Letteratura (Aforismi sulla saggezza nella vita – Arthur Schopenhauer)

Aforismi sulla saggezza nella vita (dall’opera PARERGA UND PARALIPOMENA) – Arthur Schopenhauer

INTRODUZIONE

La felicità non è facile a conquistare; è molto difficile trovarla in noi — impossibile altrove. (CHAMFORT)

Prendo qui nel suo significato immanente la nozione di saggezza nella vita, cioè intendo con ciò l’arte di rendere la vita quanto meglio è possibile piacevole e felice. Questo studio potrebbe egualmente chiamarsi l’Eudemonologia; sarebbe dunque un trattato sulla vita felice. Questa potrebbe a sua volta essere definita una esistenza che, considerata dal punto di vista puramente esteriore, o piuttosto (trattandosi d’un apprezzamento soggettivo) che dopo fredda e matura riflessione è preferibile alla non-esistenza. La vita felice, così definita, ci attrarrebbe per sè stessa, e non solo per il timore della morte; ne risulterebbe inoltre che noi desidereremmo vederla durare senza fine. Se la vita umana corrisponda, o possa solamente corrispondere alla nozione d’una tale esistenza, è questione a cui si sa che ho risposto con una negativa nella mia Filosofia; l’eudemonologia invece presuppone una risposta affermativa. Infatti questa si fonderebbe sopra tale errore innato, errore che ho combattuto in principio del capitolo XLIX, vol. II, della mia opera principale. In conseguenza, per poter nondimeno trattare la questione, dovetti allontanarmi interamente dal punto di vista elevato, metafisico e morale a cui conduce la mia vera filosofia. Lo sviluppo che segue è stabilito adunque, in una certa misura, sopra una convenzione, nel senso che esso si mette sotto il punto di vista usuale ed empirico, e ne conserva l’errore. Il suo valore inoltre non può essere che condizionato, dal momento che la parola eudemonologia non è che un eufemismo. Di più esso non ha la minima pretesa di esser completo, sia perchè il tema è inesauribile, sia perchè io avrei dovuto ripetere ciò che altri ha già detto. Io non ricordo che il libro di Cardano: De utilitate ex adversis capienda (dell’utilità che si può cavare dalle disgrazie), lavoro degno d’esser letto, che tratti lo stesso argomento dei presenti aforismi; esso potrà servire a completare quanto io qui presento. Aristotele, è vero, ha intercalato una breve eudemonologia nel capitolo V, libro I, della sua Rettorica, ma non ha fatto che un’opera assai meschina. Io non ricorsi a questi miei predecessori; che non è affar mio il compilare; tanto meno lo feci perchè in tal modo si perde quell’unità di vedute che è l’anima delle opere di sì fatta specie. Insomma, certamente i saggi di tutti i tempi hanno sempre detto lo stesso, e gli sciocchi, cioè l’incommensurabile maggioranza di tutti i tempi, hanno sempre fatto lo stesso, ossia l’opposto, e sarà sempre così. Anche Voltaire dice; Noi lascieremo questo mondo tanto stupido e tanto cattivo quanto lo abbiamo trovato venendoci.

CAPITOLO PRIMO
Divisione fondamentale.

Aristotele (Etica a Nicomaco, I, 8) ha diviso i beni della vita umana in tre classi: beni esteriori, dell’anima e del corpo. Non conservando che la divisione in tre io dico che ciò che distingue le sorti dei mortali può essere ridotto a tre condizioni fondamentali. Esse sono:
1.° Ciò che si è: dunque la personalità nel suo senso più lato. Per conseguenza qui si comprende la salute, la forza, la bellezza, il temperamento, il carattere morale, l’intelligenza ed il suo sviluppo.
2.° Ciò che si ha: dunque proprietà e ricchezza d’ogni natura.
3.° Ciò che si rappresenta: è noto che con questa espressione s’intende la maniera colla quale altri si figura un individuo, quindi ciò che questi è nell’altrui rappresentazione. Tutto ciò consiste dunque nell’opinione altrui a suo riguardo, e si divide in onore, grado e gloria.
Le differenze della prima categoria, di cui abbiamo da occuparci, sono quelle che la natura stessa ha posto fra gli uomini; d’onde si può già inferire che la loro influenza sulla felicità o sull’infelicità sarà più essenziale e più penetrante che quella delle differenze che derivano dalle convenzioni umane e che noi abbiamo ricordato nelle due rubriche seguenti. I veri vantaggi personali, quali una gran mente o un gran cuore, sono in rapporto ad ogni vantaggio di grado, di nascita, pur anche regale, di ricchezza, ecc., ciò che i re veri sono rispetto ai re sul teatro. Già Metrodoro, il primo discepolo d’Epicuro, aveva intitolato un capitolo; Le cause che vengono da noi contribuiscono alla felicità più di quelle che nascono dalle cose. E, senza dubbio, per la felicità dell’individuo, pur anche in tutto il suo modo di essere, la cosa principale sarà evidentemente quello che si trova o si produce in lui. Infatti è là che risiede immediatamente il suo benessere o la sua infelicità; insomma è sotto questa forma che si manifesta da bel principio il risultato della sua sensibilità, della sua volontà, del suo pensiero; tutto ciò che si trova al di fuori non ha che un’influenza indiretta. Perciò le medesime circostanze, i medesimi avvenimenti esterni impressionano ogni individuo in modo affatto differente, e, quantunque tutti siano posti nello stesso mezzo, ognuno vive in un mondo differente. Perchè ciascuno non ha direttamente a che fare se non colle sue proprie sensazioni, e coi movimenti della sua propria volontà: le cose esterne non hanno influenza su lui che in quanto determinino questi fenomeni interni. Il mondo in cui si vive dipende dal modo d’intenderlo, che è differente per ogni testa; secondo la natura delle intelligenze esso sembrerà povero, scipito e volgare, o ricco, interessante ed importante. Mentre un tale, per esempio, invidia un tal altro per le avventure interessanti toccategli nella sua vita, dovrebbe piuttosto invidiargli il dono di concezione che ha dato a questi avvenimenti l’importanza che assumono nella sua descrizione, perchè il medesimo fatto che si presenta in un modo così interessante nella testa d’un uomo di spirito, non offrirebbe più, concepito da un cervello grossolano e triviale, che una scena insipida della vita d’ogni giorno. Ciò si manifesta al più alto grado in molte poesie di Goethe e di Byron, il fondo delle quali sta evidentemente sopra un dato reale; uno sciocco, leggendole, è capace d’invidiare al poeta la graziosa avventura in luogo d’invidiargli la potente immaginazione che d’un avvenimento abbastanza comune, ha saputo fare qualche cosa di così grande e di così bello. Egualmente il melanconico vedrà una scena di tragedia là dove il sanguigno non vede che un conflitto interessante, ed il flemmatico un caso insignificante. Tutto questo proviene dal fatto che ogni realtà, cioè ogni attualità compita, si compone di due metà, il soggetto e l’oggetto, ma così necessariamente e così strettamente unite come l’ossigeno e l’idrogeno nell’acqua. Identica la metà oggettiva, e differente la soggettiva, o viceversa, la realtà attuale sarà tutt’altra; la più bella e la migliore metà oggettiva, quando la soggettiva è grossolana, di trista qualità, non darà mai che una cattiva realtà ed attualità, simile ad un bel sito visto col brutto tempo o riflesso da una camera oscura difettosa. Per parlare più volgarmente ognuno è ficcato nella sua coscienza come nella sua pelle, e non vive immediatamente che in essa; così dal di fuori vi sarà da portargli ben poco aiuto. Sulle scene Tizio rappresenta i principi, Caio i magistrati, Sempronio i lacchè, o i soldati, o i generali, e così di seguito. Ma queste differenze non esistono che all’esterno; all’interno, come nocciuolo del personaggio, è sepolto in tutti lo stesso essere, vale a dire un povero commediante colle sue miserie e coi suoi affanni. Nella vita succede lo stesso. Le differenze di grado e di ricchezza danno a ciascuno la parte da rappresentare, a cui non corrisponde affatto una differenza interna di felicità e di benessere; anche qui è posto in ciascheduno lo stesso povero bietolone colle sue miserie e coi suoi fastidî che possono differire presso i singoli individui quanto al fondo, ma che quanto alla forma, cioè in rapporto all’essere proprio, sono presso a poco gli stessi per tutti; ha certo differenza nel grado, ma questa non dipende minimamente dalla condizione o dalla ricchezza, vale a dire dalla parte da rappresentare. Come tutto ciò che succede, tutto ciò che esiste per l’uomo, non succede e non esiste immediatamente che nella sua coscienza, evidentemente la qualità della coscienza sarà l’essenziale prossimo, e nella maggior parte dei casi tutto dipenderà da questa meglio che dalle immagini che vi si presentano. Tutti gli splendori, tutte le gioie son povere, riflesse dalla coscienza appannata d’un imbecille, rispetto alla coscienza d’un Cervantes che in una squallida prigione scrive il Don Chisciotte. La metà oggettiva dell’attualità e della realtà è fra le mani della sorte e quindi mutabile; la metà soggettiva la siamo noi stessi, in conseguenza essa è immutabile nella sua parte essenziale. Così malgrado tutti i cambiamenti esterni la vita d’ogni uomo porta da un capo all’altro lo stesso carattere; la si può paragonare ad un seguito di variazioni sul medesimo tema. Nessuno può sortire dalla propria individualità. Per l’uomo avviene come per l’animale; questo, qualunque siano le condizioni in cui lo si mette, resta confinato nel piccolo cerchio che la natura ha irrevocabilmente tracciato intorno al suo essere, ciò che spiega perchè, per esempio, tutti i nostri sforzi per la felicità dell’animale che amiamo, devono mantenersi per forza fra confini assai ristretti, precisamente in causa di questa limitazione del suo essere e della sua coscienza; del pari l’individualità dell’uomo si trova fissata anticipatamente la misura della sua possibile felicità. Sono in special modo i confini delle facoltà intellettuali che determinano una volta per sempre l’attitudine alle gioie d’ordine superiore. Se tali facoltà sono limitate, tutti gli sforzi esterni, tutto quanto gli uomini o la fortuna facessero in suo favore, tutto sarà impotente a trasportare l’individualità oltre la misura della felicità e del benessere ordinario, mezzo animale; essa dovrà contentarsi dei piaceri sensuali, d’una vita intima ed allegra in famiglia, d’una società di bassa lega o di passatempi volgari. L’istruzione stessa, quantunque abbia una certa azione, non saprebbe insomma allargare di molto questo cerchio, perchè i piaceri più elevati, più vari e più durabili sono quelli dello spirito, per quanto falsa possa essere in gioventù la nostra opinione su tale argomento; e questi piaceri dipendono soprattutto dalla forza intellettuale. È dunque facile veder chiaramente quanto la nostra felicità dipenda da ciò che siamo, dalla nostra individualità, mentre non si tiene conto il più delle volte che di ciò che abbiamo o di ciò che rappresentiamo. La sorte però può migliorarsi, inoltre chi possiede la ricchezza interna non le domanderà gran cosa; ma lo sciocco resterà sciocco, lo scimunito sarà scimunito fino alla fine, foss’anche in paradiso fra mezzo le Urì. Goethe dice: Popolo, e lacchè, e conquistatori in ogni tempo riconoscono che il bene supremo dei figli della terra e solamente la personalità. (W. O. Divan). Che il soggettivo sia incomparabilmente più essenziale alla nostra felicità ed alle nostre gioie dell’oggettivo ci viene provato in tutto, dalla fame che è la miglior cucina, dal vegliardo che guarda con indifferenza la deità che il giovine idolatra, fino all’estremo vertice ove troviamo la vita dell’uomo di genio e del santo. La salute soprattutto prevale talmente sui beni esteriori che in verità un mendicante sano è più felice di un re malato. Un temperamento calmo e giocondo, proveniente da una salute perfetta e da una eccellente organizzazione, una mente lucida, viva, acuta e giusta, una volontà moderata e dolce, e come risultato una buona coscienza, ecco i vantaggi che nessun grado, nessuna ricchezza saprebbero surrogare. Ciò che un uomo è per sè stesso, ciò che l’accompagna nella solitudine, e ciò che nessuno saprebbe dargli o togliergli, è evidentemente più essenziale per lui che tutto quello ch’egli può possedere o che può essere per gli occhi altrui. Un uomo di spirito, nella solitudine la più assoluta, trova nei suoi pensieri e nella sua fantasia di che spassarsi dilettevolmente, mentre l’individuo povero di spirito potrà variare all’infinito le feste, gli spettacoli, i passeggi e i divertimenti senza riuscire a scacciar la noia che lo tortura. Un buon carattere, moderato e dolce, potrà esser contento nell’indigenza mentre tutte le ricchezze del mondo non saprebbero soddisfare un carattere avido, invidioso e malvagio. In quanto all’uomo dotato in permanenza d’una individualità straordinaria, intellettualmente superiore, può far senza della maggior parte di quei piaceri a cui generalmente aspira la gente; anzi questi non sono per lui che un disturbo ed un peso. Orazio dice parlando di sè; V’è chi possiede gemme, marmi, avori, statuette etrusche, quadri, argento, vesti tinte di porpora di Getulia; v’è chi non si cura d’averne (Ep. II, L. II, v. 180 e seg.). E Socrate alla vista d’oggetti di lusso esposti per la vendita diceva: Quante cose vi sono di cui non ho bisogno! Così la condizione prima e più essenziale per la felicità della vita è ciò che noi siamo, la personalità; a spiegarlo basterebbe il fatto che essa agisce costantemente ed in ogni circostanza, che inoltre non è soggetta a peripezie come i beni delle altre due categorie, e che non può esserci tolta. In questo senso il suo valore può esser considerato come assoluto, in opposizione al valore solamente relativo degli altri beni. Ne risulta che l’uomo è molto meno suscettibile d’esser modificato dal mondo esterno di quello che non si sarebbe disposti a crederlo. Solo il tempo, nel suo potere sovrano, esercita egualmente anche qui i suoi diritti; le facoltà fisiche ed intellettuali s’infiacchiscono sotto i suoi colpi: il carattere morale solo rimane inattaccabile. Sotto questo rapporto i beni delle due ultime categorie avrebbero un vantaggio sui beni della prima, siccome quelli che il tempo non toglie direttamente. Un altro vantaggio sarebbe che, essendo posti fuori di noi, sono accessibili di loro natura, e che ciascuno ha per lo meno la possibilità di acquistarseli, mentre ciò che è in noi, il soggettivo, è sottratto al nostro potere; stabilito per diritto divino, esso si conserva invariabile per tutta la vita. Così l’idea seguente contiene una inesorabile verità:
«Come nel giorno che t’ha dato al mondo, il sole era là per salutare i pianeti, tu sei cresciuto senza interruzione secondo la legge con cui cominciasti. Tale è il tuo destino; tu non puoi sfuggire a te stesso; così parlavano già le Sibille, così i Profeti; nè tempo, nè potenza alcuna spezza l’impronta che si sviluppa nel corso della vita.» «GOETHE.»
Quanto possiamo fare in questo riguardo si è d’impiegare la personalità, quale ci fu data, al nostro maggior profitto; in conseguenza non coltivare che le aspirazioni che le si confanno, non cercare che lo sviluppo che le è appropriato evitandone qualunque altro, non sceglier quindi che lo stato, l’occupazione, il genere di vita che le convengono. Un uomo erculeo, dotato d’una forza muscolare straordinaria, costretto dalle circostanze esterne a darsi ad un’occupazione sedentaria, ad un lavoro manuale, paziente e penoso, o peggio ancora allo studio ed a lavori di mente, occupazioni che reclamano forze differenti, non sviluppate in lui, e che lasciano precisamente senza impiego le forze che gli sono caratteristiche, un tal uomo sarà infelice tutta la vita; sarà anche molto più infelice colui nel quale le facoltà intellettuali prevalgono di molto, e che è obbligato a lasciarle senza sviluppo e senza impiego per occuparsi di faccende volgari che non domanda, oppure, e soprattutto, d’un lavoro corporale per cui la sua forza fisica non è sufficiente. Tuttavia, nel caso, bisogna anche evitare, specialmente nell’età giovane, lo scoglio della presunzione e non attribuirsi un eccesso di forze che non si abbia. Dalla preponderanza bene stabilita della nostra prima categoria sulle altre due, risulta ancora che è più saggio adoprarsi per conservare la salute e per sviluppare le proprie facoltà che non per acquistare ricchezze, ciò che non bisogna però interpretare nel senso che occorra trascurare l’acquisto delle cose necessarie e convenienti. Ma la ricchezza propriamente detta, vale a dire un grande superfluo, contribuisce poco alla nostra felicità; per questo molti ricchi si sentono infelici perchè sono sprovveduti di una vera cultura dello spirito, di cognizioni e quindi di ogni interesse oggettivo che potrebbe renderli atti ad un’occupazione intellettuale. Perocché quanto la ricchezza può fornire al di là della soddisfazione dei bisogni reali e naturali ha un’influenza piccolissima sul nostro vero benessere; questo è piuttosto turbato dalle numerose ed inevitabili cure che porta con sè la conservazione d’una grande fortuna. Tuttavia gli uomini sono mille volte più occupati ad acquistar la ricchezza che la coltura intellettuale, quantunque ciò che si è contribuisca di certo alla nostra felicità più di ciò che si ha. Quante persone non vediamo noi diligenti come formiche ed occupate da mattina a sera ad accrescere una ricchezza già acquistata! Essi non conoscono nulla al di fuori del ristretto orizzonte che racchiude i mezzi di riuscire al loro scopo; il loro spirito è vuoto, e quindi inaccessibile a tutt’altra occupazione. I piaceri i più elevati, i diletti intellettuali sono per costoro impossibili; invano essi cercano di sostituirli con divertimenti fugaci, sensuali, facili ma costosi, che si permettono di tempo in tempo. Al termine della loro vita essi trovarsi davanti come risultato, quando la sorte fu loro propizia, un gran monte d’oro, di cui lasciano allora agli eredi la cura di aumentare oppure di dissipare. Una tale esistenza, benché condotta con apparenza serissima ed importantissima, è dunque tanto insensata come un’altra che inalberasse apertamente per insegna la mazza della follia. Così l’essenziale per la felicità della vita è ciò che si ha in sè stessi. È unicamente perchè la dose ne è d’ordinario così piccola che la maggior parte di coloro che sono già sortiti vittoriosi dalla lotta contro il bisogno, si sentono in fondo tanto infelici come chi si trova ancora nella mischia. La vacuità del loro interno, la scipitezza della loro intelligenza, la povertà del loro spirito, li spingono a cercare la compagnia, ma una compagnia composta di persone a loro simili, perchè similis simile gaudet. Allora comincia in comune la caccia ai passatempi ed ai divertimenti, ch’essi cercano da principio nei godimenti sensuali, nei piaceri d’ogni specie, ed alla fine nelle orgie. La sorgente di questa funesta dissipazione, la quale in un tempo incredibilmente breve fa disperdere grosse eredità a tanti figli di famiglia entrati ricchi nella vita, non è altra davvero che la noia risultante da questa povertà e da questo vuoto dello spirito che abbiamo or ora descritto. Un giovane lanciato così nel mondo, ricco al di fuori ma povero al di dentro, si sforza inutilmente di supplire al difetto della ricchezza interna coll’esterna; ei vuole ricever tutto dal di fuori, simile a quei vecchi che cercano d’attinger nuove forze nel fiato delle giovinette. In tal modo la povertà interna ha finito col produrre anche la povertà esterna. Non credo occorra metter in rilievo l’importanza delle due altre categorie dei beni della vita umana, perchè le ricchezze sono oggidì troppo universalmente in pregio per aver bisogno d’esser raccomandate. La terza categoria è di una natura molto eterea a confronto della seconda, visto che essa non consiste che nell’opinione altrui. Tuttavia è ammesso che ciascuno possa aspirare all’onore, cioè ad un buon nome; ad un grado può aspirare unicamente chi serve lo Stato, e in quanto concerne la gloria non ve n’ha che infinitamente pochi che possano pretendervi. L’onore è considerato come un bene inapprezzabile, e la gloria come la cosa più eccellente che l’uomo possa acquistare; essa è il toson d’oro degli eletti; invece solo gli sciocchi preferiranno il grado alle ricchezze. La seconda e la terza categoria hanno inoltre una sull’altra ciò che si dice un’azione reciproca; quindi l’adagio di Petronio; «Habes, haberis»3 è vero, e, in senso inverso, la buona opinione altrui, sotto tutte le forme, ci aiuta soventi volte ad acquistar la ricchezza.

CAPITOLO II
Di ciò che si è.

Noi abbiamo già conosciuto in modo generale che ciò che si è contribuisce alla nostra felicità più di ciò che si ha o di ciò che si rappresenta. La cosa principale è sempre ciò che un uomo è, in conseguenza ciò che possiede in lui stesso, perocchè la sua individualità l’accompagna dappertutto e dovunque, e colora di sua tinta tutti gli avvenimenti della vita. In ogni cosa, ed in ogni occasione quello che a bella prima gli fa impressione è lui stesso. Questo è già vero per i piaceri materiali, e, a più forte ragione, per quelli dell’anima. Così l’espressione inglese: To enjoy one’s self è molto ben trovata; non si dice mica in inglese: Parigi gli piace, si dice invece: egli si piace a Parigi (He enjoys himself at Paris).

