva ( e che produce la scienza come conoscenza razionale del mondo);

  • la nόesis è invece quel grado metafisico in cui lo spirito “intuisce” direttamente le idee, cioè le strutture sottili, invisibili della realtà, in particolar modo le idee-valori del Vero, del Bene e del Bello.

L’ambiguità nell’uso del termine lόgos, nell’antica Grecia, può dunque essere ‘superata’ ed in qualche modo ‘spiegata’ -quantomeno nel contesto platonico – se si considera come si possa ritenere, col filosofo ateniese, che la facoltà del pensiero attraverso cui costruiamo la scienza del sensibile è la medesima che per suo intimo sviluppo può ‘maturare’ in una capacità ‘intuitiva’, ‘contemplativa’, cioè ‘teoretica’ in senso proprio in quanto capace di ‘vedere il divino’ (theόs – oráo). E’ evidente infatti che i ‘gradi’ del conoscere implicano la possibilità di un graduale evolversi della facoltà conoscitiva umana generalmente intesa. Dunque, se il lόgos ad un livello ‘inferiore’ s’identifica con la procedura razionale attraverso cui comprendiamo il mondo sensibile, il lόgos a livello ‘superiore’ sarebbe la ‘pura coscienza’ che è qualificabile come ‘superiore’ in quanto può essere anche coscienza del pensiero e delle sue procedure e pertanto ‘trascendente’ rispetto ad esso. E’ solo tale ‘pura coscienza’ dotata di una capacità conoscitiva non mediata dai sensi che ha la capacità di conoscere le idee, gli archetipi del mondo sovrasensibile è cioè quel lόgos che si manifesta come “intuizione intellettuale pura”. E’ bene ricordare che il termine italiano ‘intuizione’ deriva appunto dal latino in-tueri che significa appunto ‘osservare dentro’ e dunque indica opportunamente la facoltà umana di una realtà senza la mediazione di una procedura logica. La convinzione di fondo della tradizione filosofica greca di orientamento metafisico (ed è la medesima che si riscontra nella tradizione speculativa indiana) è che nell’uomo la ‘potenza dello spirito’, nel momento in cui sia svincolata dai suoi processi ‘ordinari’ relativi al mondo sensibile, acquisisce tutta la sua capacità ‘originaria’ d’intuire il sovrasensibile. Di conseguenza ne proviene che, per arrivare a tale meta, la prassi, la ‘tecnica’, non può consistere in altro che nell’allenarsi a svincolare la consapevolezza dal mondo ‘esteriore’ ed abituarla a ‘sussistere’, a rimanere ‘unificata’, ‘concentrata’ senza dipendere più da ‘dati’ percepiti o pensati. Di fatto è la stessa tecnica dello yoga orientale che per essere attuata più efficacemente va accompagnata dalla più rigorosa immobilità fisica, così come era solito fare Socrate, il quale, stando alle fonti, era capace di rimanere vigile ma insensibile al mondo esterno ed immobile per una intera giornata. Non altro vuol dire quindi l’ammonimento socratico-platonico aseparare l’anima dalle cosesensibili e dal corpo perisolarla e farla cosìvolgere verso il mondo intellegibile’. Nel Fedone (67 c-d) si dice che con tale prassi si opera unacatarsiche èla stessa dell’antica dottrina (chiaro riferimento alla sapienza sacra ed in particolare, forse, a quella misterica e orfico-pitagorica) e consiste appunto nel separare il più possibile l’anima dal corpo e nell’abituarla (e ciò presuppone una costante prassi meditativa) a raccogliersi e a restare sola in se stessa (la ‘con-centrazione’) e a rimanere per il tempo presente (nella vita ‘terrena) e futuro (dopo la morte) sola in se medesima, sciolta dal corpo come da catene. Tale condizione infatti è importante mantenerla anche dopo il decesso poiché l’anima di chi rimane ‘attaccato’ al corpo, dice Platone, non riesce ad allontanarsi dal piano di esistenza da cui è appena ‘uscita’ e precipita in una condizione di angoscia e di turbamento. In un altro passo dello stesso dialogo (79 d) è altrettanto chiara la natura di quel processo attraverso cui l’anima s’innalza al sovrasensibile:Quando l’anima, restando in sé sola, volge la sua ricerca (cioè alimenta la sua ‘aspirazione’ conoscitiva senza più legarla al sensibile) allora si eleva (per un suo autonomo, spontaneo ed ‘ontologico’ processo di liberazione) a ciò che è puro, eterno ed immortale” (cioè al ‘divino’) e avendo natura affine a quello (c’è dunque una identità sostanziale tra lo spirito umano e quello di Dio), rimane sempre con quello ogni volta che le riesca essere in sé e per sé sola…e questo stato dell’anima si chiama ‘sapienza’ (frόnesis, sinonimo di sofίa)”. La sofίa è dunque l’intuizione mistica del divino ed a tale esperienza è naturalmente funzionale la filo-sofίa. Per acquisire la sofίa bisogna che la coscienza raggiunga (attraverso una catarsi dialettica) una condizione ‘estatica’ che cioè sappia ‘separarsi’ dal sensibile ed il primo ‘grado’ di tale separazione è proprio la vita morale la quale comporta un effettivo distacco dalle pulsioni e dagli istinti del corpo/materia. In tal modo essa può provare quella ‘divina ebbrezza’ che la tradizione misterica indicava come ‘manìa’, ‘entusiasmo’ e conseguire quella conoscenza illuminativa che la stessa tradizione indicava come ‘epopteia’. Ed anche Plotino, seguace di Platone e senz’altro il più grande metafisico d’ Occidente, capace di raggiungere l’estasi attraverso una concentrazione meditativa diverse volte nella vita, pochi istanti prima della morte espresse un’analoga convinzione. Egli infatti descrisse al suo discepolo Eustochio quale operazione interiore stesse facendo in quell’esatto momento:

Io mi sforzo di ricondurre il divino ch’è in me al divino che è nell’universo” (Porfirio, Vita di Plotino, 2)

Per quanto detto, quindi, la filosofia è, per i greci, una preparazione alla morte attuata in vita attraverso una trasformazione interiore. Per capire ancor meglio tale prospettiva si deve tener presente il fatto che nella tradizione filosofica greca l’uomo si compone di tre elementi: il corpo (soma), l’anima (psychè) e lo spirito (nous). L’io ordinario dell’individuo nella vita in questo piano di esistenza è fissato nel corporeo e dipende totalmente da esso sia perché percepisce della realtà solo ciò che è corporeo sia perché, nella prassi esso si orienta sulla base del principio materiale del piacere che vede come ‘bene’ e del dis-piacere che vede come ‘male’. Altra è la vita del filosofo e dell’iniziato poiché in essi il principio dell’io tende a fissarsi, ad identificarsi con gli elementi più sottili ed invisibili della sua anima: da qui l’aspirazione al Bello (e dunque l’Arte), l’aspirazione al Bene (e dunque l’Etica) e infine quella più elevata perché onnicomprensiva, al Vero (e dunque la Filosofia). Il Bello, il Bene ed il Vero sono tre aspetti dell’Uno, cioè del Principio primo (Dio, l’Assoluto, l’Essere o comunque lo si voglia chiamare). Dunque ogni individuo per Platone è strutturalmente orientato verso la dimensione spirituale, l’uomo, diceva Schopenhauer è un animale ‘metafisico’. Però dei tre elementi (corpo, anima e spirito) solo il primo è percepibile dai sensi ‘esterni’, gli altri due possono essere percepiti solo dal ‘senso interno’ attraverso la pratica della introspezione attraverso la quale l’io si volge verso l’interno. Se l’anima nella sua essenza è ‘divina’ cioè di natura metafisica (e questa è quell’anima che la filosofia greca definisce correntemente nous e che considera per sua natura ‘separata’, naturalmente ‘dal corpo’) esiste però un’altra dimensione ‘inferiore’ dell’anima, un tipo di anima (sarebbe più propriamente la psychè) più ‘somatica’, più connessa, cioè, al corpo, alle sue pulsioni, ai suoi bisogni. L’essenza di tale anima inferiore non è la consapevolezza, l’autocoscienza che appartengono al nous ma la vitalità, la quale è presente anche negli altri esseri viventi. Questa va intesa come dýnamis, enérgheia cioè come una energia sottile che collega la coscienza al corpo denso, quella che gli indiani chiamano prana, i cinesi chi, i giapponesi ki. Questa energia permea tutto l’organismo ed il suo scompenso determina le malattie ‘endogene’ che non hanno cioè una causa fisica esterna. Per questo non si può veramente curare il corpo se non si cura anche l’anima nella sua duplice dimensione vitale e coscienziale: ogni pensiero, ogni emozione modificano il corpo ed altrettanto ogni modifica di questo comporta una qualche cambiamento nell’ anima, cioè, appunto, sia della sua vitalità che della sua coscienza. E poiché l’uomo ‘incarnato’ si compone di quelle tre dimensioni (la somatica, la vitale, la coscienziale) e queste sono organiche ed unitarie, correlate cioè tra di loro, non si può guarire realmente un singolo organo se non si guarisce l’individuo (termine che vuol dire appunto indivisibile) nel suo intero. Se il medico vuole dunque curare il corpo, deve saper curare anche l’anima nella sua duplice dimensione di pensiero ed emozione: chi è capace di questo è il vero sofós. Poiché però nella Grecia del periodo classico filosofia e medicina vennero sempre più distinte disciplinarmente (il che, da un punto di vista tradizionale è già sostanzialmente, per quanto detto, una involuzione) è chiaro che si riconobbe alla filosofia il compito ‘specifico’ di curare l’anima così come alla medicina il corpo. I principi della iatréia (se vogliamo usare i termini greci) ‘olistica’ (ólos in quella lingua significa appunto ‘intero’) sono chiaramente espressi da Platone nel dialogo intitolato Carmide.