1. La salute dello spirito e del corpo.

Ma se l’individualità è di qualità cattiva, tutte le gioie saranno come un vino squisito in una bocca impregnata di fiele. Così dunque, nella buona come nella cattiva fortuna, e salvo il caso di qualche grande disgrazia, ciò che tocca ad un uomo nella sua vita è d’importanza più piccola che la maniera con cui egli lo sente, vale a dire la natura ed il grado della sua sensibilità sotto tutti i rapporti. Ciò che abbiamo in noi stessi e da noi stessi, in una parola la personalità ed il suo valore, ecco il solo fattore immediato della nostra felicità e del nostro benessere. Tutti gli altri agiscono indirettamente; la loro azione quindi può essere annullata, ma quella della personalità mai. Di qui viene che l’invidia più irreconciliabile e nello stesso tempo nascosta colla massima cura è quella che ha per oggetto i vantaggi personali. Inoltre la qualità della coscienza è la sola cosa permanente e persistente; l’individualità agisce costantemente, continuamente, e più o meno, in ogni momento; tutte le altre condizioni non hanno che un’influenza temporanea, passeggera, d’occasione, e possono anche cangiare o sparire. Aristotele dice: La natura è eterna, non le cose (Mor. a Eudemo, VII, 2). È per questo che noi sopportiamo con più rassegnazione la sventura la cui causa è tutta esterna, piuttosto che quella che ci colpisce per nostra colpa; perchè la sorte può cangiare, ma la nostra propria qualità è immutabile. Quindi i beni soggettivi, quali un carattere nobile, una testa possente, un umore gaio, un corpo bene organizzato ed in perfetta salute, o, in generale, mens sana in corpore sano (Giovenale sat. X, 355), sono beni supremi, ed importantissimi alla nostra felicità; perciò dovremmo attendere molto più al loro sviluppo ed alla loro conservazione che non al possesso dei beni esterni e dell’onore esterno. Ma ciò che sopra tutto contribuisce più direttamente alla nostra felicità è un umore allegro, perocchè questa buona qualità trova subito la ricompensa in sè stessa. Infatti chi è gaio ha sempre motivo d’esserlo per la stessa ragione ch’egli lo è. Niente può sostituire così completamente tutti gli altri beni come questa qualità, mentre essa stessa non può esser surrogata da cosa alcuna. Che un uomo sia giovane, bello, ricco e stimato, per poter giudicare sulla sua felicità sarà questione di sapere se, oltre a ciò, egli sia gaio; in cambio s’egli è gaio, poco importa che sia giovane o vecchio, ben fatto o gobbo, povero o ricco; egli è felice. Nella mia prima giovinezza ho letto un giorno in un vecchio libro la frase; Chi ride molto è felice, chi piange molto è infelice; l’osservazione è molto sciocca, ma a causa della sua verità così semplice non ho potuto dimenticarla, quantunque essa sia il superlativo d’un truism (in inglese verità triviale). Così dobbiamo, ogni volta che si presenta, aprire alla gaiezza porte e finestre, giacchè essa non giunge mai di contrattempo, e non esitare a riceverla, come facciamo di sovente, volendo prima renderci conto se abbiamo bene in ogni riguardo motivo d’esser contenti, od anche per paura che essa non ci distragga da serie meditazioni o da gravi cure quando è molto incerto che queste possano migliorare la nostra condizione, mentre la gaiezza, è un beneficio immediato. Essa sola è, per così dire, il danaro contante della felicità; tutto il resto non ne è che il biglietto di banca; perocchè essa sola può darci la felicità in un presente immediato; così è la gaiezza il supremo bene per esseri la cui realtà ha la forma di un’attualità indivisibile tra due tempi infiniti. Noi dovremmo dunque aspirare anzitutto ad acquistare ed a conservare questo bene. È certo d’altronde che niente contribuisce alla gaiezza meno della ricchezza, e che niente vi contribuisce meglio della salute: si è nelle classi inferiori, fra i lavoranti e particolarmente fra i contadini che troviamo i visi allegri e contenti; nei ricchi e nei grandi dominano le sembianze melanconiche. Dovremmo perciò applicarci soprattutto a conservare questo stato perfetto di salute di cui la gaiezza appare come fioritura. Per ottener questo si sa che bisogna fuggire ogni eccesso ed ogni disordine, evitare ogni emozione violenta e penosa, come pure ogni applicazione dello spirito soverchia o troppo prolungata; bisogna ancora prendere ogni giorno due ore d’esercizio rapido all’aria libera, bagni frequenti d’acqua fredda, ed altre misure dietetiche dello stesso genere. Non v’è salute se non ci si dà ogni giorno abbastanza movimento; tutte le funzioni della vita per compiersi regolarmente esigono il movimento degli organi per cui si compiono, e dell’insieme del corpo. Aristotele ha detto con ragione: la vita è nel movimento. Infatti la vita consiste essenzialmente nel movimento. All’interno d’ogni organismo regna un movimento incessante e rapido: il cuore nel suo doppio movimento di sistole e diastole, batte impetuoso ed instancabile; 28 pulsazioni gli bastano per mandare la massa intera del sangue nel torrente della grande e della piccola circolazione; il polmone aspira senza mai smettere come una macchina a vapore; gl’intestini si contraggono senza posa d’un movimento peristaltico; tutte le glandule assorbono e danno secrezioni incessantemente; il cervello stesso ha un doppio movimento per ogni battito del cuore e per ogni aspirazione del polmone. Se, come succede nel genere di vita interamente sedentario di tante persone, il movimento esterno manca quasi totalmente, ne risulta una sproporzione innaturale e dannosa tra il riposo esterno ed il tumulto interno. Perchè questo perpetuo moto all’interno richiede anche d’esser aiutato qualche poco dal moto all’esterno; tale stato sproporzionato è analogo a quello che nascerebbe quando fossimo tenuti a non lasciar scorgere al di fuori segno visibile di un’emozione che ci fa bollire il sangue internamente. Gli alberi stessi, per prosperare, hanno bisogno d’esser agitati dal vento. È questa una regola assoluta che si può esprimere nel modo più conciso in latino: Omnis motus, quo celerior, eo magis motus (quanto più celere, tanto più ogni movimento è movimento). Per meglio renderci conto quanto la nostra felicità dipenda da una disposizione all’allegria, e questa dallo stato di salute, non abbiamo che a confrontare l’impressione che producono su noi le stesse circostanze esterne o gli stessi avvenimenti, nei giorni di salute e di forza con quella che è prodotta, quando uno stato di malattia ci dispone ad esser di cattivo umore ed inquieti. Non è già ciò che sono oggettivamente ed in realtà le cose, ma ciò che esse sono per noi, nella nostra percezione, che ci rende felici o infelici. È quanto esprime assai bene questa sentenza d’Epitteto: Ciò che commuove gli uomini non son le cose, ma l’opinione sulle cose. In tesi generale i nove decimi della nostra felicità riposano esclusivamente sulla salute. Con essa tutto diventa sorgente di piacere; senza di essa invece noi non sapremmo gustare un bene esterno di qual si sia natura; pur anche gli altri beni soggettivi, come le qualità dell’intelligenza, del cuore, del carattere, sono diminuite e guastate dallo stato di malattia. Così non è senza ragione che noi prendiamo notizia scambievolmente sullo stato della nostra salute e che ci desideriamo reciprocamente di star bene, perchè proprio in ciò v’ha quanto è più essenzialmente importante per là felicità umana. Ne segue adunque che è insigne pazzia sacrificare la propria salute a checchessia, ricchezza, carriera, studii, gloria e sopra tutto alla voluttà, ed ai piaceri fuggitivi. Al contrario tutto deve cedere il passo alla salute. Per quanto grande sia l’influenza della salute su questa gaiezza così essenziale alla nostra felicità, non di meno questa non dipende unicamente dalla prima, perchè con una salute perfetta si può avere un temperamento melanconico ed una disposizione predominante alla tristezza. Ne risiede certamente la causa nella costituzione originaria, quindi immutabile, dell’organismo e più specialmente nel rapporto più o meno normale della sensibilità con l’irritabilità e con la riproduttività. Una preponderanza anormale della sensibilità produrrà l’ineguaglianza d’umore, una gaiezza periodicamente esagerata ed un predominio della melanconia. Siccome il genio è determinato da un eccesso della forza nervosa, vale a dire della sensibilità, Aristotele ha osservato con ragione che tutti gli uomini illustri ed eminenti sono melanconici: Tutti gli uomini che sono nati o alla filosofia, o alla politica, o alla poesia o alle arti si mostrano melanconici (Prob. 30, 1). Cicerone ebbe senza dubbio in vista questo passaggio nella relazione tanto citata: Aristotele disse tutti gli uomini d’ingegno esser melanconici (Tusc. I, 33). Shakespeare ha dipinto molto piacevolmente questa grande diversità del temperamento generale; La natura si diverte qualche volta a formare esseri curiosi. V’ha chi si dà a fare continuamente gli occhietti piccoli e che si mette a ridere come un pappagallo davanti un semplice suonator di cornamusa, e v’ha chi tiene una tale fisonomia d’aceto che non scoprirebbe i suoi denti, pur per sorridere, quand’anche il grave Nestore giurasse ch’ei ha udito or ora uno scherzo dei più ameni. (Il Mercante di Venezia, scena I). È questa stessa diversità che Platone disegna colle parole δυσκολος (d’umore difficile), ed ευκολος (d’umore facile). Essa può esser ridotta alla suscettibilità, molto diversa nei diversi individui, per le impressioni piacevoli o disaggradevoli, in conseguenza della quale Tizio ride ancora di ciò che mette Cajo in disperazione. E di più la suscettibilità per le impressioni piacevoli è d’ordinario tanto più piccola quanto quella per le impressioni disaggradevoli è più forte, e viceversa. A probabilità eguali di buono o cattivo esito in un affare, il δυσκολος si stizzerà o si affliggerà dell’insuccesso, e non si rallegrerà per la riuscita; l’ευκολος invece non sarà nè stizzito nè afflitto per il cattivo esito, e sarà contento per il buon successo. Se, nove volte su dieci, il δυσκολος riesce ne’ suoi progetti, ei non si rallegrerà per le nove volte riescite a bene, ma sarà triste per il cattivo esito della decima; nel caso inverso l’ευκολος sarà consolato e contento per l’unico successo felice. Però non è facile trovare un male che non abbia alcun compenso; così succede che i δυσκολος, cioè i caratteri cupi ed inquieti, avranno, è vero, a sopportare alla fin fine più disgrazie e dolori immaginari che non i caratteri allegri e spensierati, ma in cambio incontreranno meno sventure effettive, perchè chi vede tutto nero, chi teme sempre il peggio e prende le sue misure in conseguenza, non avrà delusioni così frequenti come colui che dà colore e prospettiva ridente ad ogni cosa. Nondimeno quando un’affezione morbosa del sistema nervoso o dell’apparecchio digestivo viene a dar forza ad una δυσκολια innata, allora questa può giungere a quell’alto grado in cui un malessere permanente produce il disgusto della vita, d’onde proviene l’inclinazione al suicidio. Il quale può allora esser provocato dalle più piccole contrarietà; ad un grado molto elevato del male non havvi nemmeno bisogno di motivo, per risolvervisi basta la sola permanenza del malessere. Il suicidio si compie allora con sì fredda riflessione e con sì inflessibile risoluzione che a questo stadio il malato, posto d’ordinario sotto custodia, profitta, lo spirito costantemente fisso su questa idea, del primo momento in cui la sorveglianza sia rilassata per ricorrere senza esitazione, senza lotta e senza paura, a questo mezzo di sollievo per lui così naturale in questo momento, e così ben venuto. Esquirol ha descritto molto a lungo tale stato nel suo Trattato delle malattie mentali. È certo che l’uomo il più sano, e fors’anco il più gaio, potrà, capitando il caso, determinarsi al suicidio; ciò succederà quando l’intensità dei dolori o d’una sventura prossima ed inevitabile sarà più forte dei terrori della morte. Non v’è differenza che nella potenza più o meno grande del motivo determinante, potenza che è in rapporto inverso colla δυσκολια. Quanto più questa è grande, tanto più il motivo potrà esser piccolo; al contrario più l’ευκολια, come pure la salute che ne è la base, è grande, più grave dovrà essere motivo. Vi saranno dunque gradi innumerevoli tra questi due casi estremi di suicidio, tra quello cioè provocato puramente da una recrudescenza morbosa della δυσκολια innata, e quello dell’uomo sano ed allegro, proveniente da cause affatto oggettive.

2. La bellezza.

La bellezza è analoga in parte alla salute. Questa qualità soggettiva, benchè non contribuisca che indirettamente alla felicità coll’impressione che produce sugli altri, ha nondimeno una grande importanza anche per il sesso mascolino. La bellezza è una lettera aperta di raccomandazione che ci guadagna i cuori anticipatamente; specie ad essa s’applicano i versi di Omero; Non bisogna sdegnare i doni gloriosi degli immortali che soli possono dare e che nessuno può accettare o rifiutare a suo piacere.

3. Il dolore, e la noia. L’intelligenza.

Un semplice colpo d’occhio ci fa scoprire due nemici della felicità umana; il dolore e la noia. Inoltre possiamo osservare che a misura che riusciamo ad allontanarci dall’uno, ci avviciniamo al secondo, e reciprocamente; di maniera che la nostra vita rappresenta in realtà una oscillazione più o meno forte tra i due. Ciò deriva dal doppio antagonismo in cui ciascuno di essi si trova verso l’altro, antagonismo esterno od oggettivo, ed antagonismo interno o soggettivo. Infatti esteriormente il bisogno e la privazione generano il dolore; per contraccambio, gli agi e l’abbondanza fanno nascere la noia. Si è per questo che vediamo la classe inferiore del popolo lottare incessantemente contro il bisogno, dunque contro il dolore, ed al contrario, la classe ricca ed altolocata alle prese permanentemente, spesso disperatamente, contro la noia. Internamente, o soggettivamente, l’antagonismo si fonda sul fatto che in ogni individuo la facilità ad esser impressionato da uno di questi mali è in rapporto inverso colla facilità ad esser impressionato dall’altro; perocchè tale suscettibilità è determinata dalla misura delle forze intellettuali. Infatti una mente ottusa è sempre accompagnata da impressioni grossolane e da una certa mancanza d’irritabilità, ciò che rende l’individuo poco accessibile ai dolori ed ai dispiaceri d’ogni specie e d’ogni grado; ma questa stessa qualità ottusa dell’intelligenza produce d’altronde quel vuoto interno che è stampato su tanti visi e che si lascia scorgere per un’attenzione sempre svegliata su tutti gli avvenimenti, anche più insignificanti, del mondo esterno; questo vuoto è appunto la vera sorgente della noia, e chi ne soffre aspira con avidità ad eccitamenti esterni, allo scopo di mettere in movimento lo spirito ed il cuore non importa con qual mezzo. Così egli non è difficile nella scelta dei mezzi; lo si vede abbastanza alla miserabile meschinità di svaghi a cui si abbandonano gli uomini, al genere di società e di conversazioni che cercano, non meno che al numero immenso di fannulloni e di balordi che vanno pel mondo. È principalmente questo vuoto interno che li spinge alla ricerca d’ogni specie di riunioni, di divertimenti, di piaceri e di lusso, ricerca che conduce tanta gente alla dissipazione e finalmente alla miseria. Nessuna cosa mette in guardia contro tali traviamenti più sicuramente della ricchezza interna, la ricchezza dello spirito, perchè questo lascia tanto meno posto alla noia quanto più avvicina alla superiorità. L’attività incessante dei pensieri, il loro continuo avvicendarsi in presenza delle diverse manifestazioni del mondo interno ed esterno, la potenza e la capacità di combinazioni sempre variate mettono una testa eminente, salvo nei momenti di fatica, fuori affatto dall’attacco della noia. Ma d’altronde un’intelligenza superiore ha per condizione immediata una sensibilità più viva, e per radice un più grande impeto della volontà e per conseguenza della passione; dall’unione di queste due condizioni deriva una intensità più considerevole di ogni emozione ed una sensibilità esagerata per i dolori morali ed eziandio pei fisici, come pure una grande intolleranza di faccia al minimo ostacolo, od anche al minimo sconcerto. Ciò che contribuisce altresì potentemente a questi effetti si è la vivacità prodotta dalla forza dell’immaginazione. Quanto dicemmo si applica, mantenuta ogni proporzione, a tutti i gradi intermediarî che dividono il vasto intervallo compreso tra l’imbecillità la più ottusa ed il più gran genio. In conseguenza, oggettivamente come pure soggettivamente, ogni individuo si trova tanto più vicino ad una delle sorgenti delle umane sventure quanto più è lontano dall’altra. La sua inclinazione naturale lo porterà dunque, sotto questo rapporto, ad accomodare quanto meglio possibile l’oggettivo col soggettivo, vale a dire a premunirsi come meglio potrà contro quella sorgente di dolori che lo attacca più facilmente. L’uomo intelligente aspirerà prima d’ogni altra cosa a fuggire qualunque dolore, qualunque contesa, ed a trovare riposo ed agi; cercherà dunque una vita tranquilla, modesta, riparata per quanto è possibile contro gl’importuni; dopo aver mantenuto per qualche tempo relazioni con ciò che si chiama gli uomini, ei preferirà una esistenza ritirata, e, se sarà uno spirito assolutamente superiore, sceglierà la solitudine. Perocchè più un uomo possiede in sé stesso, meno ha bisogno del mondo esterno, e meno gli altri possono essergli utili. Così la superiorità dell’intelligenza conduce all’insociabilità. Ah! se la qualità della società potesse esser surrogata dalla quantità, varrebbe la pena di vivere pur anche nel gran mondo; ma, pur troppo, cento pazzi messi in mucchio non fanno un uomo ragionevole. L’individuo collocato all’estremo opposto, non appena il bisogno gli dà tempo di riprendere fiato, cercherà ad ogni prezzo passatempi e società; e s’accomoderà con tutto, non fuggendo che sè stesso. Si è nella solitudine, là dove ciascuno è ridotto alle sue sole risorse, che si scorge quanto si ha per sè stessi; là l’imbecille, sotto la porpora, sospira schiacciato dal peso della sua miserabile individualità, mentre l’uomo altamente dotato, popola ed anima co’ suoi pensieri la contrada la più deserta. Seneca (Ep. 9) disse con ragione: La stupidità dà fastidio a sè stessa, come pure Gesù figlio di Sirach; La vita dello stolto è peggior della morte. Così in conclusione si vede che ogni individuo è tanto più socievole quanto è più povero di spirito ed in generale più volgare. Perocchè nel mondo non si ha guari la scelta che tra l’isolamento e la società. Si pretende che i negri sieno di tutti gli uomini i più socievoli, come sono senza dubbio i più limitati nelle facoltà intellettuali; rapporti mandati dall’America del Nord, e pubblicati da giornali francesi (Le Commerce, 19 oct. 1837) raccontano che i negri, senza distinzione fra liberi e schiavi, si uniscono in gran numero nel locale più ristretto, perchè non saprebbero vedere mai abbastanza spesso ripetute le loro faccie nere e camuse. Nello stesso modo che il cervello ci sembra esser in certo qual modo il parassita od il dozzinante dell’intero organismo, così gli agi4 acquistati da chicchessia, dandogli il libero godimento della sua coscienza e della sua individualità, sono a questo titolo il frutto e la rendita di tutta la sua esistenza, la quale, per il resto, non è che pena e fatica. Ma vediamo un po’ cosa producono gli agi della maggior parte degli umani!: noia e sgarbatezza, ogni qual volta l’uomo non trova da occuparsi in piaceri sensuali od in balordaggini. Ciò che dimostra abbastanza che tali agi non hanno alcun valore si è il modo con cui sono impiegati; essi non sono letteralmente che Ozio lungo d’uomini ignoranti di cui parla l’Ariosto. L’uomo volgare non si preoccupa che di passare il tempo, l’uomo di talento che d’impiegarlo. La ragione per cui le teste povere sono tanto esposte alla noia, si è che il loro intelletto non è assolutamente altra cosa che l’intermediario dei motivi per la loro volontà. Se, in un dato momento, non vi sono motivi da cogliere, allora la volontà si riposa e l’intelletto resta inerte, perchè la prima, non meglio del secondo, non può entrare in attività di suo proprio impulso; il risultato è uno spaventevole stagnamento di tutte le forze nell’individuo intero — la noia. Per combatterla si suggerisce piano piano alla volontà dei motivi piccoli, provvisori, scelti indistintamente, allo scopo di stimolarla, e di metter con ciò in attività anche l’intelletto che deve coglierli: questi motivi sono dunque in rapporto ai motivi reali e naturali ciò che la carta-moneta è in rapporto al danaro, perchè il loro valore non è che convenzionale. Tali motivi sono i giuochi di carte ed altri, inventati precisamente allo scopo che abbiamo indicato. In loro mancanza l’uomo povero di sè si metterà a stamburare sui vetri, od a dar colpi con tutto quanto gli cade sotto mano. Anche il sigaro porge facilmente di che supplire ai pensieri. Si è per questo che in tutti i paesi i giuochi di carte sono arrivati ad essere l’occupazione principale d’ogni società; cosa che fornisce la misura di ciò che valgono queste riunioni e che costituisce la bancarotta dichiarata d’ogni pensiero. Non avendo idee da scambiare, si scambiano carte cercando di sottrarsi vicendevolmente alquanti fiorini. O razza miserabile! Tuttavia, per non esser ingiusto nemmeno qui, non voglio ommettere l’argomento che si può invocare in giustificazione del giuoco delle carte: si può dire che esso è una preparazione alla vita del mondo e degli affari, nel senso che vi si impara a profittare con saggezza da circostanze immutabili, essendo stabilite le carte dalla sorte, per trarne tutto il partito possibile; a tal fine si apprende a serbare un contegno corretto facendo buon viso a cattivo giuoco. Ma, d’altra parte, per questo stesso fatto, i giuochi di carte esercitano un’influenza demoralizzatrice. In fatti lo spirito del giuoco consiste nel sottrarre ad altri ciò che possiede, non importa con quale gherminella o con quale astuzia. Ma l’abitudine di procedere così, contratta al giuoco, prende radici, fa invasione nella vita privata, e il giocatore arriva quindi insensibilmente a proceder nella stessa guisa quando si tratta del tuo e del mio, ed a considerare come lecito ogni vantaggio che si ha in mano al momento, poichè lo si può fare legalmente. La vita ordinaria ne fornisce prove ogni giorno. Giacchè gli agi sono, come dicemmo, il fiore o piuttosto il frutto dell’esistenza di ciascuno, perciocchè solamente essi lo mettono al possesso del suo proprio io, noi dobbiamo stimare felici coloro che, guadagnando sè stessi, guadagnano cosa che ha prezzo, mentre gli agi non apportano alla maggior parte degli uomini che uno scioccone di cui non sanno che fare, uno scioccone che s’annoia a morte, e che è di peso a sè stesso. Congratuliamoci dunque o fratelli d’esser figli non di schiave, ma di madri libere (Paolo, Ep. ai Galati, 4, 31). Inoltre come è più felice quel paese che ha meno bisogno o non ha affatto bisogno d’importazione, così è felice l’uomo a cui basta la ricchezza interna, e che pei suoi divertimenti non domanda che poco, od anche nulla, al mondo esterno, attesochè una tale importazione è costosa, obbligante, pericolosa; essa espone a disgusti, e, in conclusione, è sempre un cattivo succedaneo alle produzioni del proprio suolo. Perocchè non dobbiamo, a nessun titolo, aspettarci gran cosa dagli altri, e in generale dal di fuori. Ciò che un individuo può essere per un altro è molto strettamente limitato; ciascuno finisce col restar solo, e chi è solo? diventa allora la grande questione. Goethe ha detto in proposito, parlando in modo generale, che in ogni cosa ciascuno, in conclusione, è ridotto a sè stesso (Poesia e verità, vol. III). Oliviero Goldsmith dice egualmente: Intanto da per tutto, ridotti a noi stessi, siamo noi che facciamo o troviamo la nostra propria felicità (Il Viaggiatore, v. 431 e seg.). Ognuno deve adunque essere e fornire a sè stesso ciò che v’ha di migliore e di più importante. Quanto più succederà così, tanto più per conseguenza l’individuo troverà in sé stesso le sorgenti dei suoi piaceri, e tanto più sarà felice. Si è quindi con ragione che Aristotele ha detto: La felicità appartiene a chi basta a sè stesso (Mor. ad Eudemo, VII, 2). Infatti tutte le sorgenti esterne della felicità e del piacere sono di lor natura eminentemente incerte, equivoche, fuggevoli, aleatorie, quindi soggette ad arrestarsi facilmente pur anche nelle circostanze più favorevoli, e questo è pure inevitabile, attesocchè noi non possiamo averle sempre alla mano. Anzi, con l’età, quasi tutte fatalmente si esauriscono; perché allora amore, voglia di divertirsi, passione pei viaggi e per cavalcare, attitudine a far figura nel mondo, tutto questo ci abbandona; la morte ci toglie perfino amici e parenti. A questo momento, più che mai, è importante sapere ciò che si ha da sè stessi. Non v’ha che questo, infatti, che resisterà più lungamente. Intanto in ogni età, senza differenza, ciò è e resta la sorgente vera, e sola permanente della felicità. Perocchè non vi è molto da guadagnare a questo mondo: la miseria ed il dolore lo empiono, e per quelli che hanno sfuggiti questi mali, la noia è là che li insidia da ogni banda. Inoltre d’ordinario è la perversità che regna, e la stoltezza che parla più forte. Il destino è crudele, e gli uomini sono miserabili. In un mondo siffatto colui che ha molto in sè stesso è simile ad una camera dell’albero di Natale, illuminata, calda, gaia, in mezzo alle nevi ed ai ghiacci d’una notte di dicembre. Per conseguenza, aver un’individualità ricca e superiore, e sopratutto molta intelligenza costituisce senza dubbio la sorte più felice sulla terra, per quanto ciò possa esser differente dalla sorte la più brillante. Sicchè quanta saggezza nell’opinione emessa su Descartes dalla regina Cristina di Svezia in età di appena diciannov’anni: Il signor Descartes è il più felice di tutti i mortali, e la sua condizione mi sembra degna d’invidia (Vie de Descartes par Baillet, l. VII, c. 10). Descartes a quell’epoca viveva da vent’anni in Olanda nella più profonda solitudine, e la regina lo conosceva solamente per quanto le era stato raccontato e per aver letto una delle sue opere. Bisogna solo, e ne era precisamente il caso in Descartes, che le circostanze esterne sieno abbastanza favorevoli per permettere di possedersi, e d’esser contenti di sè stessi; per questo l’Ecclesiaste diceva già: La saggezza è buona con un patrimonio e ci aiuta a rallegrarci alla vista del sole (7, 12). L’uomo cui, per un favore della natura o della fortuna, questa sorte è stata accordata, starà attento con cura gelosa perchè questa sorgente interna di felicità gli resti sempre accessibile; per ciò occorrono indipendenza ed agi. Li acquisterà dunque ben volentieri colla moderazione e col risparmio, e tanto più facilmente perchè egli non è ridotto, come gli altri uomini, alle sole sorgenti esterne dei piaceri. Ed è per questo che la prospettiva delle cariche, dell’oro, dei favori regali, e l’approvazione del mondo non lo indurranno a rinunziare a sè stesso per adattarsi alle vedute meschine od al cattivo gusto degli uomini. Al caso, ei farà come Orazio nella epistola a Mecenate (L. 1, ep. 7). È una gran pazzia perdere all’interno per guadagnare all’esterno, in altri termini abbandonare, in tutto o in parte, il proprio riposo, gli agi e l’indipendenza per il fasto, il grado, le pompe, i titoli, gli onori. Goethe però l’ha fatto. In quanto a me, il mio genio mi ha tratto energicamente nella via opposta. La verità, qui esaminata, che la sorgente principale della felicità vien dall’interno, si trova confermata da una giusta osservazione di Aristotele nella Morale a Nicomaco (I, 7; e VII, 13, 14); egli dice che ogni piacere suppone un’attività, quindi l’impiego di una forza, e che non può esistere senza di questa. Tale dottrina aristotelica di far consistere la felicità dell’uomo nel libero esercizio delle sue facoltà saglienti è riprodotta egualmente da Stobeo nell’Esposizione della morale peripatetica (Eclogoe ethicoe, II, c. 7); eccone un passo: La felicità consiste nell’esercitare le proprie facoltà (αρετην) in lavori capaci di risultato; egli spiega pure che αρετη indica ogni facoltà non comune. Ora la destinazione primitiva delle forze di cui la natura ha dotato l’uomo, è la lotta contro la necessità che l’opprime da per tutto. Quando la lotta lascia un momento di tregua, le forze senza impiego divengono un peso per lui; ei deve allora giuocare con esse, cioè impiegarle senza uno scopo, altrimenti si espone all’altra sorgente dell’umana infelicità, alla noia. Sicchè è la noia che tortura i grandi ed i ricchi più che gli altri, e Lucrezio ha fatto della loro miseria un quadro, di cui si ha ogni giorno nelle grandi città l’occasione di riconoscere la meravigliosa verità: Questi sorte spesso dal ricco palazzo, ove si annoia, ma vi fa ritorno un momento dopo non trovandosi più felice altrove; un altro corre a briglia sciolta in villa, quasicchè dovesse portare aiuto a spegnerne l’incendio; appena toccata la soglia è colpito dalla noia, e si abbandona gravemente al sonno e cerca di dimenticar sè stesso, oppure d’improvviso desidera di nuovo la città e vi ritorna (L. III, v. 1073 e seg.). Presso questi signori, finchè sono giovani, devono far le spese le forze muscolari e genitali. Ma più tardi non restano più che le forze intellettuali; in loro mancanza, od in difetto di sviluppo o di materiali per servire alla loro attività, la miseria è grande. La volontà essendo la sola forza inesauribile, si cerca allora di stimolarla coll’eccitare le passioni; si ricorre, per esempio, ai giuochi d’azzardo in grande, a questo vizio in vero degradante. Del resto ogni individuo sfaccendato sceglierà, secondo la natura delle forze in lui predominanti, un divertimento che le impieghi, come il giuoco delle palle o degli scacchi, la caccia o la pittura, le corse di cavalli o la musica, i giuochi di carte o la poesia, l’araldica o la filosofia, ecc. Possiamo anche trattare questa materia con metodo, riportandoci alla radice delle tre forze fisiologiche fondamentali: abbiamo dunque da studiarle qui nel loro esercitarsi senza scopo; esse ci si presentano allora come sorgenti di tre specie di piaceri possibili, fra le quali ciascuno sceglierà quelle che gli sono proporzionate secondo che l’una o l’altra di queste forze predominano in lui. Così troviamo anzi tutto le gioie della forza riproduttiva: esse consistono nel mangiare, nel bere, nella digestione, nel riposo e nel sonno. Vi sono intere popolazioni a cui si attribuisce di fare gloriosamente di tali gioie uno spasso nazionale. In secondo luogo i piaceri dell’irritabilità; essi sono i viaggi, la lotta, il salto, la danza, la scherma, il cavalcare ed i giuochi atletici d’ogni specie, come pure la caccia, e veramente anche i combattimenti e la guerra. In terzo luogo i piaceri della sensibilità, quali contemplare, pensare, sentire, creare nella poesia o nell’arte plastica, far musica, studiare, leggere, meditare, inventare, filosofare, ecc. Vi sarebbero da fare molte osservazioni sul valore, sull’altezza e sulla durata di queste differenti specie di piaceri; noi ne lasciamo la cura al lettore. Ma ciascuno comprenderà che il piacere nostro, motivato costantemente dall’impiego delle nostre proprie forze, come pure la nostra felicità, risultato del frequente rinnovarsi di questo piacere, saranno tanto più grandi quanto più la forza produttrice sarà di nobile specie. Nessuno potrà inoltre negare che il primo posto, sotto questo rapporto, tocchi alla sensibilità il cui predominio deciso stabilisce la distinzione tra l’uomo e le altre specie animali; le due altre forze fisiologiche fondamentali, che esistono presso l’animale nello stesso grado, od in un grado anche più alto che presso l’uomo, non vengono che in seconda linea. Alla sensibilità appartengono le nostre forze intellettuali; ed è per ciò che il suo predominio ci rende atti a gustare i piaceri che hanno sede nell’intelletto, i piaceri dello spirito; piaceri che sono tanto più grandi quanto il predominio della sensibilità è più accentuato. L’uomo normale, l’uomo ordinario non può prendere vivo interesse ad una cosa se questa non eccita la sua volontà, se non gli presenta un interesse personale. Ora ogni eccitamento persistente della volontà è, per lo meno, di natura mista, quindi combinato col dolore. I giuochi di carte, occupazione abituale della buona società di ogni paese, sono un mezzo per eccitare intenzionalmente la volontà, e ciò mediante interessi tanto minimi che non possono che occasionare dolori momentanei e leggeri, non già dolori permanenti e serî: cosicchè si può considerarli come un semplice solletico della volontà. L’uomo dotato di forze intellettuali predominanti, invece è capace d’interessarsi vivamente alle cose per via dell’intelligenza pura, senza immistione alcuna del volere; ne prova anzi il bisogno. Tale interesse lo trasporta allora in una regione in cui il dolore è essenzialmente straniero, nell’atmosfera per così dire, degli dei dalla vita facile, Θεῶν ρεία ζωόντων. Mentre l’esistenza del resto degli uomini passa così nel torpore, e che i sogni e le aspirazioni di essi sono dirette verso i meschini interessi del benessere personale colle loro miserie d’ogni sorte; mentre una noia insopportabile li coglie appena non sono più occupati a coltivare tali progetti, e che restano ridotti a sè stessi; mentre l’ardore selvaggio della passione può solo scuotere questa massa inerte, l’uomo dotato di facoltà intellettuali preponderanti possiede un’esistenza ricca di pensieri, sempre animata, e sempre importante; oggetti degni ed interessanti lo occupano non appena ha l’agio di darsi a loro, ed ei porta con sè una sorgente di gioie le più nobili. L’impulso esterno gli è fornito dalle opere della natura e dall’aspetto dell’attività umana, ed inoltre dalle produzioni così svariate delle menti più elevate di tutti i tempi e paesi, produzioni che egli solo può realmente gustare per intero, perchè egli solo è capace di comprenderli e di sentirli interamente. Si è dunque per lui, in realtà, che costoro hanno vissuto; si è dunque a lui, in fatto, che essi hanno indirizzato le loro parole, mentre gli altri, come uditori d’occasione, non comprendono che qualche poco qua e là, e solamente a mezzo, È certo che appunto per questo l’uomo superiore acquista un bisogno di più che gli altri uomini, il bisogno d’imparare, di vedere, di studiare, di meditare, di applicarsi; il bisogno quindi di aver tempo disponibile. Ora, come Voltaire ha giustamente osservato, non essendovi veri piaceri se non in seguito a veri bisogni, questo bisogno dell’uomo intelligente è precisamente la condizione che mette alla sua portata piaceri il cui accesso resta interdetto per sempre agli altri; per costoro le bellezze della natura e dell’arte, le opere dell’intelletto d’ogni specie, anche quando se ne circondano, non sono in fondo se non ciò che le cortigiane sono per un vecchio. Un ente così privilegiato, a lato della sua vita personale, vive d’una seconda esistenza, d’una esistenza intellettuale che arriva grado a grado ad essere il suo vero scopo, l’altra non essendo più considerata che come mezzo; per il resto degli uomini si è la loro stessa esistenza, insipida, vuota e desolata che deve loro servire di scopo. La vita intellettuale sarà l’occupazione principale dell’uomo superiore; aumentando senza mai cessare il suo tesoro di senno e di scienza, essa così acquista costantemente una connessione ed una gradazione, una unità ed una perfezione sempre più spiccate, come un’opera d’arte in via di formazione. In cambio che penoso contrasto fa con questa la vita degli altri, puramente pratica, diretta solo al benessere personale, vita che non ha aumento possibile se non in lunghezza senza poter guadagnare in profondità, e destinata nondimeno a servir loro di scopo per sè stessa, mentre per l’altro essa è un semplice mezzo! La nostra vita pratica, reale, dal momento che le passioni non la tengono in agitazione, è noiosa e scipita; quando esse la turbano diventa ben presto dolorosa; si è per questo che sono felici solamente coloro cui è toccato in sorte una somma d’intelletto eccedente quella misura che il servizio della loro volontà reclama. Così a lato della vita effettiva essi possono vivere d’una vita intellettuale che li occupa e li ricrea senza dolore, e tuttavia con vivacità. Il semplice agio, vale a dire un intelletto non occupato al servizio della volontà, non basta, abbisogna per ciò un eccedente positivo di forza che solo ci rende atti ad un’occupazione puramente spirituale e non legata al servizio della volontà. Per lo contrario l’ozio senza lo studio è morte e sepolcro dell’uomo vivo (Seneca, Ep. 82). Nella misura di questo eccedente, la vita intellettuale esistente a lato della vita reale presenterà gradazioni innumerevoli, dai lavori del raccoglitore che descrive insetti, uccelli, minerali, monete, ecc., fino alle più alte produzioni della poesia e della filosofia. Una tal vita intellettuale protegge non soltanto contro la noia, ma anche contro le sue perniciose conseguenze. Essa infatti ripara dalla cattiva compagnia e dai molti pericoli, disgrazie, perdite, e dissipazioni a cui si espone chi cerca interamente la sua felicità nella vita reale. Volendo parlare di me, per esempio, dirò che la mia filosofia non m’ha fruttato, ma mi ha risparmiato molto. L’uomo normale invece o limitato, nei piaceri della vita, alle cose esterne, quali le ricchezze, il grado, la famiglia, gli amici, la società, ecc.; su esse egli stabilisce la felicità della sua vita, cosicchè tale felicità crolla, quando le perde, o quando incontra qualche disinganno. Per disegnare questo stato dell’individuo possiamo dire che il suo centro di gravità cade fuori di lui. Si è per ciò che le sue voglie ed i suoi capricci sono sempre variabili: quando i suoi mezzi glielo permettono ei comprerà talora una villa, talora dei cavalli, oppure darà feste, poi intraprenderà dei viaggi, ma sopra tutto condurrà una vita fastosa, e tutto ciò precisamente perchè cerca, non importa dove, una soddisfazione che venga dal di fuori; così un uomo consumato spera trovare nel brodetto e nelle droghe di farmacia la salute ed il vigore la cui vera fonte è la forza vitale propria. Per non passare immediatamente all’estremo opposto, prendiamo ora un uomo dotato di una potenza intellettuale che senza esser eminente, oltrepassi tuttavia la misura ordinaria e strettamente sufficiente. Vedremo quest’uomo, quando le sorgenti esterne dei piaceri venissero a mancare o più non lo soddisfacessero, coltivare da dilettante qualche ramo delle belle arti, oppure qualche scienza, come la botanica, la mineralogia, la fisica, l’astronomia, la storia, ecc., e trovarvi un gran fondo di piacere e di ricreazione. A questo titolo possiamo dire che il suo centro di gravità cade già in parte dentro di lui. Ma il semplice dilettantismo nell’arte è ancora ben lontano dalla facoltà creatrice; d’altra parte le scienze non oltrepassano i rapporti dei fenomeni tra loro, esse non possono assorbire l’uomo tutto intero, colmare tutto il suo essere, nè per conseguenza intrecciarsi così strettamente nel tessuto della sua esistenza da renderlo incapace di prender interesse a tutto il resto. Ciò resta riservato esclusivamente alla suprema altezza intellettuale, a quell’altezza che si chiama comunemente genio; essa sola può prender per tema, interamente ed assolutamente, l’esistenza e l’essenza delle cose; dopo di che tende, secondo la sua direzione individuale, ad esprimere i suoi profondi concetti coll’arte, colla poesia o colla filosofia. Non è che per un uomo di tal tempra che l’occupazione permanente con sè stesso, coi suoi pensieri e colle sue opere riesce un bisogno irresistibile; per lui la solitudine è la ben venuta, gli agi sono il bene supremo; in quanto al resto egli può farne senza, e quando lo possiede esso gli diventa ben di frequente un peso. Di quest’uomo possiamo dire che il suo centro di gravità cade tutto intero dentro di lui. Questo ci spiega nello stesso tempo come succede che tali uomini d’una specie così rara non portano ai loro amici, alla loro famiglia, al bene pubblico, l’interesse intimo ed illimitato di cui molti fra gli altri sono capaci, perocchè alla fin fine essi possono farne a meno possedendo sè stessi. Esiste adunque di più in essi un elemento isolante, la cui azione è tanto più energica in quanto che gli altri uomini non possono soddisfarli pienamente; così essi non saprebbero vedere affatto negli altri degli eguali, ed anzi, sentendo continuamente la dissomiglianza della loro natura in tutto e da per tutto, si abituano adagio adagio ad essere fra gli umani come individui di una specie differente, ed a servirsi, quando le loro riflessioni si portano su di essi, della terza persona plurale in luogo della prima. Considerato sotto un tal punto di vista l’uomo il più felice sarà dunque colui che la natura ha riccamente dotato dal lato intellettuale, tanto ciò che è in noi ha più importanza di ciò che è al di fuori; questo, vale a dire l’oggettivo, in qualunque modo agisca, non agisce mai se non per l’intermediario dell’altro, vale a dire del soggettivo; l’azione dell’oggettivo è quindi secondaria. È quanto espresse in bei versi Luciano: La ricchezza dell’anima è la sola vera ricchezza; tutti gli altri beni sono fecondi di dolori (Ant. I, 67). Un uomo ricco siffattamente all’interno non domanda al mondo esteriore che un dono negativo, cioè gli agi per poter perfezionare e sviluppare le facoltà del suo spirito, e per poter godere delle sue ricchezze interne; ei reclama dunque unicamente la libertà di potere, per tutta la sua vita esser sè stesso ogni giorno, ed ogni ora. Per l’uomo destinato ad imprimere la traccia del suo spirito sull’umanità intera, non esistono che una sola felicità ed una sola infelicità, e sono di poter perfezionare il suo ingegno e completar le sue opere, oppure esserne impedito. Tutto il resto per lui non ha importanza. Ed è per questo che vediamo le grandi menti d’ogni epoca attribuire il prezzo più alto agli agi, perocchè tanto vale l’uomo, tanto valgono i suoi agi. Credo invero che la felicità stia negli agi (ozii), dice Aristotele (Mor. a Nic. X, 7). Anche Diogene Laerzio riporta che Socrate vantava gli agi come la più bella ricchezza (II, 5, 31). Si è sempre ciò che intende Aristotele (Mor. a Nic. X, 7, 8, 9), quando dichiara che la più bella vita è quella del filosofo. Egli dice egualmente nella Politica (IV, 11): Esercitare liberamente il proprio genio, ecco la vera felicità. E Goethe nel Wilhelm Meister; Chi è nato con un genio, per un genio, trova in esso la sua più bella esistenza. Ma posseder agi non è solo fuori della sorte ordinaria, ma anche fuori della natura ordinaria dell’uomo, perocchè sua destinazione naturale si è d’impiegare il suo tempo ad acquistare il necessario per la esistenza sua e per quella della famiglia. Egli è figlio della miseria, non un’intelligenza libera. Così gli ozi riescono ben presto ad essere di peso, poi si fanno tortura per l’uomo ordinario dal momento che egli non può occuparli con mezzi artificiali e fittizi d’ogni specie, coi giuochi, con passatempi, e con bagattelle d’ogni forma. Anzi per questo gli ozi gli procurano anche dei danni, perocchè si è detto con ragione: «difficilis in otio quies» è difficile esser tranquilli nell’ozio. D’altra parte però una intelligenza che oltrepassi di molto la misura normale è parimenti un fenomeno straordinario, quindi contro natura. Tuttavia, quando essa è data, l’uomo che ne è fornito, per trovare la felicità, ha precisamente bisogno di quegli agi che per gli altri sono qualche volta importuni e qualche volta funesti; in quanto a lui, senza agi sarà un Pegaso sotto il giogo; in una parola sarà infelice. Nondimeno se queste due anomalie, l’una esterna e l’altra interna, si trovano riunite, la loro unione produce un caso di suprema felicità, perocchè l’uomo così favorito condurrà allora una vita d’un ordine superiore, la vita d’un essere sottratto alle due sorgenti opposte dei dolori umani; il bisogno e la noia; che egli è del pari sollevato e dalla cura penosa di affaccendarsi per provvedere alla sua esistenza e dall’incapacità di sopportare gli ozi (vale a dire l’esistenza libera propriamente detta); altrimenti un uomo non può scappare da questi due mali se non se per il fatto che essi si neutralizzino e si annullino reciprocamente. Di fronte a tutto ciò che precede, bisogna considerare d’altra parte che, in seguito ad un’attività preponderante dei nervi, le grandi facoltà intellettuali producono un aumento eccessivo dell’attitudine a sentire il dolore sotto tutte le forme; che inoltre il temperamento passionato che ne è la condizione, come pure la vivacità e la perfezione più grande di ogni percezione, che ne sono inseparabili, danno alle emozioni così prodotte una violenza senza confronto più forte; ora si sa che le emozioni dolorose sono molto più frequenti che le piacevoli; finalmente bisogna anche ricordare che le alte facoltà intellettuali fanno di chi le possiede un uomo straniero agli altri uomini ed alle loro agitazioni, visto che più questi possede in sè stesso, meno può trovare in altrui. Mille oggetti per i quali costoro prendono un piacere infinito, a lui sembrano insipidi e ripugnanti. Forse in tal maniera la legge di compensazione che regna dovunque, domina egualmente qui pure. Non si è forse preteso bene spesso e non senza qualche apparenza di ragione, che in fondo l’uomo più povero di spirito è il più felice? Comunque si sia, nessuno gl’invidierà questa felicità. Io non voglio antecipare sul lettore per la soluzione definitiva di tale questione, tanto più perchè Sofocle stesso ha espresso su ciò giudizi diametralmente opposti: Il sapere è di molto la porzione più considerevole della felicità (Antigone). Un’altra volta disse: La vita del saggio non è la più piacevole (Ajace). I filosofi dell’Antico Testamento non vanno meglio d’accordo tra loro; Gesù, figlio di Sirac, ha detto: La vita dello stolto è peggior della morte (22, 12); l’Ecclesiaste invece (1, 18): Dove molta sapienza, ivi molto dolore. Frattanto ci tengo a ricordar qui che ciò che si disegna più particolarmente con una parola propria esclusivamente della lingua tedesca, Philister (borghese, droghiere, filisteo), si è precisamente l’uomo che, in seguito alla misura limitata e strettamente sufficente delle sue forze intellettuali, non ha bisogni spirituali; tale espressione appartiene alla vita da studenti, ed è stata messa in uso più tardi in un rispetto più elevato, ma analogo ancora al suo senso primitivo, per qualificare colui che è l’opposto d’un figlio delle Muse, vale a dire un uomo affatto prosaico. Costui infatti è e resta l’αμουσος ανηρ (l’uomo non iniziato alle Muse). Ponendomi ad un punto di vista più alto ancora vorrei definire i filistei dicendo che sono gente costantemente occupata, e ciò colla più gran serietà del mondo, d’una realtà che non è realtà. Ma questa definizione, già d’una natura trascendentale, non sarebbe in armonia col punto di vista popolare a cui mi son messo in questa dissertazione; potrebbe quindi non esser compresa da tutti i lettori. La prima invece ammette più facilmente un commento specifico, e disegna abbastanza l’essenza e la radice delle proprietà caratteristiche tutte del filisteo. Costui è dunque, come dicemmo, un uomo senza bisogni spirituali. Da ciò derivano molte conseguenze: la prima, in rapporto a lui stesso, si è che non avrà mai gioje spirituali, secondo la massima già citata che non vi sono veri piaceri se non con veri bisogni. Nessuna aspirazione ad acquistar conoscenze e giudizi nuovi per le cose in sè stesse anima la sua esistenza: e nessuna aspirazione ai piaceri estetici, perocchè queste due aspirazioni sono strettamente legate assieme. Quando la moda o qualche altro stimolo gl’impone tali piaceri ei se ne sbriga nel modo più breve possibile, come un galeotto si sbriga del suo lavoro forzato. Soli piaceri per lui sono i sensuali, su di essi egli prende il suo compenso. Mangiar ostriche, bever vino di Champagne, ecco per lui l’apice dell’esistenza; procurarsi tutto quanto contribuisce al benessere materiale, ecco lo scopo della sua vita. Troppo felice quando tale scopo lo occupa abbastanza! Perocchè se questi beni gli sono stati già concessi antecipatamente, ei diventa preda della noia; per cacciarla prova tutto ciò che si può immaginare; balli, teatri, società, giuochi di carte, giuochi d’azzardo, cavalli, donne, ebbrezza, viaggi, ecc. E nullameno tutto questo non basta quando l’assenza di bisogni intellettuali rende impossibili i piaceri dello spirito. Così una serietà fosca e secca, molto simile a quella dell’animale, è propria del filisteo e lo caratterizza. Niente lo diverte, niente lo scuote, niente risveglia il suo interesse. I piaceri materiali sono presto esauriti; la società, composta di filistei suoi pari, gli viene ben tosto a noia; il giuoco delle carte finisce collo stancarlo. Gli restano rigorosamente parlando le soddisfazioni della vanità alla sua maniera: esse consisteranno a sorpassare gli altri nelle ricchezze, nel grado, nell’influenza o nel potere, ciò che allora gli vale la loro stima; oppure anche ei cercherà di potersi almeno fregare intorno a coloro che brillano per tali vantaggi, e di riscaldarsi ai riflessi del loro splendore (in inglese questo si chiama snob). La seconda conseguenza che risulterebbe dalla proprietà fondamentale che abbiamo riscontrata nel filisteo, si è che in rapporto agli altri, siccome è privo di bisogni intellettuali, e limitato ai soli materiali, cercherà gli uomini che potranno soddisfare questi ultimi, e non coloro che potrebbero provvedere ai primi. Sicchè non sono certamente le alte qualità intellettuali che chiede loro; che anzi quando le incontra eccitano la sua antipatia, e fors’anche il suo odio, perocchè ei non prova in loro presenza se non un sentimento importuno d’inferiorità ed un’invidia sorda, secreta, che nasconde colla più gran cura, che cerca di dissimulare a sè stesso, ma che giusto per questo cresce talora fino ad una rabbia muta. Non è mica sulle facoltà dello spirito che costui penserà mai a misurare la sua stima o la sua considerazione; ei le riserverà esclusivamente al grado ed alla ricchezza, al potere ed all’influenza, cose che passano a’ suoi occhi come le sole qualità vere, le sole in cui può aspirare di eccellere. E tutto ciò perchè il filisteo è un uomo privo di bisogni intellettuali. Il suo estremo soffrire deriva dal fatto che le idealità non gli portano alcun divertimento, e che, per sfuggire la noia, ei deve sempre ricorrere alle realtà. Ora queste da una parte sono ben presto esaurite, ed allora in luogo di far piacere, stancano; e dall’altra portano con sé sciagure d’ogni fatta, mentre le idealità sono inesauribili e per sè stesse innocue. In tutta questa dissertazione sulle condizioni personali che contribuiscono alla nostra felicità, ebbi in vista le qualità fisiche, e principalmente le qualità intellettuali. Si è nella mia memoria sul Fondamento della morale (§ 22) che ho esposto come la perfezione morale, a sua volta, influisca direttamente sulla felicità: a quest’opera invito il lettore.