E’da notare che tale convinzione che noi giudichiamo così moderna (in base alla quale l’organismo deve essere studiato in quanto totalità organizzata e non semplice somma di parti) viene riferita dal filosofo ateniese ad uno sciamano della Tracia, Zalmosside, un uomo ‘divino’ vissuto appunto in un’epoca ‘prefilosofica’ e dunque, a rigore, ‘prescientifica’:

A Socrate che si poneva il problema di come curare un forte mal di testa un medico trace infatti disse:

Il nostro Zalmosside, che è un dio, vuole che come non si deve tener conto del capo, né il capo senza il corpo, così neppure si deve cominciare a sanare il corpo senza tener conto dell’anima, anzi questa sarebbe proprio la ragione per cui tante malattie la fan franca ai medici greci, perché essi trascurano il tutto ( oti tou olou ameloeien) di cui invece dovrebbero prendersi cura, quel tutto che è malato e dunque non può guarire in una parte. In realtà” soggiungeva “ogni cosa, il male o il bene, non irrompe nel corpo e in tutto l’uomo se non dall’anima, dalla quale tutto proviene, come dalla testa proviene tutto ciò che corre agli occhi; così che si deve cominciare a curare soprattutto quella, se si vuole che la testa e le altre parti del corpo stiano bene. L’anima, o beato” continuava “si cura con certi carmi magici che sono poi i belli discorsi, dai quali cresce nelle anime la saggezza. Quando questa sia cresciuta e sia là presente, allora è facile dare salute al capo e al resto del corpo”. E mentre il Tracio m’insegnava i rimedi e le parole magiche, soggiungeva: “che nessuno ti convinca a curare la propria testa con questa medicina, se prima non avrà affidato la sua anima alla cura dell’incantamento. Perciò anche ora” continuava “si fa questo sbaglio fra gli uomini che taluni cercano d’essere medici dell’uno o dell’altra cosa separatamente, o della saggezza o della salute”. (Carmide, 156e-157c)

E’ evidente dunque che , nel suo procedere storico, la filosofia ha smarrito del tutto tale prospettiva metafisica, magica, mistica, iniziatica, vitalistica, ma così facendo ha smarrito, per così dire, la sua ‘vocazione’, la sua funzione, com’è del tutto palese nel contesto contemporaneo, ma anche la medicina, analogamente, ha smarrito le sue basi sapienziali. Già negli straordinari racconti mitologici vi sono chiari riferimenti verso tematiche sulla morte. Ad esempio si fa riferimento alla convinzione che l’anima dell’uomo possa distaccarsi dal corpo già nella vita terrena è al fondamento della religiosità arcaica pre-filosofica dell’Ellade, cioè a quel periodo che gli studiosi indicano come caratterizzato dallo ‘sciamanesimo’. Con tale termine, originario della lingua tungusa siberiana, si fa riferimento ad un’epoca remota in cui vissero in Grecia alcuni ‘sciamani’, cioè veggenti, sacerdoti, maghi, guaritori che svolgevano il compito di fare da intermediari tra il mondo materiale e quello spirituale. Si tratta di straordinari personaggi, a metà strada tra la storia ed il mito, che si dimostrarono dotati di poteri sovrumani, divini, come quello della telepatia, dell’ubiquità, della preveggenza, della guarigione psichica, dell’estasi, della resurrezione ed apparizione post-mortem ed altri ancora. E’ molto significativo il fatto che le cronache che a distanza di tempo ne raccontarono le straordinarie imprese li abbiano appellati come sofoi, cioè sapienti, saggi, oltre che ‘filosofi’ e ‘teologi’: si tratta di ‘uomini divini’ (così, per lo più, venivano appellati) come Aristea, Epimenide, Abaris, Ermotimo ed altri. E’ fondamentale ricordare che alcuni dei principali filosofi del periodo pre-socratico ebbero la stessa fama di maghi ed iniziati: ad esempio Empedocle e persino Pitagora, colui che, secondo alcuni, inventò lo stesso termine ‘filosofia’. La convinzione mistica, cioè misterica, circa l’esistenza di un’anima capace di separarsi coscientemente dal corpo ancor prima della morte è dunque alla base della forma religiosa greca che più di tutte ha influenzato la nascita della filosofia. I Misteri (mysteria) erano basati su una cerimonia, l’iniziazione (myesisin latino initiatio, initiationis), attraverso la quale si riteneva che gli ierofanti (il termine ierophàntes vuol dire ‘colui che mostra il sacro’) riuscissero a portare l’anima degli iniziati (dopo una adeguata purificazione, kátharsis) ai piani spirituali più elevati. In tal modo davano agli iniziati la certezza inoppugnabile dell’esistenza di un altro mondo, dissolvendo così nell’adepto il terrore ancestrale della morte. L’iniziato (il mýstes, da cui deriva appunto il termine mystikós’) conoscendo la propria occulta natura ‘divina’ conseguiva l’illuminazione (epopteia), raggiungeva l’ékstasis, si liberava dal ciclo della metempsýcosis, scopriva di essere parte della imperitura Coscienza Universale.

L’anima al momento della morte, prova la medesima impressione provata da coloro che sono iniziati ai Grandi Misteri. La parola e la cosa si somigliano: si dice ‘teleutàn’ (morire) e teléisthai (essere iniziato). Prima vi sono delle cose a caso, penosi ritorni, inquietanti cammini interminati attraverso le tenebre. Poi, prima del termine, il fragore è al colmo, il brivido, il tremito, il sudore freddo, lo spavento. Ma poi una meravigliosa luce si offre agli occhi, si passa in puri luoghi e in praterie, dove risuonano voci e danze. Parole sacre e divine apparizioni ispirano un religioso rispetto. Allora l’uomo, perfetto ed iniziato, divenuto libero e passeggiando senza costrizione, celebra i Misteri con una corona sul capo, vive con gli uomini puri e santi, vede sulla terra la folla di quelli che non sono iniziati e purificati schiacciarsi e pressarsi nella palude e nelle tenebre e, per timore della morte, attardarsi nei mali, per l’errore di credere nella felicità di laggiù”. (Plutarco)

Nel mito si nasconde un’altra e terribile verità (si pensi a Chrónos – cioè il Tempo – che divora i suoi figli): ogni ente per sopravvivere è costretto a nutrirsi del corpo di altri enti in una incessante e tragica lotta per la sopravvivenza; ogni essere vivente si nutre persino di quelli che lo hanno preceduto giacché essi, morendo sono ritornati ad essere Natura, cioè terra, acqua, aria e fuoco che in quanto cibo diventano il suo stesso corpo. Il corpo con la morte si scompone nei quattro Elementi: la densa materia ritorna polvere, i fluidi del corpo ritornano acqua, l’aria dei polmoni si espande di nuovo nell’etere e il calore vitale ritorna al fuoco cosmico. Una sola Forza, quindi, genera e distrugge, dà la vita e la toglie. Tale Forza (variamente personificata nella mitologia religiosa) è, propriamente la Potenza (dynamis, enérgheia) della Natura e quest’ultima era chiamata dai greci Physis, con un sostantivo correlato al verbo phyo che vuol dire proprio ‘generare’. Analogamente i latini indicarono tale ‘Forza generante’ come Natura, dal verbo nasci che vuol dire ‘nascere’. Il mito ‘insegna’, insomma, che la Natura è regolata da leggi inesorabili e da una successione ciclica degli eventi, essa è il Regno della Morte ma insegna anche che l’Uomo, pur soggetto alle leggi della Natura in quanto dotato di un corpo, ha nella propria coscienza un principio sovrannaturale che sopravvive alla sua dissoluzione e che appartiene quindi al Regno dell’Immortalità.