CAPITOLO III.
Di ciò che si ha.

Epicuro, il grande maestro di felicità, ha mirabilmente e giudiziosamente diviso i bisogni umani in tre classi. Primo, i bisogni naturali e necessari: quelli che non soddisfatti producono dolore; essi dunque non comprendono che il victus e l’amictus (cibo e vesti). Sono facili da soddisfare. — Secondo, i bisogni naturali, ma non necessari: cioè il bisogno di soddisfazione sessuale, quantunque Epicuro non lo dica nell’opera di Diogene Laerzio (del resto riproduco qui, in generale, tutta questa dottrina leggermente modificata e corretta). Tale bisogno è già più difficile da soddisfare. — Terzo, quelli che non sono né naturali, nè necessarî: e sarebbero i bisogni del lusso, dell’abbondanza, del fasto e della splendidezza; il loro numero è infinito, e la loro soddisfazione molto difficile (Vedi Diogene Laerzio L. X, c. 27, § 149 e 127; — Cicerone, De fin. I, 13). Il limite dei nostri desiderî ragionevoli riferendosi ai beni di fortuna, è difficile, se non impossibile, determinarlo. Perocchè la soddisfazione di ciascuno a tale riguardo si fonda non sopra una quantità assoluta, ma sopra una quantità relativa, vale a dire sul rapporto tra le sue brame e le sue ricchezze; così queste ultime, considerate in sè stesse, sono tanto prive di significato quanto il numeratore di una frazione senza denominatore. La mancanza di beni a cui un uomo non ha mai sognato d’aspirare, non può affatto privarlo di qualche cosa; ei sarà perfettamente pago senza di essi, mentre un altro che possede cento volte di più si sentirà infelice perchè gli manca il solo oggetto che brama. Ciascuno ha pure, riguardo i beni a cui gli è permesso aspirare, un orizzonte tutto proprio, e le sue pretese non vanno oltre i limiti di quest’orizzonte. Quando un oggetto, collocato entro questi limiti, gli si presenta in modo ch’ei possa esser certo di raggiungerlo, si troverà felice; al contrario si sentirà infelice se, sopravvenendo ostacoli, tale prospettiva gli è tolta. Ciò che è posto al di là non ha alcuna azione su di lui. Si è per questo che la immensa fortuna del ricco non dà molestia al povero, e per questo pure, d’altra parte, che tutte le ricchezze già possedute non consolano il ricco quando è deluso in un’aspirazione. (La ricchezza è come l’acqua salata: più se ne beve, più cresce la sete; lo stesso succede della gloria). Il fatto che dopo la perdita della ricchezza o dell’agiatezza, appena vinto il primo dolore, il nostro umore abituale non sarà molto diverso da quello che era per lo avanti, si spiega riflettendo che, il fattore del nostro avere essendo stato diminuito dalla sorte, riduciamo subito, da noi stessi, considerevolmente il fattore delle nostre pretese. Ecco dove sta quanto havvi di veramente doloroso in una disgrazia; una volta compiuta questa operazione, il dolore si fa sempre meno sensibile, e finisce collo sparire; la piaga si cicatrizza. Nell’ordine inverso, in presenza d’un avvenimento felice, il peso che comprime le nostre pretese s’innalza e permette loro di dilatarsi: in ciò consiste il piacere. Ma questo pure non dura che il tempo necessario perchè l’operazione si compia; noi ci avvezziamo poi alla scala così aumentata delle pretese, e diveniamo indifferenti al possesso corrispondente della ricchezza. È quanto esprime un passo di Omero (Odissea, XVIII, 130-137) di cui presentiamo gli ultimi versi: Tale invero è lo spirito degli uomini terrestri, simile ai giorni mutevoli che adduce il padre degli uomini e degli dei. La fonte dei nostri dispiaceri sta negli sforzi da noi sempre rinnovati per elevare il fattore delle aspirazioni, mentre l’altro fattore colla sua immobilità vi si oppone. Non bisogna stupirsi di vedere, nella specie umana, povera e piena di bisogni, la ricchezza più altamente e più sinceramente apprezzata, fors’anco più venerata, di qualunque altra cosa; il potere stesso non è tenuto in conto se non perchè conduce alla fortuna; e neppure bisogna maravigliarsi nel vedere gli uomini metter da parte, o passar sopra a qualunque considerazione quando si tratta d’acquistar ricchezze, nel veder per esempio i professori di filosofia far buon mercato della loro scienza per guadagnar danaro. Si fa spesso rimprovero agli uomini di volgere i loro voti specialmente al danaro e di amarlo più d’ogni altra cosa al mondo. Pure è ben naturale, quasi inevitabile, di amare ciò che, simile ad un Proteo instancabile, è pronto ad assumere in ogni momento la forma dell’oggetto attuale delle nostre voglie sì mobili, o dei nostri bisogni sì diversi. Ogni altro bene, infatti, non può soddisfare che un solo desiderio, che un solo bisogno: le vivande hanno valore solamente per chi ha fame, il vino per chi sta bene, i medicamenti per chi è malato, una pelliccia durante l’inverno, le donne per la gioventù, ecc. Tutte queste cose non sono dunque che αγαθα προς τι, vale a dire relativamente buone. Il solo danaro è il bene assoluto, perchè esso non provvede unicamente ad un solo bisogno «in concreto,» ma al bisogno in generale «in abstracto.» I beni di fortuna di cui si può disporre devono dunque esser considerati come un riparo contro il gran numero di mali e di disgrazie possibili, e non come un permesso, e meno ancora come un obbligo di aversi da procurare i piaceri del mondo. Le persone che, senza aver un patrimonio, giungono col loro ingegno, qualunque esso sia, al punto di guadagnare molto danaro, cadono quasi sempre nell’illusione di credere che il loro ingegno sia un capitale stabile, e che il danaro che frutta loro l’ingegno sia per conseguenza l’interesse del detto capitale. Così non mettono da canto alcun poco di ciò che guadagnano per farsene una rendita certa, ma spendono nella stessa misura che prendono. Ne segue che d’ordinario essi cadono in miseria quando i loro guadagni ristanno o cessano completamente; infatti il loro talento stesso, passaggero di sua natura, come lo è per esempio il genio per quasi tutte le belle arti, si esaurisce, oppure le circostanze speciali o le occasioni che lo rendevano produttivo spariscono. Gli artigiani possono a tutto rigore menar una tal vita, perchè la capacità richiesta per il loro mestiere non si perde facilmente, o può esser surrogata dal lavoro dei loro operai; inoltre i loro prodotti sono oggetti di necessità il cui smercio è sempre assicurato; un proverbio tedesco dice con ragione: «Ein Handwerk hat einen goldenen Boden» vale a dire un buon mestiere vale molto oro. Così non avviene degli artisti e dei virtuosi d’ogni specie. Ed è giusto per questo che sieno pagati a prezzi così alti; ma anche per la stessa ragione dovrebbero essi capitalizzare il danaro che guadagnano; nella loro presunzione lo considerano invece come se non fosse che l’interesse e vanno incontro così alla loro rovina. In cambio la gente che possiede un patrimonio sa molto bene fin da principio distinguere tra capitale ed interessi. Sicchè la maggior parte cercherà d’investire il suo capitale nel modo più sicuro, nè lo rosicchierà in alcun caso, anzi riserverà, possibilmente, sugl’interessi l’ottava parte almeno per prevenire ad una crisi eventuale. Costoro si mantengono così soventi volte nell’agiatezza. Niente di quanto diciamo si applica ai commercianti; per essi il danaro è per sè stesso l’istromento del guadagno, l’utensile di professione per così dire: d’onde segue che anche quando lo hanno acquistato col loro lavoro, cercheranno nel suo impiego i mezzi di conservarlo e di aumentarlo. Così la ricchezza è abituale in questa classe più che in qualunque altra. In generale, si troverà che ordinariamente quelli che hanno già lottato colla vera miseria e col bisogno, li temono incomparabilmente meno, e sono più portati alla dissipazione di coloro che non conoscono questi mali se non per averne sentito parlare. Alla prima categoria appartengono tutti coloro che; non importa per qual colpo della sorte, o per qualunque talento speciale, sono passati rapidamente dalla povertà all’agiatezza; alla seconda quelli che, nati con beni di fortuna, li hanno conservati. Costoro stanno in apprensione per l’avvenire più dei primi e sono più economi. Se ne potrebbe dedurre che il bisogno non è cosa tanto brutta come sembrerebbe visto da lontano. Però la ragione vera dev’essere piuttosto la seguente: all’uomo nato con un patrimonio, la ricchezza appare come qualche cosa d’indispensabile, come l’elemento della sola esistenza possibile, allo stesso titolo dell’aria; così ei ne avrà cura come della sua vita istessa, e sarà, in generale, ordinato, previdente ed economo. Al contrario a colui che fin dalla nascita visse in povertà, si è questa che sembrerà la condizione naturale; le ricchezze che gli potranno toccare più tardi, non importa come, gli pareranno un superfluo, buono solo per goderne e farne baldoria; egli dirà a sè stesso che quando saranno nuovamente sparite, saprà cavarsela senza di esse come per lo avanti, e che, per per di più, sarà sollevato da un fastidio. È proprio il caso di dire con Shakespeare: Bisogna che il proverbio si verifichi: il mendicante a cavallo fa galoppare la bestia fino alla morte (Enrico VI, P. 3, A. 1). Aggiungiamo ancora che questa gente possede, non tanto nella testa quanto nel cuore, una ferma ed eccessiva confidenza da una parte nella sua buona fortuna e dall’altra nelle sue proprie risorse, che le hanno di già dato aiuto per cavarsi dalle strettezze e dall’indigenza; questa gente non considera la miseria, come fanno i ricchi di nascita, quale un abisso senza fine, ma la crede un basso-fondo che basta battere col piede per rimontarne alla superficie. Con questa stessa particolarità umana si può spiegare perchè le donne, povere prima del loro matrimonio, sieno molto spesso più esigenti e più prodighe di quelle che hanno portato con sè una grossa dote; infatti, quasi sempre, le ragazze ricche non possedono solamente beni di fortuna, ma anche uno zelo, o, per così dire, un certo istinto ereditario di conservarli che fa difetto alle povere. Tuttavia coloro che volessero sostenere la tesi opposta troveranno autorità nella satira prima dell’Ariosto; in cambio il dottor Johnson si mette dalla parte mia: «Una donna ricca, essendo abituata a maneggiar monete, le spende con giudizio; ma quella che per il suo matrimonio si trova per la prima volta in possesso della ricchezza, trova tanto gusto nello spendere che getta il danaro con grande profusione.» (Vedi Boswell, life of Johnson, vol. III, pag. 199, ediz. del 1821). Io consiglierei per ogni evento, a chi sposa una ragazza povera, di affidarle non già un capitale, ma una semplice rendita, e sopratutto di vegliare perchè il patrimonio dei figli non cada nelle sue mani. Non credo proprio far cosa indegna della mia penna raccomandando qui la cura di conservar la propria fortuna, guadagnata od avuta in eredità; perocchè è un vantaggio inapprezzabile il possedere tutta fatta una sostanza quand’anche essa non bastasse a lasciarci vivere agiatamente solo e senza famiglia, in una vera indipendenza, vale a dire senza aver bisogno di lavorare; ecco ciò che costituisce il privilegio che affranca dalle miserie e dai tormenti propri della vita umana; ecco l’emancipazione della servitù generale che è il destino dei figli della terra. Non è che con questo favore della sorte che siamo veramente uomini nati liberi; a questa sola condizione si è realmente sui juris, padroni del proprio tempo e delle proprie forze, e si potrà dire ogni mattina: La giornata m’appartiene. Sicchè tra chi ha una rendita di mille scudi e chi ne ha una di centomila la differenza è infinitamente più piccola che tra il primo e chi non ha nulla. Ma la fortuna patrimoniale arriva al suo più alto valore quando tocca a colui che, dotato di forze intellettuali superiori, intende ad uno scopo la cui realizzazione non mira ad un lavoro per vivere; messo in tali condizioni quest’uomo è doppiamente dotato dalla sorte; ei può ora vivere a suo genio, e pagherà al centuplo il suo debito all’umanità producendo ciò che nessun altro potrebbe produrre, e creando cose che formeranno il bene e nello stesso tempo l’onore della comunità umana. Un altro, posto in una situazione altrettanto favorevole, sarà benemerito dell’umanità per le sue opere filantropiche. Quanto a chi possedendo un patrimonio, non produce alcunchè di simile, in qualunque misura si sia, fosse pure a titolo di saggio, o che con studi seri non si crea almeno la possibilità di far progredire una scienza, costui non è che un fannullone spregievole. E nemmeno questi sarà felice perchè il fatto d’esser liberato dal bisogno lo trasporta all’altro polo della miseria umana, alla noia, che lo tortura in tal maniera ch’ei sarebbe assai più contento se il bisogno gli avesse imposto un’occupazione. La noia lo farà cadere più facilmente in quelle stravaganze che gli toglieranno la fortuna di cui non è degno. In realtà una folla di persone non è nell’indigenza se non per aver speso il suo danaro, finchè ne aveva, a fine di procurarsi un sollievo momentaneo alla noia che la opprimeva. Le cose succedono in tutt’altro modo quando lo scopo a cui si tende è quello di elevarsi altamente nel servizio dello Stato; quando si tratta, per conseguenza, d’acquistare favore, amici, relazioni per mezzo dei quali potersi alzare di grado in grado e giungere forse un giorno ai posti più eminenti: in tal caso val meglio, in sostanza, esser venuto al mondo affatto senza beni di fortuna. Per un individuo sopratutto che non è della nobiltà, e che ha qualche talento, essere un povero cialtrone costituisce un vantaggio reale ed una raccomandazione. Perocchè ciò che ognuno cerca ed ama anzitutto, non solo nella semplice conversazione, ma anche a fortiori nel servizio pubblico, si è l’inferiorità degli altri. Ora non v’ha che un pitocco che sia convinto e penetrato della sua profonda, intera, indiscutibile, onnilaterale 8 inferiorità, della sua totale dappocaggine e della sua nullità al punto voluto dalla circostanza. Un pitocco solamente si china abbastanza spesso ed abbastanza a lungo, e sa piegare la schiena a riverenze di 90 gradi ben contati; egli solo soffre tutto col sorriso sulle labbra; egli solo riconosce che i meriti non hanno alcun valore; egli solo vanta pubblicamente, ad alta voce od a grosso carattere, come capolavori le inezie letterarie dei suoi superiori, od in generale degli uomini influenti; egli solo sa l’arte di mendicare; per conseguenza egli solo può esser iniziato a tempo, vale a dire fin dalla prima giovinezza, a quella verità nascosta che Goethe ci ha svelato in questi termini: Che nessuno si lagni della bassezza, perchè essa è la potenza, checchè se ne dica (W. O. Divan). Chi invece ebbe dai genitori una fortuna sufficiente per vivere sarà d’ordinario recalcitrante; egli è uso a camminare colla testa alta; egli non ha imparato tutti questi giuochi di flessibilità; fors’anche egli pensa di giovarsi di quel certo talento che possede e di cui dovrebbe piuttosto comprendere l’insufficienza in faccia a ciò che succede con il mediocre e lo strisciante 9; egli è pure capace di notare l’inferiorità di coloro che sono posti al di sopra di lui, e finalmente, quando le cose toccano l’indegnità, egli doventa restìo ed ombroso. Non si va avanti nel mondo così; alla fine potrà accadergli di dire con Voltaire, quell’impudente: Non abbiamo che due giorni da vivere, non vale la pena di passarli strisciando davanti spregevoli bricconi. Disgraziatamente, sia detto strada facendo, spregevole briccone è un attributo per il quale esiste in questo mondo un numero maledettamente grande di soggetti. Possiamo dunque vedere che ciò che dice Giovenale (Sat. II, v. 164): Non facilmente emergono coloro al cui merito pone ostacolo la povertà, si applica piuttosto alla carriera delle persone eminenti che a quella degli uomini di mondo. Tra le cose che si possede non ho annoverato moglie e figli perchè si è piuttosto posseduti da loro. Si potrebbe più ragionevolmente comprendervi gli amici, ma qui pure il proprietario deve nella stessa misura essere anche proprietà dell’altro.

CAPITOLO IV
Di ciò che si rappresenta.

1. Dell’opinione altrui.

Ciò che rappresentiamo, o, in altri termini, la nostra esistenza nell’opinione altrui è generalmente, in conseguenza di una debolezza particolare della nostra natura, troppo apprezzata, benchè la più piccola riflessione possa insegnarci che tutto questo per sè stesso non ha importanza alcuna per la nostra felicità. Sicchè si dura fatica a spiegarsi la grande soddisfazione interna che prova un uomo quando s’accorge d’una prova di stima datagli dagli altri, e quando viene lusingata la sua vanità, non ne importa il come. Tanto infallibilmente il gatto si mette a ronfare quando gli si carezza il dorso, altrettanto sicuramente si vede una dolce estasi dipingersi sulla figura dell’uomo che vien lodato, soprattutto quando la lode tocca il dominio delle sue pretese, e quand’anche essa fosse una menzogna palpabile. I segni dell’approvazione altrui lo consolano spesso d’una sventura reale o della parsimonia colla quale stillano per lui le due fonti principali di felicità, di cui abbiamo trattato finora. Dall’altro lato fa stupore il vedere quanto egli sia infallantemente angosciato e molte volte dolorosamente ferito da ogni lesione alla sua ambizione, in qualunque senso, a qualunque grado, o sotto qualunque rapporto si sia, da ogni sdegno, da ogni trascuranza, dalla più piccola mancanza di riguardi. Servendo di base al sentimento dell’onore, questa proprietà può avere un’influenza salutare sulla buona condotta di moltissime persone, a guisa di succedaneo della loro moralità; ma in quanto alla sua azione sulla felicità reale dell’uomo, e soprattutto sulla quiete dell’animo e sull’indipendenza, le due condizioni sì necessarie alla felicità, essa è piuttosto perturbatrice e dannosa che favorevole. Si è per questo, che, dal nostro punto di vista, è prudente metterle un limite e, con saggie riflessioni e con un giusto apprezzamento del valore dei beni, moderare questa grande sensibilità riguardo l’opinione altrui tanto nel caso che carezzi quanto nel caso che ferisca, perocchè in tutti e due pende dal medesimo filo. Altrimenti restiamo schiavi dell’opinione e del sentimento degli altri:

Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum Subruit ac reficit.
(Talmente tenue, talmente piccolo è ciò che perturba e riconforta un’anima avida di lode).

Per conseguenza un giusto apprezzamento del valore di ciò che si e in sè stesso e per sè stesso confrontato con ciò che si è solamente agli occhi altrui contribuirà molto alla nostra felicità. Il primo termine del confronto comprende quanto riempie il tempo della nostra esistenza, il contenuto intimo di questa, e quindi tutti i beni che abbiamo esaminati nei capitoli intitolati Di ciò che si è e Di ciò che si ha. Perocchè il luogo dove si trova la sfera d’azione di tutto questo è proprio la coscienza dell’uomo. Invece il luogo di tutto ciò che siamo per gli altri è la coscienza altrui; è la figura sotto la quale noi vi appariamo, come pure le nozioni che vi si riferiscono. Ora queste sono cose che, direttamente, non esistono affatto per noi; tutto ciò non esiste che indirettamente, vale a dire se non in quanto stabilisce la condotta degli altri verso di noi. Ed anche questo non entra realmente in considerazione che in quanto influisce su ciò che potrebbe modificare quello che siamo in noi e per noi stessi. Ciò posto, quanto succede in una coscienza straniera ci è, a tal titolo, perfettamente indifferente, e, a nostra volta, noi vi diverremo indifferenti a misura che conosceremo abbastanza la superficialità e la futilità dei pensieri, i ristretti limiti delle nozioni, la piccolezza dei sentimenti, l’assurdità delle opinioni e il numero considerevole di errori che s’incontra nella maggior parte dei cervelli umani — a misura che impareremo per esperienza con qual disprezzo si parla, all’occasione, di ciascuno di noi quando non si teme o non si crede che lo sapremo — ma soprattutto allorquando avremo inteso una sol volta con qual disdegno una dozzina d’imbecilli parla dell’uomo il più degno di stima. Comprenderemo allora che attribuire un alto valore all’opinione degli uomini è far loro troppo onore. In ogni caso, è proprio esser ridotti ad una meschina risorsa il non trovare la felicità nelle due classi di beni di cui abbiamo già parlato, ed il doverla cercare in questa terza, o, con altre parole, in ciò che si è non realmente, ma nell’immaginazione altrui. In tesi generale è la nostra natura animale che costituisce la base del nostro essere, e per conseguenza anche della nostra felicità. L’essenziale per il benessere è dunque la salute, e poi i mezzi necessari al nostro mantenimento, e per conseguenza una vita libera da cure moleste. L’onore, il fasto, la grandezza, la gloria, qualunque valore si attribuisca loro, non possono entrar in concorrenza con questi beni essenziali, nè surrogarli; ben altrimenti, toccando il caso, non si esiterebbe un momento solo a cangiarli con gli altri. Sarà dunque molto utile per la nostra felicità il conoscere per tempo questo fatto così semplice che ognuno vive anzitutto ed effettivamente nella sua propria pelle e non nell’opinione degli altri, e che allora naturalmente la nostra condizione reale e personale, quale la determinano la salute, il temperamento, le facoltà intellettuali, le rendite, la moglie, i figli, l’abitazione, ecc., è cento volte più importante per la nostra felicita di ciò che piace agli altri fare di noi. L’illusione contraria rende infelice. Esclamare con enfasi: «L’onore vale più della vita» è dire realmente: «La vita e la salute sono niente; ciò che gli altri pensano di noi, ecco l’importante». Tutt’al più questa massima può esser considerata come una iperbole in fondo alla quale si trova la prosaica verità che per mantenersi e per andar avanti fra gli nomini, l’onore, vale a dire la loro opinione a nostro riguardo, è spesso d’un’utilità indispensabile: ritornerò più avanti su tale questione. Quando si vede invece come quasi tutto ciò che gli uomini cercano durante l’intera loro vita, a prezzo di sforzi incessanti, di mille pericoli e di mille amarezze, ha per iscopo finale di elevarli nell’opinione altrui, perocchè non solo le cariche, i titoli e le onorificenze, ma la ricchezza ancora, o pur anche la scienza e le arti sono, in sostanza, ricercate principalmente a questo fine, quando si vede che il risultato definitivo a cui si tende è di ottenere più rispetto da parte degli altri, tutto ciò non prova, ahimè! se non la grandezza dell’umana follia. Annettere troppo valore all’opinione altrui è una superstizione universalmente dominante; che essa abbia le sue radici nella nostra stessa natura, o che abbia seguito la nascita della società e della civiltà, egli è certo che esercita in ogni caso sulla nostra condotta un’influenza smisurata ed ostile alla nostra felicità. Possiamo seguire tale influenza dal punto in cui si mostra sotto la forma d’una deferenza ansiosa e servile per il che se ne dirà? fino al punto in cui pianta il pugnale di Virginio in petto alla figlia, oppure in cui trascina l’uomo a sacrificare alla gloria postuma il suo riposo, la sua fortuna, la sua salute e perfino la sua vita. Questo pregiudizio offre, è vero, a chi è chiamato a regnare sugli uomini od, in generale, a dirigerli, una risorsa comodissima; sicchè il precetto d’aver da tenere svegliato o stimolato il sentimento dell’onore occupa il posto principale in ogni ramo dell’arte dell’educazione; ma riguardo alla felicità dell’individuo, ed è questo che qui ci occupa, succede tutt’altra cosa, e noi dobbiamo dunque dissuaderci dall’attribuire un valore troppo alto all’opinione altrui. Se nondimeno, come ce lo insegna l’esperienza, il fatto si presenta ogni giorno; se ciò che la maggior parte degli uomini stima di più si è precisamente l’opinione altrui a loro riguardo, e se essi se ne preoccupano più che di quanto, succedendo nella loro propria coscienza, esiste immediatamente per loro; se dunque, per un rovesciamento dell’ordine naturale, si è l’opinione altrui che sembra loro esser la parte reale dell’esistenza, l’altra non apparendo esserne che la parte ideale; se fanno di ciò che è derivato e secondario l’oggetto principale, e se l’immagine del loro essere nella testa degli altri sta loro più a cuore che il loro essere stesso; tale apprezzamento diretto di ciò che direttamente non esiste per alcuno costituisce quella follia a cui si è dato il nome di vanità, «vanitas» per indicare con questa parola il vuoto ed il chimerico di tale tendenza. Si può facilmente comprendere anche, per quanto dicemmo più indietro, che essa appartiene alla categoria di quegli errori che consistono nell’obliare lo scopo per i mezzi, come l’avarizia. In fatti il prezzo che noi annettiamo all’opinione altrui e la nostra costante preoccupazione a questo riguardo passano quasi ogni limite ragionevole, talmente che tale preoccupazione può esser considerata come una specie di mania generalmente diffusa, o piuttosto innata. In tutto ciò che facciamo, come in tutto ciò che ci asteniamo di fare, noi prendiamo in considerazione l’opinione altrui quasi prima d’ogni altra cosa, e si è da una tal cura che in seguito ad un esame profondo vedremo nascere la metà circa dei tormenti e delle angoscie che abbiamo provato. Perocchè è davvero questa preoccupazione che troviamo in fondo di ogni nostro amor proprio, così spesso offeso perchè è così morbosamente sensibile, al fondo di ogni nostra vanità e di ogni nostra pretesa, come pure al fondo del nostro fasto e della nostra ostentazione. Senza una tale preoccupazione, senza una tal rabbia, il lusso non sarebbe il decimo di ciò che è. Su essa è stabilito tutto il nostro orgoglio, punto d’onore e puntiglio, di qualunque specie si sia ed a qualunque sfera appartenga, — e quante vittime non fa di frequente! Essa si mostra già nel fanciullo poi in ogni stadio della vita, ma raggiunge tutta la sua forza nell’età avanzata, perchè allora, l’attitudine ai piaceri sensuali essendo esaurita, vanità ed orgoglio non hanno più a divider l’impero che con l’avarizia. Un tale furore si osserva più chiaramente nei Francesi presso i quali essa regna endemicamente e si manifesta spesso per mezzo dell’ambizione la più sciocca, della vanità nazionale la più ridicola, e della millanteria la più spudorata; ma le loro pretese per ciò stesso si annullano perchè li espongono al riso delle altre nazioni, ed hanno fatto un nomignolo grottesco del titolo di grande nation. Per spiegare più chiaramente tutto ciò che abbiamo esposto fin qui sulla stoltezza di preoccuparsi fuor di misura dell’opinione altrui voglio ricordare un esempio davvero maraviglioso di questa follia radicata nella natura umana; questo esempio è favorito da un effetto di luce che deriva da circostanze speciali e d’un carattere appropriato; ciocchè ci permetterà di ben valutare la forza di questo bizzarro motore delle azioni umane. Ecco un brano del rapporto dettagliato pubblicato dal Times del 31 marzo 1846 sulla recente esecuzione di un certo Thomas Wix, operaio che aveva assassinato il suo padrone per vendetta: «Nella mattina del giorno fissato per l’esecuzione, il reverendo cappellano delle carceri si portò presso di lui. Ma Wix, quantunque assai calmo, non ascoltava le esortazioni del ministro di Dio; sua sola preoccupazione era quella di far mostra d’un coraggio estremo in presenza della folla che stava per assistere alla sua brutta fine. E vi è riuscito. Arrivato nel cortile che doveva traversare per giungere al patibolo, innalzato di contro alla prigione, esclamò: «Ebbene, come diceva il dottor Dodd, conoscerò fra poco il gran mistero!» Quantunque avesse le braccia legate, salì senza aiuto la scala della forca; giunto alla cima, fece a dritta e a manca saluti agli spettatori, e la moltitudine assembrata vi corrispose, in ricompensa, con formidabili acclamazioni, ecc.» Aver davanti gli occhi la morte, sotto la forma più spaventosa, coll’eternità dopo di essa, e non preoccuparsi se non dell’effetto che si produrrà su quella massa di balordi accorsi e dell’opinione che si lascierà dopo morte nelle loro teste, non è forse un saggio unico d’ambizione? Lecomte che, lo stesso anno, fu ghigliottinato a Parigi per tentato regicidio, si rammaricava principalmente, durante il processo, di non potersi presentare davanti la Camera dei pari, vestito convenientemente, ed anche al momento dell’esecuzione era suo gran dolore che non gli si avesse permesso di radersi la barba prima di salire il patibolo. Lo stesso succedeva per lo passato, ciò che potremo vedere nell’introduzione (declaracion) da cui Mateo Aleman fa precedere il suo celebre romanzo Guzman d’Alfarache; in essa è detto che molti delinquenti dal cervello sconcertato tolgono le loro ultime ore alle cure della salute eterna, a cui dovrebbero impiegarle esclusivamente, per terminare ed imparare a mente un piccolo discorso che vorrebbero recitare dall’alto della forca. Possiamo trovare la nostra propria immagine in simili tratti; perocchè sono gli esempi di taglia colossale che forniscono le spiegazioni più evidenti in ogni materia. Per noi tutti, ben di sovente, le nostre preoccupazioni, i nostri affanni, le cure angosciose, le nostre collere, le nostre inquietudini, i nostri sforzi, ecc., hanno in vista quasi interamente l’opinione altrui e sono tanto assurde quanto quelle dei poveri diavolacci ricordati più indietro. L’invidia e l’odio partono egualmente, in gran parte, dalla stessa radice. Nessuna cosa evidentemente contribuirebbe meglio alla nostra felicità, composta principalmente di calma dello spirito e di soddisfazione, del limitare la potenza di un tale motore, e dell’abbassarla a un grado che la ragione potesse giustificare (a 1/50 per esempio) estraendo così dalle nostre carni questa spina che le strazia. Ma la cosa è molto difficile; abbiamo a che fare con una bizzarria naturale ed innata: Anche i saggi si spogliano per ultimo dalla passion della gloria, dice Tacito (Hist. IV, 6). Il solo mezzo di liberarci da questa follia universale sarebbe di riconoscerla distintamente per una follia, e, a tale scopo, renderci conto ben chiaramente fino a qual punto le opinioni, nelle teste degli uomini, sieno in massima parte e molto di frequente false, storte, erronee ed assurde; quanto l’opinione altrui abbia poca influenza reale su noi nella maggior parte dei casi e delle cose; quanto in generale essa sia cattiva, talmentechè non vi sarebbe chi non si ammalerebbe dalla collera se sentisse in che tono si parla e cosa si dice di lui; quanto infine l’onore istesso non abbia, propriamente parlando, che un valore indiretto e non immediato, ecc. Se potremo riuscire ad ottenere la guarigione di questa pazzia generale, guadagneremo infinitamente in calma di spirito ed in soddisfazione, ed acquisteremo nel tempo stesso un contegno più fermo e più sicuro, e un portamento molto più sciolto e più naturale. L’influenza affatto benefica d’una vita ritirata sulla nostra tranquillità d’animo e sulla nostra soddisfazione proviene in gran parte perchè essa ci sottrae all’obbligo di vivere costantemente sotto lo sguardo altrui e, per conseguenza, ci toglie la preoccupazione incessante sulla loro possibile opinione: ciò che ha per effetto di renderci a noi stessi. In tal maniera sfuggiremo egualmente a molti mali effettivi la cui causa unica è questa aspirazione puramente ideale, o, per dire più correttamente, questa deplorabile demenza; ci resterà pure la facoltà di prestare maggior cura ai beni reali, che potremo allora gustare senza essere disturbati. Ma «Χαλεπα τα καλα» (moleste le cose buone) lo abbiamo già detto. Dalla follia della natura umana or ora descritta, germogliano tre rampolli principali: l’ambizione, la vanità e l’orgoglio. Tra i due ultimi la differenza consiste in ciò che l’orgoglio è la convinzione già fermamente acquistata del nostro alto valore sotto ogni rapporto; la vanità invece è il desiderio di far nascere questa convinzione negli altri e, d’ordinario, colla secreta speranza di poter in seguito appropriarsela. Così l’orgoglio è l’alta stima di sè, procedente dall’interno, dunque diretta; la vanità invece è la tendenza ad acquistarla dal di fuori, dunque indirettamente. Per ciò la vanità rende loquaci, l’orgoglio taciturni. Ma il vanitoso dovrebbe sapere che l’alta opinione degli altri, a cui aspira, si ottiene molto più presto e più sicuramente serbando un continuo silenzio che parlando, quand’anche s’avesse da dire le più belle cose del mondo. Non è orgoglioso chiunque lo voglia; tutt’al più può affettare orgoglio chiunque lo voglia; ma quest’ultimo si tradirà ben presto nella parte che vuol rappresentare, siccome in ogni parte presa a prestito. Perocchè ciò che rende realmente orgoglioso si è la ferma, l’intima, l’incrollabile convinzione di meriti eminenti e d’un valore straordinario. Tale convinzione può essere erronea, oppure basarsi su meriti semplicemente esterni e convenzionali — ciò poco importa all’orgoglio, purchè essa sia reale e sincera. Poichè l’orgoglio ha le sue radici nella convinzione, sarà, come ogni idea, al di fuori della nostra libera volontà. Il suo peggior nemico, voglio dire il suo maggior ostacolo, è la vanità che briga l’approvazione altrui per fondar poi su questa la propria alta stima di sè stessa, mentre l’orgoglio suppone un’opinione già fermamente stabilita. Quantunque l’orgoglio sia generalmente biasimato ed infamato, nondimeno sono tentato di credere che ciò venga principalmente da coloro che non hanno di che insuperbirsi. Vista l’impudenza, e la stupida arroganza della maggior parte degli uomini, ogni persona che possede meriti di qualsivoglia specie farà molto bene a metterli in chiara luce da sè stesso, allo scopo di non lasciarli cadere in un completo oblio; perocchè colui che benevolmente, non cerca di approfittarsene e si conduce con la gente come se fosse affatto suo simile, non tarderà ad esser considerato da essa in tutta sincerità come un suo pari. Vorrei raccomandare di condursi in siffatta guisa a coloro sopratutto i cui meriti sono dell’ordine il più elevato, meriti reali, in conseguenza puramente personali, attesochè essi non possono esser richiamati ad ogni momento alla memoria, come le decorazioni e i titoli, da una impressione dei sensi; altrimenti facendo, vedranno realizzarsi troppo spesso il sus Minervam (il maiale che ammonisce Minerva). Un eccellente proverbio arabo dice: Scherza collo schiavo, ed ei ti mostrerà ben tosto il deretano. Anche la massima di Orazio: Sume superbiam quaesitam meritis (Assumi la superbia richiesta dai meriti) non è da disdegnare. La modestia è proprio una virtù inventata principalmente per uso e consumo dei mariuoli, perocchè esige che ciascuno parli di sé come se fosse un mariuolo: ciocchè stabilisce un’eguaglianza di livello ammirabile e produce la stessa apparenza come se non vi fosse in generale che della canaglia. Intanto l’orgoglio a più buon mercato è l’orgoglio nazionale. Esso tradisce presso chi ne è tocco l’assenza di ogni qualità individuale di cui potesse andar fiero, perocchè, se così non fosse, questi non sarebbe ricorso ad una qualità che divide con tanti milioni d’individui. Chiunque possede meriti personali distinti riconoscerà invece più chiaramente i difetti della sua nazione, poichè l’ha sempre sotto gli occhi. Ma ogni miserabile imbecille, che non ha al mondo cosa di cui possa andar superbo, si getta su quest’ultima risorsa, d’esser fiero cioè della nazione alla quale si trova appartenere per azzardo; si è con ciò che vuol rifarsi, e, nella sua gratitudine, è pronto a difendere πνιξ και λαξ (a pugni ed a calci) tutti i difetti e tutte le sciocchezze proprio alla sua nazione. Così, su cinquanta inglesi, per esempio, se ne troverà appena uno solo che leverà la voce per approvarvi quando parlerete con giusto disprezzo del bigottismo stupido e degradante della sua nazione; ma questo solo individuo sarà certamente una buona testa. I Tedeschi non hanno orgoglio nazionale e provano così quell’onestà di cui hanno la fama; invece provano tutto il contrario coloro fra i Tedeschi che professano ed affettano in modo ridicolo tale orgoglio, come fanno principalmente i deutschen Brüder (fratelli tedeschi) ed i democratici che adulano il popolo allo scopo di sedurlo. Si pretende bene che i Tedeschi abbiano inventato la polvere, ma io non sono di quest’opinione. Lichtenberg presenta la seguente questione: «Perchè un uomo che non è tedesco si fa molto di rado passare per tale? e perchè quando vuol farsi passare per qualche cosa, si dirà ordinariamente francese o inglese?». Del resto l’individualità, in ogni persona, è cosa ben altrimenti importante della nazionalità, e merita mille volte più di questa d’esser presa in considerazione. Onestamente non si potrà mai dire gran bene d’un carattere nazionale, poichè nazionale significa che appartiene al volgo. Si è piuttosto la meschinità dello spirito, la demenza e la perversità della specie umana che sole spiccano in ogni paese sotto forma differente, ed è questo che si chiama carattere nazionale. Stomacati di uno, ne lodiamo un altro, fino a che anche questo c’ispira lo stesso sentimento. Una nazione si ride dell’altra, e tutte hanno ragione. La materia di questo capitolo può esser classificata, come dicemmo, in onore, grado e gloria.