Insomma, se, il Mito ha tentato di affrontare il tema della natura vera dell’Uomo, della Vita e della Morte nascondendo i grandi interrogatovi esistenziali dietro fantastici racconti, si può dire che anche la filosofia è sorta nello stesso modo, cioè dal confronto con la Morte. La filosofia, dunque, abbandonando la forma del mito si pone sin dall’inizio gli stessi interrogativi e spesso ha dato nella sostanza le stesse risposte.

Eraclito, ad esempio, parlando degli esseri viventi e del loro destino sottolineò il nesso inscindibile tra la Vita e la Morte: “L’uno vive la morte dell’altro come l’altro muore la vita del primo”. Per lui tutta le realtà che è in un continuo divenire (panta rei, cioè ‘tutto scorre’) nasce da un conflitto universale (usa il termine polemos che significa ‘guerra’) tra gli opposti; egli infatti afferma: “La stessa cosa sono il vivente ed il morto, lo sveglio ed il dormiente, il giovane ed il vecchio: questi infatti mutando son quelli e quelli di nuovo mutando son questi”. In realtà per Eraclito tutti gli opposti sono più propriamente, cioè razionalmente, solo ‘complementari’, parti, aspetti di un’unica inscindibile Suprema Realtà. Infatti dice: “Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù”. E questa – della unità dialettica degli opposti – è una verità universale, che tutti gli uomini dotati di ragione non possono che condividere: “Ascoltando non me ma il logos, è saggio convenire che tutto è Uno”.

Anche per Parmenide Morte e Vita non sono scindibili, sono solo due aspetti del mondo delle forme sensibili, mondo irreale perché impermalente e transeunte. Se le forme, gli enti individuali nascono e muoiono non nasce né muore l’Essere, cioè la Vita. La morte dunque non esiste se non dal punto di vista del relativo, del singolo, ma il filosofo cogliendo con la ragione la Totalità capisce che l’Universo, il Divino, è indistruttibile.

Ma la filosofia greca conobbe su questi temi anche una visione di tipo ‘materialistico’, come quella di Democrito per il quale il mondo è fatto solo di particelle indivisibili, ‘atomi’, che si aggregano e si disgregano dando luogo alla comparsa e alla scomparsa di tutti gli esseri. Nel solco di tale tesi si posero sia il grande poeta latino Lucrezio che il filosofo dell’età ellenistica Epicuro. Per quest’ultimo l’uomo, per essere felice, deve allontanarsi dalla superstizione religiosa poiché gli dei o non esistono o, se esistono, sono del tutto indifferenti alle vicende umane, sia dal timore della morte perché se questa disgrega quel composto che è il corpo, impedisce al morto di avere qualsiasi sensazione, di provare quindi qualsiasi male. Nella sua celebre Lettera a Meneceo egli così ammonì il suo discepolo: «Abìtuati a pensare che nulla è per noi la morte poiché ogni bene e ogni male è nella sensazione e la morte è privazione di questa. Per cui la retta conoscenza è che per noi la morte rende gioiosa la mortalità della vita, non aggiungendo infinito tempo, ma togliendo il desiderio dell’immortalità. Niente c’è infatti di temibile nella vita per chi è veramente convinto che niente di temibile c’è nel non vivere più. Perciò stolto è colui che dice di temere la morte non perché quando c’è sia dolorosa, ma perché addolora l’attenderla: ciò che infatti è presente non ci turba, stoltamente ci addolora quando è atteso. Il più terribile dunque dei mali la morte non è nulla per noi perché quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte noi non ci siamo più…il saggio né rifiuta la vita né teme la morte perché né è contrario alla vita, né reputa un male il non vivere».

Nello stoicismo il tema della morte è affrontato alla luce del concetto di virtù, per cui la morte in sé non è un male ma diventa addirittura un bene se la si affronta con virile coraggio e piena consapevolezza. Così la pensava il filosofo romano Lucio Anneo Seneca che in una delle sue Lettere a Lucilio scrisse:

La morte non è in sé né un male né un bene. Catone se ne servì per uno scopo nobilissimo, Bruto ne fece una cosa vergognosa. Ogni cosa che non ha in sé la bellezza, diventa bella se è accompagnata dalla virtù…La morte ci spaventa perché, mentre sappiamo che cosa c’è nella vita, ignoriamo quello che ci attende nell’al di là e abbiamo orrore dell’ignoto…Bisogna disprezzare la morte più di quanto si è soliti fare, perché su di essa abbiamo credenze molto errate…Ma anche quando ti sarai convinto che codeste sono favole…subentra un’altra paura: si ha paura del nulla non meno degli inferi. Con questi timori, che una lunga tradizione ci ha posto dinnanzi, affrontare la morte con coraggio non sarà una fra le azioni più gloriose che possa concepire la mente umana?” (Lettere a Lucilio, X, 82)

In casi estremi il saggio stoico doveva dare dimostrazione della propria spirituale superiorità rispetto al timore della morte preferendo il suicidio alla privazione della libertà per opera di un qualche tiranno o se lo si fosse costretto a fare cose contrarie alla propria coscienza, come accadde proprio a Seneca venuto in contrasto con Nerone.

Con il prevalere del cristianesimo nel medioevo il tema della morte ritornerà centrale poiché quella religione vedrà proprio nella costante riflessione su di essa lo stimolo ad una vita tutta orientata verso il Regno dei Cieli. Con la meditatio mortis l’uomo è indotto ad allontanarsi dai ‘beni di questo mondo’, a fuggire da questa ‘valle di lacrime’ ed aprirsi così alla Grazia di Dio. Inoltre, nel credo cristiano, proprio il momento della morte è decisivo per il destino oltremondano perché la persona, che vive una sola vita, può spirare in una condizione di peccato mortale ed essere così dannato eternamente. L’angoscia del morire e del giudizio di Dio diventano centrali a tal punto che nella stessa arte medievale diventano ricorrenti (e a volte quasi ossessivi) temi come quelli del Trionfo della Morte e della Danza macabra. Il cristianesimo però attende anche l’Apocalisse, cioè la fine dei tempi, la Resurrezione dei morti ed il trionfo definitivo di Dio con il ritorno sulla Terra del Cristo giudice, evento questo che venne ritenuto imminente dalla prima generazione cristiana. Da ricordare è che uno dei principali motivi per cui i filosofi ‘pagani’, come Celso e Porfirio, si opposero alla nuova fede venuta dalla Palestina fu proprio la credenza cristiana della resurrezione ‘corporale’ dei morti da loro ritenuta assurda e rozzamente ‘materialistica’. Ad essa contrapposero la credenza tradizionale del trasferimento della coscienza in un corpo ‘sottile’ (quello che Plutarco chiama l’augoidès, cioè il corpo ‘di luce’) a conclusione del processo di morte.

Nel mondo antico, ancor prima dei grandi filosofi greci, vi fu un’intera civiltà che fece della morte e del suo culto elemento fondamentale d’evoluzione ed illuminazione; l’antico Egitto. Qui le credenze, l’arte d’imbalsamazione ed i rituali religiosi furono normale attività quotidiana. Soffermiamoci invece su un libro; il libro fondamentale di questa “dottrina egizia”: “Il Libro dei morti”. Il “Libro dei Morti” è una raccolta di formule magiche, preghiere e incantesimi. Veniva deposto nella tomba come viatico per l’aldilà. Questo nome al libro venne dato da Richard Lepsius, a Torino, nel 1842. Gli egizi, invece, lo chiamavano “Formule dell’uscire al giorno”, poter ritornare a vedere la luce del giorno fuori dalle tenebre del sepolcro era la massima aspirazione, per loro. Del resto il nome dato dagli arabi in Egitto a qualsiasi rotolo di papiro rinvenuto nelle tombe era “Kitab el-Mayytun”, che letteralmente significa proprio “Libro dei Morti”, quindi questo epiteto era piuttosto comune. Il “Libro dei Morti” fu redatto a Tebe all’inizio del Nuovo Regno (XVIII dinastia, 1540 a.C.) e divenne un simbolo di questo periodo della storia egiziana. Il rituale ebbe fortuna tra diversi strati sociali, trasferito su rotoli di papiro o di cuoio, ma anche sulle pareti delle tombe e sugli stessi sarcofaghi. Il “Libro” è composto di 192 capitoli. I vari documenti magici sono accompagnati anche da illustrazioni. Le formule non hanno una coesione logica, forse perché di provenienza diversa e raccolte senza tener conto di una consequenzialità. Gli egiziani, però, contrariamente, in questo, a noi, non badavano tanto alla consequenzialità, quanto al valore ed all’efficacia delle formule. Quest’efficacia era data dalla forza immediata della parola, del testo. Una semplice conoscenza della formula, la rendeva reale. Gli studiosi hanno diviso convenzionalmente “Libro dei Morti” in cinque parti. La prima grande sezione, chiamata “il cammino verso la necropoli”, presenta il cammino del corteo funebre verso la necropoli. Il capitolo più importante di questa sezione è il primo, nel quale si possono leggere le preghiere alle divinità dell’aldilà (gli egiziani lo chiamavano “duat”), affinché il defunto potesse avere una buona accoglienza. Certamente la parte più raffigurata e riprodotta (e per questo più conosciuta) è, nell’ambito della terza sezione (Uscita al giorno: la trasfigurazione) il momento in cui il defunto, accompagnato dalla sua guida Anubi, entrava nella “sala delle due Maat” del tribunale di Osiride, per affrontare, alla presenza di 42 giudici, la “psicostasia”, la pesatura del cuore. Il cuore, infatti, per gli antichi Egizi era il luogo in cui si concentravano tutte le facoltà intellettive e di coscienza (infatti, quando si svolgeva la mummificazione, il cervello veniva “scartato” perché ritenuto inutile). Ciascuno dei 42 giudici aveva il compito di punire una data colpa (o peccato). Anubi, che fino a quel momento aveva fatto da guida e “consigliere” al defunto, poneva su un piatto della bilancia il cuore del defunto, mentre sull’altro veniva posta un’immagine di Maat, dea della rettitudine, o la piuma di struzzo che ne era il simbolo. Il dio Thot, con la testa di Ibis (Anubi aveva la testa di cane), sorvegliava la pesatura e registrava, al pari di un cancelliere, il risultato del giudizio. Nel frattempo il defunto recitava una lunga confessione negativa, assicurando i presenti di non aver commesso, in vita, alcun peccato (di solito li enumerava tutti con la formula “non ho peccato di…”). Viene identificata “negativa”, in quanto svolta sulla negazione d’aver commesso ingiustizie o atti malvagi. È ormai largamente accettato il fatto che i dieci comandamenti di Mosè provengano dal libro dei morti egizio per via dell’influenza che la cultura egizia ebbe sugli ebrei durante la loro permanenza in Egitto.

DICHIARAZIONE NEGATIVA

Non ho detto il falso.

Non ho commesso razzie.

Non ho rubato.

Non ho ucciso uomini.

Non ho commesso slealtà.

Non ho sottratto le offerte al dio.

Non ho detto bugie.

Non ho sottratto cibo.

Non ho disonorato la mia reputazione.

Non ho commesso trasgressioni.

Non ho ucciso tori sacri.

Non ho commesso spergiuro.

Non ho rubato il pane.

Non ho origliato.

Non ho parlato male di altri.

Non ho litigato se non per cose giuste.

Non ho commesso atti omosessuali.

Non ho avuto comportamenti riprovevoli.

Non ho spaventato nessuno.

Non ho ceduto all’ira.

Non sono stato sordo alle parole di verità.

Non ho arrecato disturbo.

Non ho compiuto inganni.

Non ho avuto una condotta cattiva.

Non mi sono accoppiato (con un ragazzo).

Non sono stato negligente.

Non sono stato litigioso.

Non sono stato esageratamente attivo.

Non sono stato impaziente.

Non ho commesso affronti contro l’immagine di un dio.

Non ho mancato alla mia parola.

Non ho commesso cose malvagie.

Non ho avuto visioni di demoni.

Non ho congiurato contro il re.

Non ho proceduto a stento nell’acqua.

Non ho alzato la voce.

Non ho ingiuriato dio.

Non ho avuto dei privilegi a mio vantaggio.

Non sono ricco se non grazie a ciò che mi appartiene.

Non ho bestemmiato il nome del Dio della città.

Se dopo la confessione negativa il cuore era puro, non pesava, e la bilancia rimaneva in equilibrio. Il defunto veniva, a questo punto, proclamato da Osiride “retto” o “giusto di voce” e poteva accedere ai “Campi dei Giunchi”. Se, malauguratamente, il cuore era più pesante perché carico di peccati, la bilancia mostrava un peso maggiore dalla parte del cuore. Il defunto, allora, veniva divorato da un mostro ibrido, annullato per sempre egli cade nel “Luogo dell’annientamento”. Il capitolo più importante della quinta parte (Capitoli Supplementari) è quello che contiene la “formula per non morire di nuovo”, che implica la distruzione delle stesse divinità, tranne Osiride ed Atum, il creatore. In questo capitolo compare per la prima volta “il peccato” commesso dai figli di Nut (Osiride, Seth, Iside e Nephti che insieme ad Horus furono in lotta costantemente). Proprio per questo Osiride era stato relegato nel duat, che era una sorta di purgatorio. In questo capitolo è riportato un monologo di Atum, in cui si allude alla fine del mondo. La terra, dopo milioni e milioni di anni, a seguito di un diluvio universale, diverrà nuovamente come in origine, un oceano primordiale, un’enorme distesa d’acqua. Vi rimarrà solo il dio Atum, il creatore, che si muterà poi in un serpente, che gli uomini non possono conoscere e gli dei non possono vedere. Questo serpente, come un tempo, si muoverà nel magma liquido. Atum tornerà ad essere l’increato, il caos.

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Filosofia (La filosofia delle stelle – seconda parte)

La filosofia delle stelle – seconda parte

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Se nella prima parte dell’articolo ci siamo soffermati allo studio delle stelle nelle varie antiche civiltà, ora, in questa seconda parte, andremo avanti nelle varie epoche temporali. Partiremo dal medioevo, fino ad arrivare ai giorni nostri.

ASTRONOMIA NEL MEDIOEVO

Durante il Medioevo, nel mondo occidentale l’astronomia faceva parte del corso ordinario di studi (nel cosidetto quadrivio): si vedano, ad esempio, le notevoli conoscenze astronomiche che esprime un poeta come Dante, nella Divina Commedia. Anzi, andò ben oltre l’astronomia quando pur conoscendo le teorie scientifiche, decide deliberatamente di trascurarle. Si veda ad esempio la precessione degli equinozi (secondo cui non è possibile che il viaggio di Dante avvenga sotto la costellazione dell’Ariete come durante la creazione del mondo avvenuta millenni prima) oppure quando il Poeta accenna a Venere che viene ritrovata alla mattina pur essendo un pianeta della sera.

temp’era dal principio del mattino, e ‘l sol montava ‘n su con quelle stelle ch’ eran con lui quando l’amor divino mosse di prima quelle cose belle; si ch’a ben sperar m’era cagione di quella fera a la gaetta pelle l’ora del tempo e la dolce stagione …” (Inferno, canto I, vv.37-41)

Ciò che conta per Dante è l’aspetto simbolico e astrologico. Contano cioè gli elementi per trarre l’oroscopo bene augurale per l’impresa che il Poeta si accinge a compiere. Con questo riferimento sembra che egli voglia fissare idealmente, non in modo preciso, l’inizio del suo viaggio intorno all’equinozio di primavera. Il sole si levava dall’orizzonte nel segno dell’Ariete e che gli astri fossero favorevoli. I versi del Purgatorio ci dicono che quando il Poeta arriva sulla spiaggetta dell’isola vede al mattino assieme ad altre quattro stelle il pianeta Venere:

Lo bel pianeta che d’ amar conforta faceva tutto rider l’oriente, velando i Pesci, ch’erano in sua scorta. I’ mi volsi a man destra, e puosi mente all’altro polo, e vidi quattro stelle non viste mai fuor ch’alla prima gente. Goder pareva il ciel di lor fiammelle: oh settentrional vedovo sito, poi che privato se’ di mirar quelle!” (Purgatorio, canto I, vv.19-27)

Nel Paradiso, con l’ascesa di cielo in cielo, Dante ripercorre tutta la struttura del mondo aristotelico-tolemaico, per culminare nell’Empireo, cielo cristiano.