2. Il grado.

In quanto al grado, per importante che sembri agli occhi del volgo e dei filistei, e per grande che possa essere la sua utilità come roteamento nella macchina dello Stato, avremo finito con esso in poche parole per raggiungere il nostro scopo. Si tratta d’un valore di convenzione, o, più correttamente, d’un valore di simulazione; la sua azione ha per risultato una stima simulata, e il tutto è una commedia per la folla. Le decorazioni sono cambiali tirate sull’opinione pubblica; il loro valore si basa sul credito del traente. Intanto, senza parlare del danaro non indifferente che risparmiano allo Stato sostituendo le ricompense pecuniarie, esse sono nondimeno un’istituzione delle più felici, dato che la loro distribuzione sia fatta con discernimento ed equità. Infatti la folla ha occhi ed orecchie, ma nient’altro; sopratutto il senno le è infinitamente scarso, e corta pure la memoria. Certi meriti sono affatto fuori della portata del suo comprendimento; e ve n’ha di quelli che essa comprende ed acclama al loro apparire, ma che ben presto dimentica. Ciò essendo, trovo convenientissimo di gridare, ovunque e sempre, alla folla coll’organo d’una croce o d’una stella: «L’uomo che vedete non è vostro pari, egli ha dei meriti!» Per altro con una distribuzione ingiusta, non ragionevole od eccessiva, le decorazioni perdono il loro prezzo; sicchè un principe dovrebbe mettervi tanta circospezione ad accordarle, quanta un commerciante a segnar cambiali. L’iscrizione «Al merito» sopra una croce è un pleonasmo; ogni decorazione dovrebbe essere «pour le merite, ça va sans dire».

3. L’onore.

La discussione sull’onore sarà molto più difficile e molto più lunga di quella sul grado. Prima di tutto dovremo definirlo. Se a tal uopo dicessi: «L’onore è la coscienza esterna, e la coscienza è l’onore interno», la definizione potrebbe forse piacere a qualcuno, ma avremmo una spiegazione piuttosto brillante che netta e ben fondata. Sicchè direi: «L’onore è, oggettivamente, l’opinione che hanno gli altri del nostro valore, e, soggettivamente, il timore che c’ispira tale opinione.» In quest’ultima qualità esso ha di sovente un’azione molto benefica, quantunque in morale pura niente affatto fondata, sull’uomo d’onore. La radice e l’origine del sentimento dell’onore e della vergogna, inerente ad ogni uomo che ancora non sia interamente corrotto, ed il motivo dell’alto prezzo attribuito all’onore, saranno messi in mostra colle considerazioni seguenti. L’uomo non può, da sé solo, che assai poca cosa: egli è un Robinson abbandonato; unicamente in società cogli altri è, e può molto. Ei si rende conto di questa condizione fino dall’istante in cui la sua coscienza comincia a svilupparsi un po’, che subito si sveglia in lui il desiderio di esser annoverato come un membro utile della società, capace di concorrere «pro parte virili» all’azione comune, con diritto così di partecipare ai vantaggi della comunità umana. Vi riesce soddisfacendo da prima a ciò che si esige e si aspetta da qualunque uomo in qualunque posizione, e poi a ciò che si esige e si aspetta da lui nella posizione speciale che occupa. Ma egli conosce ben presto che ciò che importa non è d’esser un uomo di tal tempra nella sua propria opinione, ma bensì in quella degli altri. Ecco l’origine dell’ardore con cui egli briga favorevole l’opinione altrui, e dell’alto prezzo che vi annette. Queste due tendenze si manifestano colla spontaneità d’un sentimento innato che si chiama sentimento dell’onore e, in certe circostanze, sentimento del pudore (verecundia). Ecco ciò che caccia il sangue sulle guancie all’uomo non appena ei si crede minacciato di perdere nell’opinione altrui, benchè si sappia innocente, od ancorchè il fallo svelato non sia che un’infrazione relativa, vale a dire non concerni che un obbligo assunto gentilmente. D’altra parte nessuna cosa fortifica in lui il coraggio di vivere meglio della certezza acquistata o rinnovellata della buona opinione degli altri, perocchè essa gli assicura la protezione ed il soccorso delle forze riunite dell’insieme, ciocchè costituisce un riparo contro i mali della vita infinitamente più gagliardo delle sue sole forze. Dalle diverse relazioni in cui un uomo può trovarsi con altri individui e che mettono costoro nel caso di accordargli fiducia, in conseguenza di avere, come si dice, buona opinione di lui, nascono diverse specie di onore. Di esse le principali sono il mio ed il tuo, i doveri a cui si ha preso impegno, e in fine il rapporto sessuale; vi corrispondono l’onore borghese, l’onore dell’officio e l’onore sessuale, ciascuno dei quali presenta ancora delle suddivisioni. L’onore borghese occupa la sfera la più estesa: consiste nella presupposizione che noi rispetteremo assolutamente i diritti di ciascuno e che, per conseguenza, non impiegheremo mai a nostro vantaggio mezzi ingiusti od illeciti. Esso è la condizione richiesta per partecipare al commercio pacifico cogli uomini. Basta, per perderlo, una sola azione che gli sia fortemente e manifestamente contraria; come conseguenza ogni pena criminale ce lo toglie egualmente, a condizione però che la pena sia giusta. Tuttavia l’onore si basa sempre, in ultima analisi, sulla convinzione dell’immutabilità del carattere morale, in virtù della quale una sola cattiva azione garantisce una qualità identica di senso morale in tutte le azioni ulteriori, non appena si presenteranno ancora circostanze simili; ciò che indica pure l’espressione inglese «character» che vuoi dire stima, riputazione, onore. Ed ecco perchè la perdita dell’onore è irreparabile, a meno che non sia dovuta alla calunnia od a false apparenze. Perciò v’hanno leggi contro la calunnia, i libelli, e di più contro le ingiurie; perocchè l’ingiuria, l’insulto semplice, è una calunnia sommaria, senza indicazione di motivi: in greco si potrebbe esprimere questo pensiero così: «εστι ἡ λοιδορια διαβολη συντομος» (L’ingiuria è la calunnia abbreviata); tuttavia questa massima non si trova espressa in alcun luogo. È un fatto che chi ingiuria non ha niente di reale nè di vero da produrre contro l’altro, altrimenti lo esprimerebbe come premessa e lascierebbe tranquillamente a chi ascolta la cura di tirare la conclusione; ma invece dà la conclusione e resta in debito della premessa contando sulla presupposizione nello spirito degli uditori ch’egli proceda in siffatta guisa solamente per brevità. L’onore borghese prende, è vero, il nome dalla classe borghese; ma la sua autorità si estende sopra tutte le classi indistintamente, senza eccezione pure per le più alte; nessuno può farne senza; si è proprio un affare dei più serj, e bisogna guardarsi dal prenderlo alla leggera. Chiunque viola la fede e la legge rimane per sempre uomo senza fede e senza legge, checchè faccia e checchè possa essere; i frutti amari che porta con sè la perdita dell’onore non tarderanno a mostrarsi. L’onore ha, in un certo senso, carattere negativo, in opposizione alla gloria il cui carattere è positivo, perchè l’onore non è quell’opinione che si riferisce a qualità speciali, appartenenti ad un solo individuo, ma è l’opinione che si riferisce a qualità d’ordinario presupposte, e che l’individuo è tenuto di possedere egualmente agli altri. L’onore dunque si accontenta di far testimonianza che questo soggetto non fa eccezione, mentre la gloria afferma che esso è un’eccezione. La gloria deve quindi esser acquistata; l’onore al contrario non abbisogna che di non esser perduto. Per conseguenza la mancanza di gloria è l’oscurità, una negazione; la mancanza d’onore è l’onta, una positività. Non bisogna però confondere questa condizione negativa con la passività; tutto all’opposto l’onore ha un carattere interamente attivo. Infatti esso procede unicamente dal suo soggetto; esso è fondato sulla condotta propria di questi e non sulle azioni d’altri, o su fatti esterni; esso è dunque «των έφ̉ ημι̃ν» (una qualità interna). Vedremo bentosto che questo è il marchio distintivo fra il vero onore, e l’onore cavalleresco o falso onore. Dal di fuori non v’ha attacco possibile contro l’onore che colla calunnia; il solo mezzo di difesa ne è il respingerla colla pubblicità necessaria per smascherare il calunniatore. Il rispetto che si accorda all’età sembra fondarsi sul fatto che l’onore dei giovani, quantunque accordato per supposizione, non è ancora stato messo alla prova e per conseguenza non esiste, propriamente parlando, che a credito, mentre per gli uomini maturi si è potuto constatare nel corso della vita se colla loro condotta hanno saputo serbarlo. Perocchè nè gli anni per sè stessi — gli animali raggiungendo essi pure un’età avanzata e forse più avanzata che l’uomo — nè l’esperienza quale semplice conoscenza più intima dell’andamento delle cose umane giustificherebbero abbastanza il rispetto dei giovani per chi conta maggior numero d’anni, rispetto che tuttavia si esige universalmente; la pura fiacchezza senile darebbe diritto ai riguardi piuttosto che alla considerazione. Nondimeno è da notare che vi è nell’uomo un certo rispetto innato, realmente istintivo, per i capelli bianchi. Le grinze, segno ben più certo di vecchiezza, non lo ispirano minimamente. Non si è mai fatto menzione di grinze rispettabili, si è sempre detto: i venerabili capelli bianchi. L’onore non ha che un valor indiretto. Perocchè, come spiegai al principio del capitolo, l’opinione degli altri a nostro riguardo non può aver valore per noi che in quanto determini o possa determinare eventualmente la loro condotta verso di noi. È vero che ciò succede sempre per quanto a lungo si viva cogli uomini o fra essi. Infatti, siccome nello stato di civiltà dobbiamo solo alla società la nostra sicurezza e il nostro avere, siccome inoltre in ogni impresa abbiamo bisogno degli altri e ci occorre avere la loro confidenza perchè essi entrino in relazione con noi, l’opinione loro avrà un alto prezzo agli occhi nostri; ma questo prezzo sarà sempre indiretto, ed io non saprei ammettere che essa potesse avere un valore diretto. Tale è pure il parere di Cicerone (Fin., III, 17): Della buona fama poi Crisippo e Diogene invero dicevano che, messa da parte l’utilità, per essa certo non sarebbe da muovere un dito; ciò che io pure affermo altamente. Anche Elvezio nel suo capolavoro Dello spirito (Disc. III, cap. 13), sviluppa a lungo questa verità, e giunge alla conclusione: Noi non amiamo la stima per sè stessa, ma, unicamente per i vantaggi che procura. Ora il mezzo non potendo valere più del fine, la massima pomposa: Prima della vita l’onore, non sarà mai, come già dicemmo, che un’iperbole. Ecco quanto sull’onore borghese. L’onore dell’officio è l’opinione generale che un uomo investito d’un impiego possieda effettivamente tutte le qualità richieste, e adempia appuntino ed in ogni circostanza agli obblighi della sua carica. Quanto più nello Stato la sfera d’azione di un uomo è importante ed estesa, quanto più il posto ch’egli occupa è elevato e potente, tanto più grande deve essere l’opinione che si ha delle qualità intellettuali e morali che ne lo rendono degno; per conseguenza dovrà alzarsi il grado dell’onore che gli si accorda e che si manifesta coi titoli, colle decorazioni, ecc., e l’umiltà nella condotta degli altri a suo riguardo s’accentuerà progressivamente. Si è la posizione di un uomo che, misurata sulla stessa scala, determina costantemente il grado particolare dell’onore che gli è dovuto; questo grado tuttavia può esser modificato dalla facilità più o meno grande delle masse a comprendere l’importanza della posizione. Ma si concederà sempre maggior onore a chi avrà obblighi affatto speciali da disimpegnare, come quelli d’un officio, per esempio, che al semplice borghese, il di cui onore è stabilito principalmente su qualità negative. L’onore dell’officio esige inoltre che colui che tiene una carica, la faccia rispettare a causa dei suoi colleghi e dei suoi successori; per riuscirvi deve, come dicemmo, soddisfare puntualmente a’ suoi doveri, ma di più non deve lasciare impunito nessun attacco contro il posto o contro lui stesso, come funzionario: non permetterà dunque giammai che si dica ch’egli non disimpegna scrupolosamente ai doveri del suo officio, o che questo non è di alcuna utilità per il paese, dovrà invece, facendo punire il colpevole dai Tribunali, provare che tali attacchi erano ingiusti. Come sotto-ordini di questo onore troviamo quelli dell’impiegato, del medico, dell’avvocato, di ogni pubblico professore, e pur anco di ogni graduato, in poche parole, di chiunque in virtù d’una dichiarazione officiale è stato proclamato capace di un qualche lavoro intellettuale, e per ciò si è impegnato ad eseguirlo; l’onore finalmente in quella qualità che si può comprendere sotto la designazione di obbligati pubblici. In tale categoria bisogna dunque mettere anche il vero onore militare, che consiste nell’opinione che chiunque si è impegnato a difender la patria comune, possede realmente le qualità volute, fra le quali e prima d’ogni altra il coraggio, il valore e la forza, e che costui è pronto a difenderla risolutamente fino alla morte, ed a non abbandonare per nessun prezzo la bandiera a cui ha prestato giuramento. Ho dato all’onore dell’officio un significato molto largo, perocchè ordinariamente quest’espressione significa il rispetto dovuto dai cittadini all’officio stesso. Mi pare che l’onore sessuale richiegga d’esser esaminato più da vicino, e che i suoi principi debbano esser rintracciati fino nella radice; ciò che verrà a confermare nel tempo stesso che ogni onore si fonda, alla fin fine, sopra considerazioni di utilità. Considerato nella sua natura l’onore sessuale si divide in onore delle donne ed in onore degli uomini, e costituisce d’ambe le parti uno spirito di corpo bene inteso. Dei due il primo è molto più importante perchè nella vita della donna il rapporto sessuale è l’affare principale. Così dunque l’onore femminile è, quando si parla di una ragazza, l’opinione generale che ella non si sia data all’uomo, e, per la donna maritata, che ella si sia data a quello solo a cui è unita in matrimonio. L’importanza di questa opinione si fonda sulle considerazioni seguenti. Il sesso femminile invoca e si aspetta dal sesso mascolino assolutamente tutto; tutto ciò che desidera e tutto ciò che gli è necessario; il sesso mascolino non domanda all’altro, prima di tutto e direttamente, che un’unica cosa. Si dovette quindi acconciarsi in maniera tale, che il sesso mascolino non potesse ottenere questa unica cosa se non a condizione di prendersi cura di tutto, e per soprammercato dei nascituri; su tale disposizione di cose è basato il benessere di tutto il sesso femminile. Perchè la disposizione possa eseguirsi conviene necessariamente che tutte le donne tengano fermo insieme, e che mostrino uno spirito di corpo. Esse si presentano allora come un solo tutto, a schiere serrate, dinanzi la massa intera del sesso mascolino, come contro un nemico comune che, avendo dalla natura ed in virtù della preponderanza delle forze fisiche ed intellettuali, il possesso di tutti i beni terrestri, deve esser vinto e conquistato allo scopo di giungere, essendone padrone, a godere nello stesso tempo dei beni terrestri. A tal fine la massima d’onore di tutto il sesso femminile, si è che la vita in comune fuori del matrimonio sarà assolutamente interdetta agli uomini, affinchè ognuno di essi sia costretto al matrimonio come ad una specie di capitolazione, e che così siano provvedute tutte le donne. Tale risultato non può essere ottenuto per intero che coll’osservanza vigorosa della massima or ora esposta; sicchè il sesso femminile tutto intero veglia con vero spirito di corpo a che tutti i suoi membri l’eseguiscano fedelmente. Per conseguenza ogni ragazza che col concubinato si rende colpevole di tradimento verso il suo sesso, è scacciata dal corpo intero e notata d’infamia, perocchè il benessere della comunità correrebbe pericolo se questo modo di procedere si generalizzasse; allora si dice: Ella ha perduto il suo onore. Nessuna donna deve più frequentarla; la si sfugge come un’appestata. La stessa sorte tocca alla donna adultera, perchè essa ha violato la capitolazione consentita dal marito, e tale esempio distoglie gli uomini dal conchiudere sì fatte convenzioni, mentre ne dipende la salute di tutte le donne. Ed inoltre, siccome una tale azione comprende una frode ed un volgare mancamento di parola, la donna adultera perde non solo l’onore sessuale, ma anche l’onore borghese. Per ciò si può dire, come per scusarla: «una ragazza è caduta»; non si dirà mai: «una donna è caduta»; il seduttore può rendere l’onore alla prima col matrimonio, ma giammai l’adultero alla sua complice, in seguito a divorzio. Dopo una esposizione così chiara si riconoscerà che la base del principio dell’onor femminile è uno spirito di corpo salutare, necessario anzi, ma tuttavia calcolato giustamente e fondato sull’interesse; si potrà bene attribuirgli la più alta importanza nella vita della donna, si potrà accordargli un grande valore relativo, ma non mai un valore assoluto che oltrepassi quello della vita colle sue sorti; nè si ammetterà in alcun caso che questo valore arrivi al punto d’esser pagato a prezzo dell’esistenza stessa. Non si potrà dunque approvare Lucrezia, nè Virginio nel loro esaltamento degenerante in una buffonata tragica. La peripezia nel dramma Emilia Galotti (di W. Lessing), per la stessa ragione ha qualche cosa talmente ributtante, che si sorte dallo spettacolo affatto mal disposti. In cambio ed a dispetto dell’onor sessuale non si può astenersi dal simpatizzare colla Clärchen dell’Egmont. Tale maniera di spingere agli estremi il principio dell’onore femminile appartiene, come tante altre, all’oblio del fine per i mezzi; si attribuisce, con tali esagerazioni, all’onore sessuale un valore assoluto, quando, non altrimenti d’ogni altro onore, non ha che un valore relativo; fors’anche si potrebbe esser condotti a dire che questo valore è puramente convenzionale, quando si legga «Thomasius, De concubinato»; si scorge in quest’opera che, fino alla riforma di Lutero, in quasi tutti i paesi e in ogni tempo, il concubinato fu uno stato di cose permesso e riconosciuto dalla legge e che la concubina non cessava d’esser onorevole: senza parlare di Militta Babilonese (vedi Erodoto, I, 199), ecc. Vi hanno pure convenienze sociali che rendono impossibile la formalità esterna del matrimonio, sopratutto nei paesi cattolici ove non è ammesso il divorzio; ma in ogni paese tale ostacolo esiste per i sovrani; a mio avviso, intanto, aver un’amante è da parte loro un’azione molto più morale di un matrimonio morganatico; i figli nati da simili unioni possono levar pretese nel caso in cui la discendenza legittima venisse ad estinguersi, d’onde risulterebbe la possibilità, benchè assai lontana, d’una guerra civile. Di più il matrimonio morganatico, concluso cioè a dispetto di ogni convenienza esterna, è alla fin fine una concessione fatta alle donne ed ai preti, due classi di persone a cui si deve guardarsi, per quanto si può, dal concedere qualche cosa. Consideriamo ancora che ciascuno, nel suo paese, può sposare la donna da lui desiderata; ve n’ha uno solo a cui questo diritto naturale è tolto: questo pover’uomo è il sovrano. La sua mano appartiene al paese; non la si accorda che in vista di una ragione di Stato, vale a dire dell’interesse del paese. E tuttavia questo principe è un uomo che, come gli altri, vorrebbe una volta seguire l’inclinazione del suo cuore. È ingiustizia ed ingratitudine, quanto volgarità borghese, il proibire o il rimproverare al sovrano di vivere colla sua amante, bene inteso però quando ei non le accordi influenza alcuna sugli affari del paese. Dal suo lato pure quest’amante, in rapporto all’onore sessuale, è per così dire una donna eccezionale, fuori della regola comune, ella non si è data che ad un sol uomo, lo ama e ne è amata, ed egli non potrà mai prenderla per moglie. Ciò che prova soprattutto che il principio dell’onore femminile non ha un’origine puramente naturale si è il gran numero di sacrifizi sanguinosi che gli vengono fatti dall’infanticidio e dal suicidio delle madri. Una ragazza che si dà fuori della legge viola, è vero, la fede verso il suo sesso; ma da lei questa fede è stata solo tacitamente accettata, non giurata. E siccome nella maggior parte dei casi è precisamente il suo stesso interesse che ne soffre nel modo più diretto, la sua follia è infinitamente più grande della sua depravazione. L’onore sessuale degli uomini è provocato da quello delle donne a titolo di spirito di corpo opposto; ogni uomo che si adatta al matrimonio, vale a dire ad una capitolazione così vantaggiosa per la parte avversaria, contrae l’obbligo di vegliare ormai a che si rispetti la capitolazione, affinchè un tal patto non venga a perdere della sua saldezza se si prendesse l’abitudine di non osservarlo che assai negligentemente; non bisogna che gli uomini, dopo aver accordato tutto, giungano al punto di non esser nemmeno sicuri della sola cosa che hanno stipulato d’aver in cambio, cioè del possesso esclusivo della sposa. L’onore del marito esige che questi vendichi l’adulterio della moglie, e lo punisca almeno colla separazione. Se egli lo tollera quando ne sia a conoscenza, la comunità mascolina lo copre di vergogna; ma questa non è, presso a poco, così profonda come quella della donna che ha perduto l’onore sessuale. Essa è tutt’al più una levioris notae macula (una macchia di lieve impronta), perocchè le relazioni sessuali sono per l’uomo un affare secondario, vista la moltiplicità e l’importanza delle altre sue relazioni. I due grandi poeti drammatici dei tempi moderni hanno preso, ciascuno due volte, per soggetto l’onore maschile: Shakespeare nell’Otello e nel Racconto d’una notte d’inverno, e Calderon in El medico de su honra (Il medico del suo onore) e in A secreto agravio secreta venganza (Ad oltraggio secreto, secreta vendetta). Del resto questo onore non chiede che il castigo della donna, e non quello dell’amante; la punizione di quest’ultimo non è che opus superogationis (affare di soprammercato), ciò che conferma molto bene che la sua origine sta nello spirito di corpo dei mariti. L’onore, quale lo considerai fin qui nelle varie specie e nei suoi principî, lo si trova regnare in generale presso tutti i popoli ed in tutte le epoche, quantunque si possa scoprire qualche modificazione locale o temporanea sui principî dell’onor femminile. Ma esiste pure un genere di onore interamente diverso da quello che ha corso generalmente e dovunque, un genere di onore di cui nè i Greci nè i Romani avevano la menoma idea, come non l’hanno pure fino ad oggi nè i Chinesi, nè gl’Indiani, nè i Maomettani. In fatti esso è nato nel medio evo, e non si è climatizzato che nell’Europa cristiana; qui pure non è penetrato che in una frazione minima della popolazione, cioè fra le classi superiori della società e fra gli emuli di esse. Il suo nome è onore cavalleresco, o punto d’onore. La base di esso è totalmente diversa da quella dell’onore di cui abbiamo trattato finora; su alcuni punti ne è anzi l’opposto, poichè l’uno fa l’uomo onorevole, e l’altro invece l’uomo d’onore. Vengo dunque ora ad esporne separatamente i principi sotto forma di codice o specchio cavalleresco.