Surge ai mortali per diverse foci la lucerna del mondo, ma da quella che quattro cerchi giunge con tre croci con miglior corso e con migliore stella esce congiunta, e la mondana cera più a suo modo tempera e suggella.” (Paradiso, canto 1, vv.40-45)

Nell’epoca medioevale va citato anche, Guido Bonatti (uno dei più grandi astronomi – astrologi dell’epoca) si attribuiva il merito di aver “individuato 700 stelle, delle quali, fino ad allora, non si aveva avuta ancora conoscenza”. Intorno all’anno 1277, scrisse un grande trattato di astronomia e astrologia dal titolo Liber decem continens tractatus astronomiae. In quest’opera, Bonatti, esponeva gli elementi basilari dell’astronomia tolemaica, aggiungendovi i risultati delle proprie ricerche ed osservazioni.

Dall’Islanda del XI secolo ci è giunto l’Oddatala di Oddi Halgason, l’opera di un contadino che, avvalendosi della navigazione vichinga come mezzo di orientamento, calcolò le varie posizioni del sole durante l’anno, così come le date esatte dei solstizi.

ASTRONOMIA NEL CINQUECENTO

Si può affermare che fu in tal periodo che iniziò l’astronomia moderna. Più precisamente iniziò con Niccolò Copernico. Il sistema copernicano può sintetizzarsi in sette assunti, così come dal medesimo autore enunciati in un compendio del De revolutionibus ritrovato e pubblicato nel 1878. Steso tra il 1507 e il 1512, nel Nicolai Copernici de hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus, Copernico presentò le sette petitiones (cioè i sette postulati della teoria) che dovevano dare vita a una nuova astronomia:

  1. Non vi è un unico punto centro delle orbite celesti e delle sfere celesti;

  2. Il centro della Terra non è il centro dell’Universo, ma solo il centro della massa terrestre e della sfera lunare;

  3. Tutte le sfere ruotano attorno al Sole, che quindi è in mezzo a tutte, e il centro dell’Universo si trova vicino a esso;

  4. Il rapporto della distanza tra il Sole e la Terra con l’altezza del firmamento, è tanto più piccolo di quello tra il raggio della Terra e la distanza di questa dal Sole, che, nei confronti dell’altezza del firmamento, tale distanza è impercettibile. (Non viene quindi percepito alcun movimento apparente nelle stelle fisse);

  5. Qualsiasi movimento appaia nel firmamento non appartiene a esso, ma alla Terra. Pertanto la Terra, con gli elementi contigui, compie in un giorno un intero giro attorno ai suoi poli fissi, mentre il firmamento resta immobile, inalterato con l’ultimo cielo.

  6. Qualunque movimento ci appaia del Sole, non appartiene a esso, ma dipende dalla Terra e dalla nostra sfera, insieme alla quale noi ruotiamo intorno al Sole come qualsiasi altro pianeta, e così la Terra compie più movimenti; 

  7. Per i pianeti appare un moto retrogrado e un moto diretto; ciò in realtà non dipende da loro, ma dalla Terra; pertanto, il moto di questa sola basta a spiegare tante irregolarità celesti;

Queste asserzioni rappresentavano l’esatto opposto di quanto affermava la teoria geocentrica, allora comunemente accettata. Esse mettevano quindi in discussione tutto il sistema di pensiero allora prevalente in filosofia e religione. Nella sua visione, la Terra orbita intorno al Sole con moto circolare; il moto dei pianeti e le elongazioni di Mercurio e Venere venivano di conseguenza spiegati con estrema semplicità, senza dover ricorrere “all’artificio” degli epicicli e dei deferenti. La rivoluzione copernicana nasceva nel clima filosofico già inaugurato da Nicola Cusano, che contestando la tesi geocentrica aveva sostenuto come l’universo fosse privo di un centro e di una circonferenza assoluti. Giordano Bruno non si limitò a sostenere una posizione eliocentrica, ma allargò a dismisura i confini del sistema tolemaico, allora limitato a un numero finito di orbite o sfere celesti visibili dalla Terra e ruotanti attorno a questa: per Bruno adesso il massimo orizzonte visibile dell’universo non costituiva più il suo limite estremo, perché oltre di esso occorreva ammettere, per mezzo della speculazione filosofica, la presenza di innumerevoli altri pianeti e cieli motori. Questi non sono più disposti in un ordine gerarchico a partire dalla prima Intelligenza motrice, ma ogni punto del cosmo, ogni corpo celeste diventa una sua diretta manifestazione: «Dove è numero infinito, ivi non è grado né ordine numerale […] Son, dunque, infiniti mobili e motori, li quali tutti se riducono a un principio passivo ed un principio attivo, come ogni numero se reduce all’unità; e l’infinito numero e l’unità coincideno […] Cossì non è un primo mobile, al quale con certo ordine succeda il secondo, in sino l’ultimo, o pur in infinito; ma tutti gli mobili sono equalmente prossimi e lontani al primo e dal primo ed universal motore.» (Giordano Bruno, De Infinito, Universo e Mondi, dialogo quinto)

Tycho Brahe è considerato tra i più grandi osservatori del passato. All’età di 30 anni ottenne dal re di Danimarca la concessione dell’isolotto di Hveen, ove avrebbe costruito “Uraniborg”, l’osservatorio più importante dell’epoca. A seguito del passaggio di due comete nel 1577 e nel 1583 dedusse che questi corpi, tanto variabili, si trovassero oltre l’orbita lunare; cominciava quindi a cadere l’idea delle sfere associate al Sole, alla Luna e ai pianeti, come pensava Aristotele, così come cominciava a cadere l’idea dell’immutabilità del cielo stellato. La fama di Brahe non è legata solo a queste considerazioni, ma soprattutto alle precise osservazioni effettuate con strumenti da lui stesso realizzati. Brahe determinò con precisione la lunghezza dell’anno terrestre, riscontrando l’accumulo di errori dal passato, tanto da rendere inevitabile la riforma del calendario. Riuscì poi a stabilire con una precisione mai raggiunta: l’obliquità dell’eclittica, l’eccentricità dell’orbita terrestre, l’inclinazione del piano dell’orbita lunare e l’esatta misura della retrogradazione dei nodi, scoprendo la non costanza del moto. Infine, compilò il primo catalogo moderno di posizioni stellari con oltre 1000 stelle. Giovanni Keplero nel 1600 andò a Praga a lavorare come assistente di Brahe, e due anni dopo venne nominato suo successore. Utilizzò le osservazioni di Brahe e in particolare, studiando l’orbita di Marte, si accorse dell’esistenza di incongruenze tra teoria e pratica; provando e riprovando, Keplero capì che per limitare gli errori di calcolo l’unico modello che potesse spiegare il moto fosse quello ellittico, con il Sole in uno dei fuochi. Con tale deduzione Keplero gettò le basi della meccanica celeste; le tre leggi di Keplero infatti, furono una vera e propria rivoluzione, abbattendo l’ultima barriera ideologica alla radicata convinzione dei moti uniformi e circolari delle orbite dei pianeti. Nel 1609, Galileo Galilei venne a sapere dell’invenzione del telescopio; dopo essersi documentato, ne costruì uno migliorandone le prestazioni e gli ingrandimenti. Quando lo puntò verso il cielo, le sue osservazioni rivelarono un universo mai visto prima: la Luna aveva una superficie scabrosa, Giove era circondato da quattro satelliti che gli ruotavano intorno, la Via Lattea era risolta in milioni di stelle, Saturno mostrava uno strano aspetto, mentre Venere aveva le fasi come la Luna. Tuttavia, nel 1632, dopo aver pubblicato il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, nel quale affermava apertamente le sue idee eliocentriche, Galileo fu costretto dalla Chiesa ad abiurare. Questo fu il momento più alto di rottura tra religione e scienza. Il noto episodio della richiesta di Giosuè a Dio di fermare il Sole per prolungare il giorno era usato in ambito ecclesiastico a sostegno del sistema geocentrico. Galileo sostenne invece che in quel modo il giorno non si sarebbe allungato, in quanto nel sistema tolemaico la rotazione diurna (giorno/notte) non dipende dal Sole, ma dalla rotazione del Primum Mobile. La Bibbia deve essere reinterpretata e «bisogna alterar il senso delle parole, e dire che quando la Scrittura dice che Iddio fermò il Sole, voleva dire che fermò ‘l primo mobile, ma che, per accomodarsi alla capacità di quei che sono a fatica idonei a intender il nascere e ‘l tramontar del Sole, ella dicesse al contrario di quel che avrebbe detto parlando a uomini sensati». Invece, secondo Galileo, nel sistema copernicano la rotazione del Sole sul proprio asse provoca sia la rivoluzione della Terra attorno al Sole, sia la rotazione diurna (giorno/notte) della Terra attorno all’asse terrestre (ipotesi poi mostratesi entrambe errate). Quindi, scrive Galileo, l’episodio biblico «ci mostra manifestamente la falsità e impossibilità del mondano sistema Aristotelico e Tolemaico, e all’incontro benissimo s’accomoda co ‘l Copernicano». Infatti se Dio avesse fermato il Sole assecondando la richiesta di Giosuè, ne avrebbe necessariamente bloccato la rotazione assiale (unico suo movimento previsto nel sistema copernicano), provocando di conseguenza – secondo Galileo – l’arresto sia della (ininfluente) rivoluzione annuale, sia della rotazione terrestre diurna prolungando quindi la durata del giorno.

«[…] nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalla autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio […].» (Galileo Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana)

ASTRONOMIA NEL SEICENTO

Il Seicento è caratterizzato dal genio di Isaac Newton ed alla sua astronomia matematica. Già dal periodo universitario Isaac Newton si occupò di studi matematici, di osservazioni astronomiche, fisiche e chimiche. Nel 1686 pubblicò la sua famosa opera Phylosophiae naturalisprincipia mathematica, che contiene anche la legge di gravitazione universale, vari studi sul moto dei fluidi e le leggi dell’urto; a lui si deve anche il calcolo infinitesimale, le funzioni di una variabile e la costruzione di tangenti su curve piane. In ottica espose la teoria della scomposizione della luce bianca secondo la famosa esperienza del prisma, fornendo anche spiegazioni sul fenomeno dell’arcobaleno. Studiò anche la forma della Terra, l’effetto delle perturbazioni dovute all’azione gravitazionale del Sole e quindi il fenomeno delle maree, da cui risalì anche alla valutazione della massa della Luna. Interpretò anche la precessione degli equinozi partendo dalla forma irregolare della Terra, e valutò lo schiacciamento polare conoscendo la velocità di rotazione e le dimensioni del pianeta.

Vi furono molte scoperte in tal periodo:

Christiaan Huygens si dedicò a studi di fisica e meccanica ottenendo delle scoperte fondamentali. A lui si deve la prima ipotesi della conservazione dell’energia, introducendo la “forza viva” che successivamente sarà chiamata “energia cinetica”, applicata concettualmente anche alla possibilità di spiegare i fenomeni naturali in termini di cambiamenti di velocità e posizione di atomi microscopici. Fu il primo ad ipotizzare una teoria ondulatoria della luce secondo piccole esperienze, entrando così in polemica con Newton, il quale sosteneva la teoria corpuscolare, polemica che sarebbe terminata solo con la moderna concezione della doppia natura della luce: sia ondulatoria che corpuscolare. Si occupò anche di ottica, migliorando notevolmente gli strumenti astronomici, costruendo un oculare adatto a ridurre l’aberrazione cromatica. Queste migliorie ottiche gli consentirono di scoprire gli anelli di Saturno e la sua luna più grande, Titano (nel 1665).

Giovanni Domenico Cassini scoprì nel 1665 una breccia sugli anelli di Saturno, la cosiddetta divisione di Cassini. Successivamente scoprì alcuni satelliti: Giapeto (1671), Rea (1672), Dione e Teti (1684). Determinò anche l’unità astronomica con un errore inferiore al 7,5%.

Ole Romer collaborò con Cassini all’introduzione del micrometro filare ed ebbe anche la prima idea di montatura equatoriale. Il suo nome però, è legato indubbiamente alla prima vera misurazione della velocità della luce: utilizzando le effemeridi di Giove, notò come persistesse nel calcolo teorico un certo tempo tra il fenomeno calcolato (eclissi o transito del satellite) e la realtà; da ciò dedusse che, data la notevole distanza tra la Terra e Giove, la luce impiegava un determinato tempo per arrivare sino alla Terra, contraddicendo le convinzioni dell’epoca sull’istantaneità dei fenomeni luminosi. Egli giunse a stabilire che la luce viaggiava ad una velocità di 225.000 km/s, contro i 300.000 reali.

Edmund Halley nel 1678 fu nominato membro della Royal Society. Nel 1682 osservò la cometa che prenderà il suo nome, supponendo che compisse una rivoluzione completa lungo la sua orbita ogni 76 anni. Tramite i calcoli predisse il successivo passaggio che avvenne puntuale, ma che egli non vide a causa della sua morte. Nel 1718 mise in evidenza i moti propri delle stelle, dimostrando che almeno tre di esse, Sirio, Procione ed Arturo, avevano cambiato posizione dai tempi di Tolomeo; scoprì inoltre l’ammasso dell’Ercole.

James Bradley scoprì l’aberrazione della luce, la quale aprì la strada alle future misure di parallassi stellari. Osservando la stella γ Draconis, sospettata di mutare posizione, scoprì uno spostamento opposto a quello dovuto. Annotando tutti i dati necessari quali temperatura e comportamento del telescopio, annunciò nel 1729 la scoperta dell’aberrazione. Egli tuttavia notò che, calcolando gli effetti dell’aberrazione, resiste uno scostamento fisso di 2″ d’arco, il quale indicava l’esistenza di un altro fenomeno: il fenomeno in questione era la nutazione, che determina uno spostamento delle posizioni stellari ogni 18,6 anni.

ASTRONOMIA NEL SETTECENTO

Le conoscenze oramai raggiunte nel campo della meccanica celeste permisero lo sviluppo di teorie legate alla formazione del sistema solare partendo dalla prima teoria esposta: quella dei vortici di Cartesio. Geoges-Louis Leclerc avanzò l’ipotesi che il sistema solare fosse nato dal Sole a seguito del passaggio ravvicinato di una stella: il corpo avrebbe estratto materia dal Sole creando i corpi planetari. Questa idea venne subito definita come teoria catastrofica.

Nel 1755, il filosofo tedesco Kant e successivamente nel 1796 in modo indipendente anche Laplace (che scoprì la ciclicità del moto di Giove e Saturno, ciclicità stimata in circa 900 anni, per cui i pianeti appaiono accelerare o decelerare reciprocamente), esposero una teoria nuova definita poi come teoria di Kant-Laplace. La teoria prevedeva la nascita del sistema solare da una nube di gas, la quale, posta in rotazione per non collassare su sé stessa, avrebbe formato al centro la stella che conosciamo, il Sole, mentre all’esterno il gas si sarebbe aggregato formando i proto-pianeti; nel tempo il Sole si sarebbe acceso come stella, e spazzata via la presenza di nubi e polveri ricadute poi sulle superfici planetarie, i cosiddetti proto-pianeti sarebbero divenuti quelli che conosciamo ora. Questa teoria, tuttora accreditata, spiega ad esempio il perché i pianeti gassosi si siano mantenuti all’esterno del sistema, nonché la disposizione uniforme sul piano dell’eclittica. Essa però mantiene delle incongruenze, ad esempio non si sa per quale motivo il materiale nebulare si sarebbe dovuto aggregare.

Due cose riempiono l’animo di ammirazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me” (Kant, Conclusione della Critica della Ragion Pratica)

Charles Messier, astronomo francese, pubblicò nel 1774 il celebre catalogo che porta il suo nome. Accanito cacciatore di comete, ne scoprì una quindicina e ne osservò molte altre. Si appassionò nel catalogare gli oggetti del cielo inserendo anche una breve descrizione. Usò un modesto riflettore da 19 cm installato presso l’Hotel de Cluny al centro di Parigi. Tra le sue scorribande celesti scoprì e catalogò diversi oggetti famosi tra nebulose, galassie e ammassi, giungendo al numero di 103 oggetti; in seguito, altri astronomi ne aggiunsero altri facendo arrivare il catalogo a 110. Il catalogo di Messier, per quanto innovativo, presentava delle lacune osservative causate dalla modestia dello strumento usato. Herschel infatti dopo quasi un secolo risolse in stelle oggetti che Messier considerava semplici nebulosità.