1.° L’onore non consiste nell’opinione altrui sul nostro merito, ma unicamente nelle manifestazioni di quest’opinione; poco importa che l’opinione manifestata esista realmente, o non esista, e meno che sia o non sia fondata. Per conseguenza il mondo può avere la più cattiva opinione sul nostro conto a causa della nostra condotta; esso può disprezzarci quanto gli accomoda; tutto ciò non nuoce per niente al nostro onore fino a che qualcuno non si permette di dirlo ad alta voce. Ma viceversa se pure le nostre qualità e le nostre azioni forzassero l’universo mondo a stimarci altamente (perocchè ciò non dipende dal libero arbitro di esso), basterà che un solo individuo, fosse pure il più cattivo od il più stupido, dimostri disprezzo a nostro riguardo, ed ecco d’un tratto leso, fors’anche perduto per sempre il nostro onore se noi non lo ripariamo. Un fatto che mostra esuberantemente non trattarsi minimamente dell’opinione per sè stessa, ma solo della sua manifestazione esterna, si è che le parole offensive possono esser ritirate, che al caso si può domandarne perdono, e che allora avviene come se non fossero state pronunziate; la questione di sapere se l’opinione che le aveva provocate cangiò nel tempo istesso e perchè si è cangiata, non ha a che fare; non si annulla che la manifestazione, ed allora tutto è in regola. Il risultato che si ha in vista non è dunque di meritare il rispetto, ma di estorcerlo.

2.° L’onore di un uomo non dipende da ciò che egli fa, ma da ciò che gli vien fatto, da ciò che gli succede. Abbiamo studiato più sopra l’onore che regna da per tutto; i suoi principî ci hanno dimostrato che esso dipende esclusivamente da ciò che un uomo fa o dice; invece l’onore cavalleresco risulta da ciò che un altro dice o fa. Esso è dunque posto nella mano, o semplicemente attaccato all’estremità della lingua del primo venuto: per poco che questi vi accenni l’onore è ad ogni istante in pericolo di perdersi per sempre, a meno chel’offeso non se lo riprenda colla forza. Parleremo fra poco delle formalità da compiere per rimetterlo a posto. Per altro questa procedura non può esser seguita che con pericolo della vita, della libertà, della fortuna e della quiete dello spirito. La condotta di un uomo, fosse pure la più onorevole e la più nobile, la sua anima la più pura e la sua testa la più eminente, tutto ciò non impedirà che il suo onore non possa esser perduto non appena piacerà ad un individuo qualunque d’ingiuriarlo; e, sotto la sola riserva di non aver ancora violato i precetti dell’onore in questione, questo individuo potrà essere il più vile briccone, il bruto più stupido, uno scioperato, un giocatore, un uomo ingolfato nei debiti, in poche parole un cialtrone nemmeno degno che l’altro lo guardi. E ordinariamente sarà ad una creatura di siffatta specie che piacerà insultare, perocchè come Seneca ha giustamente osservato (De Constantia,), quanto più un uomo è dispregiato e schernito, tanto più ha la lingua sciolta, ed è contro l’uomo eminente di cui parlammo or ora che un vile briccone, si scaglierà di preferenza, perchè caratteri opposti si odiano e perchè la vista di qualità superiori risveglia di solito una rabbia sorda nell’anima dei tristi; per questo dice Goethe: (W. O. Divan) Perchè lagnarti de’ tuoi nemici? Potrebbero mai esser tuoi amici, uomini pei quali una natura come la tua è secretamele un eterno rimprovero? Si vede bene quanta riconoscenza tale genia deve al principio dell’onore, principio che la solleva allo stesso livello di coloro i quali le sono infinitamente superiori sotto ogni aspetto. Che un individuo siffatto scagli un’ingiuria, vale a dire attribuisca ad un altro qualche brutta qualità; se questi non lava tosto nel sangue l’insulto, questo passerà provvisoriamente per un giudizio oggettivamente vero e fondato, per un decreto avente forza di legge; l’affermazione potrà anche restare per sempre vera e valevole. In altri termini l’insulto rimane (agli occhi di tutti gli «uomini d’onore») come l’insultatore (fosse pur l’ultimo degli uomini) lo ha detto, perchè l’insultato ingoiò l’affronto (è questo il «terminus technicus»). Da allora gli «uomini d’onore» lo sprezzeranno profondamente, lo fuggiranno come se avesse la peste; rifiuteranno, per esempio, altamente e pubblicamente di andare in una società ove lo si riceve, ecc. Credo poter con certezza far risalire al medio evo l’origine di questo lodevolissimo sentimento. Infatti C. W. de Wachter (Contributo alla storia tedesca particolarmente sul diritto penale, 1845) c’insegna che fino al XV secolo nei processi criminali non spettava al denunciatore provare la reità, ma che toccava all’accusato provare la sua innocenza. Questa prova poteva darsi col giuramento di purgazione, per il quale occorrevano all’accusato i consacramentales che giurassero esser convinti ch’egli fosse incapace d’uno spergiuro. Se l’accusato non poteva trovare garanti, o se l’accusatore li ricusava, interveniva il giudizio di Dio che consisteva ordinariamente nel duello. Perocchè «l’accusato» diveniva allora un «insultato» e doveva purgarsi dall’insulto. Ecco dunque l’origine della nozione dell’«insulto» e di tutta quella procedura che viene praticata, salvo il giuramento, anche oggigiorno fra gli «uomini d’onore.» Tutto questo ci spiega anche la profonda indignazione d’obbligo che commuove gli «uomini d’onore» quando si sentono accusar di menzogna, e così pure la sanguinosa vendetta che ne tirano; ciò che pare tanto più strano in quanto che la menzogna è cosa d’ogni giorno. In Inghilterra sopra tutto la faccenda si leva all’altezza d’una superstizione fortemente radicata (chiunque minaccia di morte colui che lo accusa di menzogna dovrebbe, in realtà, non aver mai mentito in tutta la sua vita). Nei processi criminali del medio evo v’era una procedura ancor più sommaria, e consisteva nel replicare dell’accusato all’accusatore: «Tu hai mentito», dopo di che si faceva appello immediatamente al giudizio di Dio; da ciò deriva nel codice dell’onor cavalleresco l’obbligo di ricorrere senza ritardo alle armi quando si abbia ricevuto l’accusa d’aver mentito. Ecco quanto concerne l’ingiuria. Ma esiste qualche cosa molto peggiore dell’ingiuria, qualche cosa talmente orribile che devo domandar perdono agli «uomini d’onore» d’osare unicamente ricordarla in questo codice dell’onor cavalleresco; non ignoro che solo a pensarvi essi ne avranno i brividi e che i capelli si drizzeranno loro sulla testa, perocchè questa cosa è il summum malum, di tutti i mali della terra il più grande, più spaventevole della morte e dell’eterna dannazione. Può succedere infatti, horribile dictu, può succedere che un individuo dia uno schiaffo od una percossa ad un altro individuo: con ciò una spaventevole catastrofe! La morte dell’onore è allora così completa che, se si può guarire con un semplice salasso ogni altra lesione dell’onore, questa per la radicale guarigione esige che si debba uccidere completamente.

3.° L’onore non si dà pensiero di ciò che possa esser l’uomo in sè e per sè, e nemmeno della questione di sapere se la condizione morale d’un individuo possa modificarsi coll’andar del tempo o d’altre simili pedanterie da scolaretti. Quando l’onore è stato per un momento intaccato o perduto, esso può esser prontamente ed interamente ristabilito, ma alla condizione che vi si provveda al più presto: la panacea ne è il duello. Se però l’autore dell’affronto non appartiene alle classi che professano il codice dell’onor cavalleresco, o s’egli lo ha violato in qualche occasione, havvi, sopratutto quando l’affronto è stato prodotto da vie di fatto, ma pur anco quando lo fu solamente da parole, havvi, diciamo, un’operazione infallibile da intraprendere, ed è, se si ha un’arma addosso, di passargliela immediatamente od anche, a rigore, un’ora dopo, attraverso il corpo; in tal maniera l’onore è riparato. Ma qualche volta si vuole evitare quest’operazione perchè si teme gl’impicci che ne potrebbero derivare; allora se non si è ben sicuri che l’offensore si sottometta alle leggi dell’onore cavalleresco, si ricorre ad un rimedio palliativo che si chiama pigliar l’avvantaggio. Consiste questo, quando l’avversario è stato villano, nell’esser notabilmente più villano di lui; se per ciò le ingiurie non bastano si viene alle percosse: e qui pure v’ha un climax, una gradazione nella cura dell’onore: gli schiaffi sono guariti colle bastonate, queste colle scudisciate; per le scudisciate poi v’è qualcuno che raccomanda, come rimedio d’efficacia garantita, lo sputare nel viso. Ma nel caso in cui non si arrivi a tempo con questi rimedi, bisogna senza fallo ricorrere alle operazioni sanguinose. Un tal metodo di cura palliativa è basato in sostanza sulla massima seguente:

4.° Nella stessa maniera che esser insultato è un’onta, insultare è un onore. Così, che la verità, il diritto e la ragione sieno pure dalla parte del mio avversario, e che io lo ingiuri, sull’istante egli non ha che da andare al diavolo con tutti i suoi meriti: il diritto e l’onore sono dalla mia parte, ed egli al contrario ha provvisoriamente perduto l’onore fino a che non lo ristabilisca — col diritto e colla ragione, direte voi? niente affatto!: colla pistola o colla spada. Dunque dal punto di vista dell’onore la rozzezza è una qualità che supplisce o domina tutte le altre: il più villano ha sempre ragione: quid multa? Qualunque sciocchezza, qualunque sconvenienza, qualunque infamia si abbia potuto commettere, una villania grossolana toglie loro questo carattere, e le legittima seduta stante. Che in una discussione, od in una semplice conversazione una persona mostri una conoscenza più esatta della questione, un amore più severo della verità, una mente più vasta, un raziocinio più giusto, in una parola ch’egli metta in luce tali meriti intellettuali che facciano cader nell’ombra i nostri, nondimeno noi potremo d’un sol colpo annullare tutte queste superiorità, nascondere la nostra pochezza di mente, ed esser superiori a nostra volta divenendo villani ed offensivi. Perocchè una villania volgare atterra qualunque argomento ed eclissa qualunque grande ingegno. Se dunque il nostro avversario non vuol entrare in partita, e non replica con una villania ancora più grande, nel qual caso verremo a nobile tenzone per pigliar l’avvantaggio, saremo noi i vincitori e l’onore resterà dal nostro lato: verità, istruzione, raziocinio, intelligenza, ingegno, tutto ciò deve far fagotto, e fuggire davanti l’arte divina dello svillaneggiare. Così gli «uomini d’onore», non appena qualcuno manda fuori una opinione differente dalla loro, o fa mostra di ragioni migliori di quelle che essi possono mettere in campo, faranno vista immediatamente d’inforcar gli arcioni di un tal cavallo da guerra; quando in una controversia mancano di argomenti da opporre, essi cercheranno qualche insulto grossolano, ciò che fa lo stesso officio ed è più facile a trovare: dopo di che se ne andranno tutti trionfanti. Dopo quanto abbiamo esposto, non si ha forse ragione di dire che il principio dell’onore nobilita il tono della società? La massima di cui ci siamo or ora occupati è fondata a sua volta sulla seguente, che è, a dir vero, il fondamento e l’anima del presente codice.

5.° La corte suprema di giustizia, quella davanti a cui, in ogni contesa concernente l’onore, si può appellarsi di qualunque altro giudizio, si è la forza fisica, vale a dire l’animalità. Perocchè qualunque villania è, propriamente parlando, un appello all’animalità nel senso che essa dichiara l’incompetenza della lotta delle forze intellettuali o del diritto morale e la surroga con quella delle forze fisiche; nella specie uomo, che Franklin definisce a toolmaking animal (un animale che fabbrica degli arnesi), questa lotta si effettua col duello, per mezzo di arme costruite espressamente allo scopo, e porta una decisione senza appello. Questa massima fondamentale è disegnata, come si sa, coll’espressione diritto della forza, espressione che implica un’ironia come in tedesco la parola Aberwitz (delirio, demenza), che indica una specie di «Witz» (spirito) che è ben lungi dall’essere del «Witz»; nello stesso ordine d’idee l’onore cavalleresco dovrebbe chiamarsi l’onore della forza.

6.° Trattando dell’onore borghese, lo abbiamo trovato molto scrupoloso circa i capitoli del tuo e del mio, degli obblighi contratti e della parola data, invece il codice in questione professa su tutti questi punti i principî più nobilmente liberali. Infatti v’ha una sola parola a cui non si deve mancare: «la parola d’onore» vale a dire la parola dopo la quale si ha detto: «sul mio onore», donde risulta la presunzione che si può mancare ad ogni altra parola. Ma anche nel caso in cui si avesse violato la parola d’onore, l’onore, a un bisogno, può esser salvato per mezzo della nota panacea, il duello: siamo tenuti a batterci con chi sostenesse che abbiamo data la nostra parola d’onore. Inoltre non esiste che un solo debito che occorra pagare immancabilmente: il debito di giuoco, che, per questo motivo, si chiama «debito di onore». In quanto agli altri debiti si rubi pure ad Ebrei ed a Cristiani, che ciò non nuoce minimamente all’onore cavalleresco. Qualunque mente di buona fede riconoscerà a prima vista che un tal codice strano, barbaro e ridicolo dell’onore non può aver la sua origine nell’essenza della natura umana o in una maniera sensata di considerare i rapporti degli uomini fra loro. E questo è quanto conferma pure il dominio molto ristretto della sua autorità: tale dominio, che ebbe principio solamente nel medio evo, è limitato all’Europa, ed anche qui non comprende che la nobiltà, la classe militare ed i loro emuli. Perocchè nè i Greci, nè i Romani, nè le popolazioni eminentemente civilizzate dell’Asia, non meglio nell’antichità che nei tempi moderni, hanno saputo e sanno una parola di un siffatto onore e dei suoi principi. Tutti questi popoli non conoscono che ciò che noi abbiamo chiamato l’onore borghese. Presso di loro l’uomo non ha altro valore che quello conferitogli dalla sua intera condotta, e non quello fattogli dalle parole che una mala lingua si diverte a proferire sul suo conto. Presso tutti questi popoli ciò che dice o fa un individuo può benissimo annientare il suo proprio onore, ma non mai quello di un altro. Una percossa, presso tutti questi popoli, non è altra cosa che una percossa, eguale e forse meno pericolosa del calcio che può tirare un cavallo od un asino: una percossa potrà, al caso, suscitar la collera o spingere immediatamente alla vendetta, ma non ha niente di comune coll’onore. Queste nazioni non tengono registri ove notare a conto le percosse o le ingiurie, oppure le soddisfazioni che si ebbe cura, o si trascurò di ottenere. Per bravura, e per disprezzo della vita esse non la cedono affatto affatto all’Europa cristiana. I Greci ed i Romani erano certo eroi perfetti, ma ignoravano completamente il «punto d’onore». Il duello, presso di loro, non era privilegio delle classi nobili, ma affare di vili gladiatori, di schiavi abbandonati, di rei condannati che erano eccitati a battersi, alternativamente colle bestie feroci, per divertimento del pubblico. Col Cristianesimo i giuochi dei gladiatori furono aboliti, ma al loro posto, e regnando sovrana la religione di Cristo, si istituì il duello, coll’intermedio del giudizio di Dio. Se i primi erano un sacrifizio crudele offerto alla pubblica curiosità, il duello è un sacrifizio non meno crudele al pregiudizio generale, sacrifizio in cui non sono immolati colpevoli, schiavi o prigionieri, ma uomini liberi e nobili. Moltissimi tratti che la storia ci ha conservato provano che gli antichi ignoravano assolutamente questo pregiudizio. Quando, per esempio, un capo teutono invitò Mario ad un duello, l’eroe gli fece rispondere che «se era stanco della vita non aveva che da appiccarsi per la gola», proponendogli tuttavia un gladiatore dei più valenti con cui potrebbe combattere a suo piacere (Freinsheim, Supplementi a Tito Livio, 1. LXVIII, c. 12). Leggiamo in Plutarco (Temistocle, 11) che Euribiade, comandante della flotta, in una discussione con Temistocle, avrebbe alzato il bastone per batterlo; non si scorge mica che questi abbia snudata la spada, ma che disse: «Batti, ma ascolta». Quale indegnazione il lettore «uomo di onore» deve provare non trovando menzione in Plutarco che il corpo degli ufficiali ateniesi non abbia immediatamente dichiarato di non voler più servire sotto Temistocle! Perciò uno scrittore francese dei nostri giorni dice con ragione: «Se qualcuno s’immaginasse di dire che Demostene fu un uomo d’onore si riderebbe per compassione… Neppur Cicerone era uomo d’onore.» (Soirées littéraires, par C. Durand; Rouen, 1828, vol. II, pag. 300). Inoltre il passo di Platone (De leg., IX, le sei ultime pagine e XI, pag. 131, ediz. Bipont) sopra le αικια, vale a dire sulle ingiurie con vie di fatto, prova abbastanza che in quest’argomento gli antichi non supponevano nemmeno tale sentimento del punto d’onore cavalleresco. Socrate, in seguito alle sue numerose controversie, si espose molte volte alle percosse, che sopportava con tutta calma; un giorno, avendo ricevuto un calcio, non ne fece caso e disse a qualcuno che si maravigliava di ciò: «Se me lo avesse dato un asino ne porterei querela?» (Diogene Laerzio, II, 21). Un’altra volta, siccome qualcuno gli diceva: «Quest’uomo vi biasima; non vi ingiuria forse?» rispose: «No, perchè ciò che dice non si riferisce a me» (Ibid. 36). — Stobeo (Florilegium, ediz. Gaisford, vol. I, pag. 327- 330) ci ha conservato un lungo brano di Musonio, brano che ci lascia scorgere la maniera con cui gli antichi consideravano le ingiurie: essi non conoscevano altra soddisfazione che quella da ottenersi per mezzo dei magistrati, e i saggi disdegnavano pur questa. Si può vedere nel Gorgia di Platone (pag. 86, ediz. Bipont) che in fatti così aveva luogo l’unica riparazione che si potesse pretendere per uno schiaffo; noi vi troviamo anche (pag. 133) riportata l’opinione di Socrate in proposito. E ciò spicca pure da quanto racconta Aulo Gellio (XX, 1) di un certo Lucio Verazio il quale si divertiva, per malizia e senza motivo alcuno, a dare uno schiaffo ai cittadini romani che incontrava per istrada; allo scopo di evitare lunghe formalità egli si faceva accompagnare da uno schiavo che portava un sacco di moneta di bronzo e che era incaricato di pagare immediatamente al passeggiero stupito l’ammenda legale di 25 assi. Crate, il celebre cinico, avendo ricevuto dal musicista Nicodromo uno schiaffo così forte che il viso gli si era gonfiato con larga echimosi, si attaccò alla fronte una tavoletta coll’iscrizione: Nicodromo fece, ciò che coperse di vergogna il suonatore di flauto che si era lasciato trasportare ad una tale brutalità (Diogene Laerzio, VI, 89) contro un uomo che tutta Atene riveriva al pari d’un Dio Lare (Apulejo, Flor. pag. 126, ediz. Bipont). Abbiamo in argomento una epistola di Diogene di Sinope a Melesippo nella quale, dopo avergli detto d’esser stato battuto da alcuni Ateniesi ubbriachi, aggiunge che di ciò non gli cale (Nota Casaub. ad Diog. Laert., VI, 33). Seneca nel libro De constantia sapientis, dal capitolo X fino alla fine, tratta in dettaglio de contumelia per stabilire che il savio la sprezza. Al capitolo XIV dice: «Ma il saggio percosso da uno schiaffo che farà? Ciò che fece Catone, il quale percosso nel viso non si adirò, non vendicò l’ingiuria e neppure la perdonò, ma negò che gli fosse stata fatta».

«Sta bene, esclamerete, ma erano savî!»
E voi altri, siete pazzi voi altri? — Ve lo accordo.