Sir William Herschel, nel 1781, scoprì Urano utilizzando un modesto telescopio da 18 cm. Questa scoperta, che lo fece divenire astronomo del Re, fu totalmente casuale: facendo conteggi stellari per determinare la forma della galassia, notò la presenza di un astro vicino alla stella 1 Geminorum; egli intuì che ciò che aveva all’oculare non era una stella, ma supponeva piuttosto che fosse una cometa, perché aumentando gli ingrandimenti aveva notato un dischetto circolare. Fece così una comunicazione ufficiale alla Royal Society, la quale constatò che egli aveva invece scoperto un pianeta. Nel 1787 scoprì anche due satelliti di Urano, Titania ed Oberon, e fu il primo ad osservare anche gli anelli di Urano, anche se l’effetto fu interpretato come un difetto d’ottica; gli anelli infatti verranno confermati solo nel 1977. Nel 1789, con un telescopio da 1,2 m di diametro, osservò per primo due satelliti interni all’anello di Saturno, Encelado e Mimas. Scoprì il sistema doppio ξ Bootis, la doppia Algieba (γ Leonis), l’ammasso globulare NGC 2419 nella costellazione della Lince. Per ottenere questi risultati eccellenti, Herschel aveva costruito uno dei telescopi più grandi dell’epoca, un newtoniano di ben 1,22 m di diametro e 12,20 m di lunghezza focale. Per costruirlo impiegò tre anni di lavoro dal 1786 al 1789, affinando anche le tecniche di lavorazione dei telescopi e delle ottiche. Inoltre studiò la forma visibile della galassia, tracciandone un disegno completo e intuendone la forma lenticolare.

Giuseppe Luigi Lagrange, sviluppò un modello di meccanica celeste. Nel 1773 notò che era possibile esprimere la legge di Newton in termini di azione di un campo di forza che riempie lo spazio in modo continuo. In questo modo egli teneva ormai in considerazione gli effetti delle perturbazioni causate da altri pianeti su diversi valori come: inclinazione dell’orbita, direzione e lunghezza dell’asse maggiore, eccentricità dell’ellisse. Risultava così che i corpi celesti, pur mantenendo la loro orbita stabilita nel tempo, subivano molteplici influenze da parte degli altri pianeti.

ASTRONOMIA NELL’OTTOCENTO

Nell’Ottocento il pensiero di due grandi filosofi come Schopenhauer e Nietzsche hanno rilevanza anche per lo studio astronomico. Per Schopenhauer l’universo è eterno paragonato ad un meriggio eterno senza tramonto refrigerante. L’universo inteso come totalità dell’esistente è senza scopo. Ci si può chiedere perché le stelle siano sferiche e non cubiche, ma non ci si potrà chiedere il perché della loro esistenza e lo scopo della Volontà che le fa esistere. “La vita vuole vita, la Volontà vuole Volontà” scrisse Schopenhauer. L’Universo vive per continuare a vivere, questa è la cruda verità. Non esiste alcun fine nell’Universo non c’è un senso nelle sue forme, ma solo l’eterna volontà di esistere. L’unico assoluto è la Volontà, dio non esiste. L’universo per Schopenhauer è solo il regno del dolore, del male, è senza scopo e mendace nelle sue apparenze. L’universo è male.

Nietzsche non solo conosceva molto bene le filosofie precedenti e aveva letto le teorie di Schopenhauer, ma aveva anche una buona conoscenza dei problemi cosmologici. Nietzsche capisce per la prima volta che l’eterno ritorno può servire tanto come argomento decisivo per la svalutazione dell’esistenza terrena, quanto come culmine di una vita che rivaluta il cosmo nella sua interezza . Chi (il superuomo) riesce a sopportare l’idea di un mondo nel divenire, può perfino vedere nell’eterno ritorno e nel particolare tipo di eternità che esso comporta, una consolazione per la transitorietà di tutte le cose e addirittura un arricchimento del loro valore.

Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai riviverla ancora una volta ancora innumerevoli volte, e non ci sarà mai in essa nulla di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!” (Nietzsche, La gaia scienza, 341)

Il filosofo si interroga sulla natura dell’universo e quindi nel terzo libro della Gaia scienza scrive: l’ordine astrale in cui viviamo è un’eccezione; quest’ordine e la considerevole durata, di cui è condizione, hanno reso nuovamente possibile l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico. Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità. (…) Guardiamoci dall’attribuirgli assenza di sensibilità e di ragione, ovvero l’opposto di essa: l’universo non è perfetto, né bello, né nobile e non vuol diventare nulla di tutto questo, non mira assolutamente ad imitare l’uomo!”

Per Nietzsche, infine, l’universo è instabile, limitato e disinteressato alla bellezza o all’armonia.

Nel 1848, Johann Rudolf Wolf introdusse un metodo di misura giornaliero delle macchie solari, detto anche “numero di Wolf”; questo valore tiene conto del numero di gruppi di macchie presenti e di quello singolo, seguito da un fattore K di valutazione delle condizioni di osservazione. Subito dopo l’introduzione di questo metodo, è stato possibile calcolare l’andamento ciclico dell’attività solare dal 1700 ad oggi, scoprendo l’esistenza di svariati cicli di attività solare, il più evidente dei quali è quello di 11,04 anni.

Richard Christopher Carrington ricavò la legge di rotazione differenziale del Sole, e definì la “migrazione” delle macchie verso l’equatore nel corso del ciclo. La migrazione in latitudine è stata scoperta disponendo tutte le macchie osservate in un grafico a forma di farfalla.
Il primo settembre 1859, Carrington osservò una nuova classe di fenomeni solari: i brillamenti. Egli vide una specie di lampo che saettava tra due macchie con una durata di cinque minuti; poco dopo avvenne una tempesta magnetica, gli aghi delle bussole impazzirono e apparve il giorno dopo un’aurora boreale. Questo fenomeno si ripete tutte le volte che sul Sole avviene un brillamento.

Il 23 settembre del 1846 si ebbe la scoperta di Nettuno. Le vicende legate alla sua scoperta furono piuttosto complesse: nel 1821 un collaboratore di Laplace, Alexis Bouvard, pubblicò degli effemeridi di Urano, ma nell’introduzione al libro fece notare che vi erano delle discrepanze di posizione del pianeta; egli pensò subito all’idea di un corpo perturbatore. Nel 1823, Bessel iniziò una serie di osservazioni alla ricerca del pianeta, confrontando i dati di Bouvard, senza però ottenere risultati. George Biddell Airy, nominato direttore dell’Osservatorio di Cambridge, rilevò anch’egli queste discrepanze tra calcoli e osservazione, presentando un rapporto ufficiale. John Couch Adams, dopo alcuni mesi di lavoro, concluse che le perturbazioni erano causate da un pianeta; dopo due anni di analisi delle osservazioni indicò in quale posizione potesse trovarsi il nuovo corpo. Anche Urbain Le Verrier, dopo aver ottenuto le stesse conclusioni, sollecitò i colleghi francesi alla ricerca, ma non avendo avuto grandi consensi si rivolse successivamente, presso l’Osservatorio di Berlino, a Johann Gottfried Galle. Galle individuò alla prima notte di osservazione il nuovo pianeta dopo ben 25 anni di tentativi. La scoperta fu il trionfo della meccanica celeste e dei calcoli matematici.

Joseph Lockyer, il fondatore della rivista Nature, scoprì che sul Sole apparivano le righe di un elemento sconosciuto, chiamato poi elio. La sua fu una scoperta fondamentale per l’astronomia, poiché l’elio è una sostanza chiave nel processo evolutivo delle stelle. Nel 1890, durante un viaggio in Grecia, osservò l’orientamento dei templi greci e constatò che gli assi erano allineati sulla direzione del sorgere e tramontare del Sole. Suppose allora che anche i templi egizi potevano avere degli orientamenti. Intraprese così lo studio di alcuni monumenti, riscontrando che sette templi egizi erano orientati verso il sorgere di Sirio. Le scoperte di Lockyer furono subito apprezzate. Egli trovò poi l’orientamento del tempio di Ammon-Ra a Karnak, e successivamente estese le sue ricerche a Stonehenge, riuscendo a stabilire la data della loro fondazione.

ASTRONOMIA DAL NOVECENTO AI GIORNI NOSTRI

Il Novecento costituisce il periodo nel quale vi è stata un’impennata delle scoperte astronomiche, basate prevalentemente su fondamenti esclusivamente scientifico-tecnologici.

L’astronomia ha avuto un ulteriore sviluppo con la nascita dell’astronautica: grazie ad essa è stato possibile conoscere l’universo in maniera più approfondita e precisa. Infatti col lancio dei primi satelliti artificiali è stato possibile scoprire alcuni aspetti dell’universo altrimenti sconosciuti. Vediamo alcune di queste eccezionali scoperte:

Lo scienziato che ha rivoluzionato il comune modo d’intendere la materia e l’universo è stato senza dubbio Albert Einstein. Nel 1905 pubblicò la sua “Teoria della relatività ristretta” che avrebbe sconvolto le basi della fisica classica. In essa, ad esempio, si enunciava che il tempo non è da considerarsi un concetto assoluto, ma relativo, in quanto esso varia in base alla velocità dell’osservatore. Nella relatività ristretta si trova anche la famosa formula E=mc², e la spiegazione delle emissioni luminose in quanti di energia chiamati successivamente fotoni; in questo modo fu anche possibile spiegare l’effetto fotoelettrico, la cui interpretazione è impossibile con la fisica classica. Nel 1916 espose in forma definitiva la sua “Teoria della relatività generale”, secondo la quale la gravità di un corpo è in grado di modificare le proprietà dello spazio fisico, ipotizzando così la curvatura dello spazio-tempo. La validità delle sue affermazioni teoriche fu confermata sperimentalmente grazie alle misure della rotazione dell’orientamento dell’orbita di Mercurio, dal fenomeno di redshift delle stelle, e infine dalla curvatura dei raggi luminosi nei campi gravitazionali. Nel 1950 pubblicò un’appendice alla sua teoria della relatività nella quale spiegava lo spazio quadridimensionale e l’idea di un universo come entità finita in espansione. Successivamente, nel 1953 pubblicò una seconda appendice in cui esponeva i principi di una “Teoria de campo unificato” mediante la quale si mette in relazione la gravitazione e l’elettromagnetismo, il che ricondurrebbe ad un’unica teoria i fenomeni fisici macroscopici. Tale idea adesso prende il nome di “Teoria del Tutto” in cui si ipotizza l’unione di tutte le forze fisiche in un’unica teoria.

Nel 1929, Edwin Hubble osservò uno spostamento dello spettro delle galassie verso il rosso. Questo spostamento, poteva essere spiegato solamente come un effetto dell’allontanamento delle galassie le une dalle altre. Riportando su di un diagramma la velocità di allontanamento delle galassie e la distanza, notò che il grafico aveva un andamento lineare, il che significava che all’aumentare della distanza la velocità delle galassie aumentava. Ma non solo: l’osservazione di oggetti distanti riporterebbe la visione dell’Universo come era nel passato. Egli quindi introdusse una famosa costante (detta poi “costante di Hubble”) che lega questa importante relazione.

Il 18 febbraio del 1930 l’astronomo Clyde Tombaugh scoprì Plutone. All’epoca si credeva che le perturbazioni osservate nell’orbita di Nettuno fossero dovute all’esistenza di un altro pianeta; quando Tombaugh scoprì Plutone si pensò di avere risolto il problema, ma studi successivi dimostrarono che Plutone era troppo piccolo per causare tali perturbazioni. Nel gennaio del 2005 un gruppo di astronomi guidato da Michael E. Brown scoprì Eris. Essendo al di là di Plutone, Eris venne originariamente definito come il decimo pianeta del sistema solare, ma nel 2006, a seguito di una decisione dell’Unione Astronomica Internazionale, Eris venne classificato come pianeta nano, definizione che fu applicata anche a Plutone.

Nel 1931 Georges Lemaître, in un articolo pubblicato sulla rivista Nature, propose che l’Universo si fosse espanso a partire da un punto iniziale, che egli chiamò atomo primigenio; tale teoria fu poi meglio conosciuta con la denominazione di Big Bang.

Un valido lavoro semplificativo fu portato avanti separatamente da Ejnar Hertzsprung e Henry Norris Russell. Herztsprung ideò una teoria classificatoria delle stelle di uno stesso tipo spettrale secondo la loro luminosità, la temperatura e la massa. L’intuizione matematica sfocerà poi in un diagramma sviluppato parallelamente da Russell dove si rappresentano le tipologie di stelle secondo uno schema logico e secondo classi di stelle. Tuttavia, seppur il diagramma Herztsprung-Russell chiariva le tipologie e i comportamenti delle stelle, restava ancora da capire quale fosse il meccanismo evolutivo e la dinamica interna delle stelle.

Arthur Stanley Eddington sin dall’inizio dei suoi studi si interessò dell’equilibrio interno delle stelle e dei connessi meccanismi. Egli applicò la legge dei gas perfetti alle stelle, riuscendo a calcolare la luminosità di una stella qualora fossero noti la massa e il raggio. Successivamente si occupò del meccanismo delle Cefeidi scoperte da Henrietta Swan Leavitt. Eddington intuì che alle variazioni di luminosità erano associate variazioni di raggio della stella. I suoi studi sull’equilibrio delle stelle descrivevano il modello stellare come un equilibrio di forze: il variare della forza gravitazionale e di quella raggiante determinava una variazione dei meccanismi interni della stella. Eddington tra l’altro intuì che il “motore” delle stelle era legato a una qualche forma di radioattività che agiva rompendo i nuclei degli elementi secondo qualche reazione sub-atomica. Nel 1920 egli considerò l’idrogeno quale responsabile di reazioni nucleari innescate dalle pressioni e temperature interne delle stelle; a quelle condizioni il processo di rottura dei nuclei tende ad auto alimentarsi innescando delle reazioni esotermiche.

Robert Oppenheimer dimostrò nel 1939 (dando credito alla teoria di Laplace del 1796, il quale ipotizzò l’esistenza di stelle “invisibili”, in quanto talmente massive da rendere impossibile la fuoriuscita della luce da esse) come un corpo di grande massa, che abbia consumato il suo combustibile, possa collassare per formare un buco nero. La sua dimostrazione però restò confinata nella teoria fino al 1965, quando fu scoperto, a 7000 anni luce di distanza dalla Terra, un possibile buco nero, Cygnus X-1: un oggetto troppo grande per essere una stella di neutroni e troppo piccolo per essere una stella comune.

Nel 1956, Arno Penzias e Robert Woodrow Wilson, dei Bell Telephone Laboratories in New Jersey, mentre compivano ricerche su un disturbo continuo alle comunicazioni intercontinentali, scoprirono l’esistenza di una radiazione costante, priva di variazioni stagionali o di direzioni preferenziali. Casualmente, dei ricercatori dell’università di Princeton seppero dei risultati di Penzias e Wilson, interpretando la scoperta come la prova dell’esistenza della radiazione di fondo. Successivamente si ebbe conferma che essa emetteva a 3 K: era la conferma dell’esistenza della radiazione che permea l’Universo, il cosiddetto “eco del Big Bang”. La sconvolgente scoperta ha soppiantato la teoria dello stato stazionario, dando prova evidente dell’origine e dell’espansione dell’Universo.

La teoria delle stringhe, talvolta definita teoria delle corde, è una teoria della fisica che ipotizza che la materia, l’energia e in alcuni casi lo spazio e il tempo siano in realtà la manifestazione di entità fisiche sottostanti, chiamate appunto stringhe o brane, a seconda del numero di dimensioni in cui si sviluppano. Le sue basi sono state gettate nel 1968 quando il fisico teorico Gabriele Veneziano cercando di capire la forza nucleare forte, fece una sensazionale scoperta. Egli trovò che una funzione a variabili complesse creata dal matematico svizzero Leonhard Euler, la funzione beta, si adattava perfettamente ai dati sull’interazione forte; applicando la funzione beta alla forza forte, la formula funzionava, ma nessuno sapeva spiegarsi perché.

La teoria ribalta molti aspetti della fisica tradizionale, ipotizzando tra l’altro l’esistenza di corde gravitazionali su cui sarebbero racchiuse 14 dimensioni. Se da un lato questa teoria è in grado di spiegare certi processi ancora oscuri legati alla struttura dell’universo, dall’altro non è ancora in grado di produrre alcuna predizione sottoposta a verifica sperimentale; non esistono quindi conferme evidenti della teoria. È tuttavia una teoria molto attiva ed in veloce sviluppo.

L’11 febbraio 2016 viene annunciata la scoperta delle onde gravitazionali teorizzate da Albert Einstein attraverso la rilevazione congiunta degli strumenti LIGO e VIRGO. Ai giorni nostri, gli studi in campo cosmologico hanno ricevuto notevoli impulsi da nuove tecniche di studio e da nuove strumentazioni. Si è avuta prova dell’esistenza della materia oscura, ipotizzata da tempo, e si è scoperto che l’energia oscura, ritenuta responsabile dell’accelerazione dell’espansione dell’universo, costituisce il 70% di tutta l’energia presente nell’universo. La materia non barionica costituisce la stragrande maggioranza della composizione dell’universo e lo studio della fisica delle particelle è divenuto uno dei punti di maggior interesse per comprendere l’età, la geometria e il destino finale dell’Universo. L’entrata in funzione nel 2008 dell’acceleratore LHC del CERN ha permesso la scoperta del bosone di Higgs, particella elementare solo teorizzata in precedenza e fondamentale nella teoria del Modello standard. Proprio la scoperta della cosiddetta cellula di Dio rappresenta un nuovo punto di partenza verso il futuro di una nuova astronomia.

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