Noi vediamo dunque che ogni principio d’onore cavalleresco era ignoto agli antichi precisamente perchè consideravano, sotto ogni punto di vista, le cose nel loro aspetto naturale senza prevenzioni e senza lasciarsi raggirare da ciance empie o funeste. Sicchè in uno schiaffo non vedevano altra cosa se non ciò che è in realtà, un piccolo danno fisico, mentre per i moderni esso è una catastrofe ed un tema da tragedia, come per esempio nel Cid di Corneille ed in un dramma tedesco più recente intitolato La forza delle circostanze, ma che dovrebbe piuttosto chiamarsi La forza del pregiudizio. Se un dì fosse dato uno schiaffo nell’Assemblea nazionale a Parigi, l’Europa intera ne rimbomberebbe. Le reminiscenze classiche, e gli esempi dell’antichità or ora ricordati devono aver mal disposto gli «uomini d’onore»; noi raccomandiamo loro come antidoto di leggere in Jacques le fataliste, capolavoro di Diderot, la storia di Monsieur Desglands18; vi troveranno un tipo nobilmente straordinario dell’onore cavalleresco moderno che potrà dilettarli e nel tempo stesso edificarli a maraviglia.
Da quanto precede resta provato abbastanza che il principio dell’onore cavalleresco non è un principio primitivo, basato sulla natura stessa dell’uomo; invece esso è artificiale, e la sua origine è facile a scoprire. L’onore cavalleresco è il figlio di quei secoli in cui i pugni erano esercitati più che le teste, ed in cui i preti tenevano incatenata la ragione, del medio evo insomma, del medio evo tanto vantato, e della sua cavalleria. Allora infatti il buon Dio non aveva la sola missione di vegliare su noi, ei doveva anche giudicare per noi. Perciò le cause giudiziarie d’indole delicata si decidevano per mezzo delle Ordalie o giudizi di Dio, che consistevano, meno qualche piccola eccezione, in combattimenti singolari, non solamente tra cavalieri, ma anche tra borghesi come viene provato da un bel passo dell’Enrico VI di Shakespeare (2a parte, atto 2°, scena 3a). Il combattimento singolare o giudizio di Dio era un’istanza suprema a cui si poteva appellarsi contro ogni sentenza giudiziaria. In tal modo, invece della ragione, si era la forza e la destrezza fisica, altramente detta la natura animale, che si erigeva a tribunale, e non era mica ciò che un uomo aveva fatto, ma ciò che gli era accaduto che decideva se egli aveva torto o ragione, precisamente come procede il principio dell’onore cavalleresco oggigiorno in vigore. Se qualcuno conservasse ancora dei dubbi su tale origine del duello e delle sue formalità non avrebbe, per levarseli intieramente, che a leggere l’eccellente opera di J. G. Mellingen, The history of duelling, 1849. Ai nostri giorni ancora, fra le persone che regolano la loro vita su questi precetti, — già si sa che ordinariamente non sono nè le più istruite, nè le più ragionevoli — ve n’ha di quelle per le quali l’esito del duello rappresenta effettivamente la sentenza divina nelle conseguenze che ha portato il combattimento; opinione nata evidentemente da una lunga trasmissione ereditaria e tradizionale. Fatta astrazione dalla sua origine, il principio dell’onore cavalleresco ha per iscopo immediato di farsi accordare, colla minaccia della forza fisica, le testimonianze esterne di quella stima che si crede troppo difficile, o superfluo d’acquistare realmente. Presso a poco è la stessa cosa come se qualcuno scaldasse colla mano il bulbo d’un termometro e volesse provare, perchè la colonna di mercurio sale, che la sua camera è bene riscaldata. Volendo considerare la cosa più da vicino, eccone il principio: nello stesso modo che l’onore borghese, avendo in vista i rapporti pacifici degli uomini tra loro, consiste nell’opinione che noi meritiamo piena fiducia perchè rispettiamo scrupolosamente i diritti altrui, del pari l’onore cavalleresco consiste nell’opinione che noi siamo da temere perchè decisi a difendere ad oltranza i nostri diritti. La massima che val meglio ispirar timore che fiducia non sarebbe così falsa, visto il pochissimo conto che si può fare sulla giustizia degli uomini, se vivessimo nello stato di natura in cui ciascuno deve da sè stesso difendere la sua persona e i suoi diritti. Ma essa non trova applicazione nella nostra epoca di civiltà, in cui lo Stato si è preso l’incarico di proteggere persone e proprietà; essa non esiste più che come quei castelli e quei torrioni dell’epoca del diritto feudale, inutili ed abbandonati, frammezzo campi ben coltivati, quartieri animati, e fors’anche strade ferrate. L’onore cavalleresco, per la ragione stessa che professa la massima precedente, è andato a ficcarsi necessariamente in tutte quelle offese alla persona che lo Stato non punisce che leggermente, o non punisce affatto in virtù del principio: De minimis lex non curat, tali delitti non producendo che un danno insignificante, e non essendo il più delle volte che semplici puntigli. Per mantenere il suo dominio in una sfera molto elevata, esso ha attribuito alla persona un valore la cui esagerazione è affatto sproporzionata con la natura, la condizione ed il destino dell’uomo; spinge questo valore fino al punto di fare qualche cosa di sacro dell’individuo, e, trovando del tutto insufficienti le pene pronunziate dallo Stato contro le piccole offese alla persona, si prende la briga di punirle esso stesso con punizioni sempre corporali, ed anche colla morte dell’offensore. Havvi evidentemente, in sostanza, l’orgoglio più smisurato e l’oltracotanza più ributtante nell’obbliare la natura reale dell’uomo e nel pretendere di rivestirlo d’una inviolabilità e d’una irreprensibilità assolute. Ma ogni uomo che è deciso a mantenere simili principî colla violenza, e che professa la massima: chi m’insulta o mi tocca deve morire, merita per ciò solo d’essere espulso dal paese. È vero che si mette avanti ogni sorta di pretesti per inorpellare questo orgoglio smisurato. Di due uomini intrepidi, si dice, nessuno cederà; nella più leggera collisione essi verranno subito alle ingiurie, poi alle percosse e finalmente all’omicidio: è dunque preferibile, in riguardo alle convenienze, di sorpassare i gradi intermedi, e ricorrere immediatamente alle armi. I dettagli della procedura sono stati allora formulati in un sistema di rigido pedantismo, sistema che ha le sue leggi e le sue regole, e che è davvero la buffonata più lugubre del mondo; vi si può scorgere, nessuno lo neghi, il Panteon glorioso della follìa. Ma il punto di partenza istesso è falso; nelle cose d’importanza minima (gli affari gravi restano sempre deferiti alla decisione dei tribunali) di due uomini intrepidi ve n’ha sempre uno, il più saggio, che cede: quando non si tratta che di opinioni non si vorrà nemmeno occuparsene. Ne troviamo la prova nel popolo, o, per meglio dire, in tutte quelle numerose classi sociali che non ammettono il principio dell’onore cavalleresco; quivi le contese seguono il loro corso naturale e tuttavia l’omicidio vi è cento volte meno frequente che nella frazione minima, l/1000 appena, che lo accetta; anche le risse vi sono rare. Si pretende inoltre che questo principio, coi suoi duelli, sia la pietra angolare che mantiene il bon ton e le belle maniere nella società, che sia un baluardo che mette al riparo dall’urto della brutalità e della rozzezza. Per altro in Atene, a Corinto, a Roma c’era della buona ed anche della buonissima società, delle maniere eleganti, del bon ton, senza che vi fosse bisogno d’impiantarvi l’onore cavalleresco a guisa di spauracchio. È giusto però il dire che le donne non regnavano nella società antica come presso di noi. Oltre il carattere frivolo e puerile che assume con esse la conversazione, poichè se ne bandisce qualunque soggetto serio ed ampliamento trattato, la presenza delle donne nella nostra società contribuisce di certo per una gran parte ad accordare al coraggio personale il primato su ogni altra qualità, mentre in realtà esso non è che un merito molto subordinato, una semplice virtù da sotto-tenente nella quale gli animali stessi ci sono superiori; infatti non si dice forse: «coraggioso come un leone?» Ma v’ha di più: all’opposto dell’asserzione precedentemente riportata, il principio dell’onore cavalleresco è di sovente il rifugio sicuro della disonestà e della scelleratezza negli affari gravi, e nello stesso tempo l’asilo dell’insolenza, della sfacciataggine e della rozzezza nelle cose di lieve momento, per la semplicissima ragione che nessuno si vuol prender la briga di castigare queste brutte qualità a rischio della vita. In prova vediamo il duello rigogliosamente in fiore, e praticato colla più sanguinaria serietà, precisamente presso quella nazione la quale, nelle sue relazioni politiche e finanziarie, ha mostrato mancanza di vera onestà: a chi ne ha fatto la prova bisognerebbe domandare di che natura sieno le relazioni private cogli individui di quella nazione; in quanto poi alle loro maniere civili ed alla loro coltura sociale, sono cose che da lunga data hanno grande celebrità come modelli negativi. Tutti questi motivi che vengono allegati sono adunque privi di fondamento. Si potrebbe affermare con più ragione che, come il cane brontola quando lo si irrita e fa vezzi quando lo si carezza, nello stesso modo è proprio della natura dell’uomo il rendere ostilità per ostilità e l’essere esacerbato ed irritato per le manifestazioni dello sprezzo o dell’odio. Cicerone l’ha già detto: «L’ingiuria ha un certo aculeo che gli stessi uomini saggi e prudenti difficilmente possono tollerare», ed infatti in nessuna parte del mondo (fatta eccezione di alcune sette divote) si sopportano con calma le ingiurie, o, a più forte ragione, le percosse. Ma la natura c’insegna di non andar al di là d’una rappresaglia equivalente all’offesa, non ci dice mica di punir colla morte colui che ci accusasse di menzogna, di stupidità, o di codardia. L’antica massima tedesca: «Ad uno schiaffo con uno stile» è un pregiudizio cavalleresco che muove a sdegno. In qualunque caso si è alla collera che tocca rendere o vendicare le offese, e non all’onore od al dovere, ai quali il principio dell’onore cavalleresco ne impone l’obbligo. È certo d’altronde che un rimprovero non offende che nella misura con cui ci colpisce; ciò che lo prova si è che la più piccola allusione, che batta giusto, ferisce molto più profondamente di un’accusa assai più grave ma che non sia fondata. Per conseguenza chiunque ha la coscienza sicura di non aver meritato un rimprovero, può disdegnarlo e non gliene calerà. Il principio dell’onore invece gli impone di mostrare una irritazione che non prova e di vendicare col sangue offese che non lo hanno colpito. Eppure è veramente aver pochissima opinione del proprio valore il cercar di soffocare ogni parola che mostrasse di metterlo in dubbio! La vera stima di sè stesso darà la calma ed il disprezzo reale delle ingiurie; in mancanza di essa, la prudenza e la buona educazione ci comandano di salvare l’apparenza e di dissimulare la nostra collera. Se inoltre noi giungessimo a spogliarci dal pregiudizio del principio cavalleresco; se nessuno più ammettesse che un insulto fosse capace di togliere o di restituire checchessia all’onore; se si fosse convinti che un torto, una brutalità, una villania non possono essere giustificati all’istante colla sollecitudine che si vorrà mettere a darne soddisfazione, cioè a battersi, allora ognuno arriverebbe a comprendere che quando si tratta d’invettive e d’ingiurie, si è il vinto che sorte vincitore dal combattimento, e che, come dice Vincenzo Monti, delle ingiurie avviene lo stesso come delle processioni sacre, le quali ritornano sempre al loro punto di partenza. Allora non basterebbe più, come attualmente, spacciare una insolenza per mettere il diritto dalla nostra parte; allora il senno e la ragione avrebbero ben altra autorità, mentre oggidì devono, prima di parlare, vedere se non urtano in checchessia l’opinione delle menti meschine e degli imbecilli che irrita ed allarma già la loro sola apparizione, che altrimenti l’intelligenza può trovarsi nel caso di giuocare in un colpo di dadi, la testa ove risiede contro il cervello grossolano ove è alloggiata la stupidità. Allora la superiorità intellettuale occuperebbe realmente nella società il primo posto che gli è dovuto e che si dà oggi, benchè in modo mascherato, alla superiorità fisica ed al coraggio alla ussara; di più allora vi sarebbe, per gli uomini eminenti, un motivo di meno per fuggire la società, ciò che fanno attualmente. Un mutamento tanto radicale farebbe nascere il vero bon ton e fonderebbe la vera buona società nella forma in cui, senza dubbio, ha esistito a Roma, a Corinto ed in Atene. A chi volesse averne saggio raccomando di leggere il Banchetto di Senofonte. L’ultimo argomento in difesa del codice cavalleresco sarà senza dubbio concepito così: «Andiamo dunque! ma allora un uomo potrebbe, Dio ce ne guardi, percuotere un altro!» A ciò potrei rispondere, senza frasi reboanti, che il caso si è presentato ben di frequente in quei 999/1000 della società presso i quali tale codice non è ammesso, senza che un solo individuo ne sia morto, mentre che presso coloro che ne seguono i precetti, ogni percossa, per regola, diventa una faccenda mortale. Ma voglio esaminare la questione più in dettaglio. Io mi sono molto di sovente affaticato la mente per trovare nella natura animale od intellettuale dell’uomo una qualche ragione valida od anche solamente plausibile, fondata non su semplici modi di dire, ma su nozioni distinte, una qualche ragione, ripeto, che possa giustificare la convinzione, profondamente radicata in una parte della specie umana, che una percossa è una orribile cosa: tutte le mie ricerche riescirono vane. Una percossa non è e non sarà mai che un piccolo male fisico che ogni uomo può cagionare ad un altro, senza provare con ciò altra cosa se non che egli è più forte o più destro, oppure che l’altro non stava in guardia. Dall’analisi di più non abbiamo. Inoltre io vedo questo stesso cavaliere per il quale, una percossa ricevuta dalla mano di un uomo sembra il più grande di tutti i mali, ricevere un colpo dieci volte più forte dal suo cavallo ed assicurare, trascinando la gamba e dissimulando il dolore, che non è niente. Allora ho supposto che ciò dipendesse dalla mano dell’uomo. Vedo però il nostro cavaliere in un combattimento, ricever dalla mano di un uomo colpi di punta e di taglio ed assicurare ancora che sono bagattelle di cui non vale la pena di parlare. Imparò inoltre che i colpi di lama piatta non sono a un dipresso tanto terribili come i colpi di bastone, sicchè molto di recente gli allievi delle scuole militari erano ancora passibili dei primi, e giammai degli altri. Ma v’ha di più: nella iniziazione di un cavaliere il colpo col piatto della lama è un grandissimo onore. Ed ecco esauriti tutti i miei motivi psicologici e morali; ora non mi resta più che a considerare la cosa come un’antica superstizione, profondamente radicata, come un nuovo esempio, a lato di tanti altri, di quanto si può dare ad intendere agli uomini. Ciò che è provato anche dal fatto ben noto che in China i colpi di bastone sono una punizione civile impiegata assai frequentemente anche riguardo a funzionarî d’ogni grado; la qual cosa dimostra che colà la natura umana, pur anco fra le persone più civili, non parla comeda noi. Inoltre un esame imparziale della natura umana c’insegna che il battere è tanto naturale all’uomo quanto il mordere agli animali carnivori e il dar colpi di testa alle bestie cornute; l’uomo è, propriamente parlando, un animale percuotitore. Per questo siamo mossi a sdegno quando sentiamo che un uomo ha morsicato un altro uomo: dare o ricever colpi invece è per esso un effetto tanto naturale quanto frequente. Si comprende facilmente come le persone d’una educazione finita cerchino di sottrarsi a tali effetti dominando reciprocamente la loro naturale inclinazione. Ma havvi invero della crudeltà nel voler far credere ad una intera nazione, od anche solo ad una classe d’individui, che ricevere una percossa sia una disgrazia spaventevole, che dev’essere seguita dall’omicidio. Ci sono troppi veri mali a questo mondo perchè sia permesso d’aumentarne il numero e crearne d’immaginarî che ne portano pur troppo di reali seco loro, ciò che fa tuttavia questo sciocco e scellerato pregiudizio. Come conseguenza io non potrei che disapprovare quei governi e quei corpi legislativi che gli vengono in aiuto affaticandosi con ardore per far abolire, tanto nel codice civile che nel militare, le punizioni corporali. Così facendo essi credono di agire nell’interesse dell’umanità, quando, al contrario, lavorano così a consolidare questo traviamento snaturato e funesto a cui sono già state sacrificate tante vittime. Per ogni colpa, salvo le più gravi, infliggere alcune bastonate è la punizione che nell’uomo si presenta per prima alla mente; dunque è la più naturale; chi non si sottomette alla ragione, si sottometterà ai colpi. Punire con una leggera bastonatura colui che non può esser colpito nelle ricchezze quando non ne ha, e che non può esser privato della libertà, quando si ha bisogno de’ suoi servigi, è un atto tanto giusto quanto naturale. Perciò non viene presentata alcuna buona ragione contro questo principio; gli oppositori si contentano d’invocare la dignità dell’uomo, maniera di parlare che non si appoggia sopra una nozione veramente chiara, ma ancora e sempre sul fatale pregiudizio di cui abbiamo parlato più in alto. Un fatto recente dei più comici viene a confermare tale stato di cose: molti Stati hanno or ora sostituito nell’armata le stangate alle bastonate; le stangate come ogni altro colpo, producono senza dubbio un dolore fisico, e nondimeno sono tenute per non infamanti, né disonoranti. Stimolando così il pregiudizio che ci tien servi, s’incoraggia nello stesso tempo il principio dell’onore cavalleresco e quindi del duello, mentre d’altra parte si fanno sforzi, o piuttosto si pretende di sforzarsi per abolire colle leggi il duello21. Così vediamo questo frammento del diritto del più forte, trasportato attraverso il tempo dal medio-evo al XIX secolo, fare oggi ancora scandalosa mostra di sè in pieno giorno; è tempo alla fin fine di cacciarlo vergognosamente. Oggidì, quando è proibito di addestrare con metodo cani e galli a battersi gli uni contro gli altri (in Inghilterra almeno questi combattimenti sono puniti), ci è dato veder creature umane eccitate loro malgrado a lotte mortali: si è da questo ridicolo pregiudizio, da questo principio assurdo dell’onore cavalleresco, si è da questi stupidi rappresentanti e da questi campioni che, per la prima bagattella insorta, viene imposto agli uomini l’obbligo di battersi fra loro come gladiatori. Propongo ai nostri puristi tedeschi di rimpiazzare la parola duell, derivata probabilmente non dal latino duellum, ma dallo spagnuolo duelo (danno, querela, pena), colla parola Ritterhetze (lotta di cavalieri, come si dice lotta di galli o di bull-dogs). Si ha certamente amplio soggetto al riso nel vedere le formalità pedanti con cui si compiono tutte queste follie. Non si è per ciò meno mossi a sdegno, riflettendo che questo principio, col suo codice assurdo, costituisce nello Stato uno Stato che, non riconoscendo altro diritto se non quello del più forte, tiranneggia le classi sociali che sono sotto il suo dominio collo stabilire un tribunale permanente della Santa- Vehme; ognuno può esser citato da chichessia a comparirvi; i motivi della citazione, facili a trovare, fanno l’officio di sbirri del tribunale, e la sentenza pronunzia la pena di morte contro le due parti. È questo naturalmente il rifugio dal fondo del quale l’individuo più spregevole, alla sola condizione di appartenere alle classi soggette alle leggi dell’onore cavalleresco, potrà minacciare, od anche uccidere gli uomini più nobili e migliori, che sono precisamente quelli che odia di necessità. Poichè al giorno d’oggi la giustizia e la polizia hanno guadagnato presso a poco abbastanza autorità perchè un briccone non possa più arrestarci per la strada gridandoci: la borsa o la vita!, sarebbe tempo che il buon senso assumesse altrettanta autorità affinchè la prima canaglia venuta non possa più venirci a turbare nel bel mezzo della nostra esistenza più pacifica esclamando: l’onore o la vita! Bisogna finalmente liberare le classi superiori dal peso che le opprime, bisogna affrancarci tutti dall’angoscia di sapere che possiamo ad ogni momento essere chiamati a pagare colla nostra vita la brutalità, la rozzezza, la balordaggine o la cattiveria di tale individuo cui avrà piaciuto scaricarla contro di noi. È ingiusto, è vergognoso che due giovani inesperti e senza cervello sieno tenuti ad espiare col loro sangue la più piccola contesa. Ecco un fatto che prova a quale altezza si sia levata la tirannia di questo Stato nello Stato, ed a qual punto sia arrivato il potere di questo pregiudizio: si è visto spesso persone uccidersi per la disperazione di non aver potuto ristabilire il loro onore cavalleresco offeso, sia perché l’offensore era di troppo alta o di troppo bassa condizione, sia per tutt’altra causa di disproporzione che rendeva il duello impossibile; una tal morte non è proprio tragicomica? Tutto quanto è falso ed assurdo si rivela alla fine per ciò che, giunto al suo sviluppo perfetto, porta come fiore una contraddizione; egualmente nel caso nostro la contraddizione sboccia sotto la forma della più ingiusta antinomia; infatti il duello è proibito all’ufficiale, e nondimeno questi è punito colla destituzione se, dandosene il caso, si rifiutasse di battersi. Poichè ci sono, voglio andare ancora più avanti col mio parlar franco. Esaminata con cura e senza prevenzioni, la grande differenza, che si fa risuonare tanto forte, tra l’uccidere il proprio avversario in una lotta alla piena luce del sole e ad armi eguali oppure in un agguato, è fondata semplicemente su quanto abbiamo già detto che cioè questo Stato nello Stato non riconosce altro diritto che quello del più forte e ne fa la base del suo codice dopo averlo elevato all’altezza di un giudizio di Dio. Infatti, ciò che si chiama un combattimento leale non prova altra cosa se non che si è o il più forte o il più abile. La giustificazione che si cerca colla pubblicità del duello presuppone dunque che il diritto del più forte sia realmente un diritto. Ma la circostanza che il mio avversario sa difendersi male mi dà effettivamente la possibilità, e non il diritto di ucciderlo; questo diritto, altrimenti detto la mia giustificazione morale, non può derivare che dai motivi che io ho di togliergli la vita. Ammettiamo ora che questi motivi esistino e che sieno soddisfacenti; allora non v’ha più alcuna ragione di cercar prima chi di noi due maneggia meglio la pistola o la spada, allora è indifferente che io lo uccida in tale o tal’altra maniera, per davanti o per di dietro. Perocchè, moralmente parlando, il diritto del più forte non ha più peso del diritto del più scaltro, ed è di quest’ultimo che si fa uso quando si ammazza a tradimento: qui il diritto del pugno vale esattamente il diritto della testa. Osserviamo inoltre che anche nel duello sono messi in pratica i due diritti, perchè ogni finta nella scherma è un inganno. Se io mi credo moralmente autorizzato a toglier la vita ad un uomo, farei una sciocchezza col rimettermi alla sorte s’egli sapesse maneggiare le armi meglio di me, perocchè in questo caso sarà lui che dopo avermi offeso mi ucciderà per soprammercato. Rousseau è d’avviso che bisogna vendicar un’offesa non col duello, ma coll’assassinio; egli presenta tale sua opinione con molte precauzioni nella 21.a nota, concepita in termini così misteriosi, del IV libro dell’Emilio. Ma egli è ancora così fortemente imbevuto dal pregiudizio cavalleresco che considera il rimprovero d’una menzogna come giustificazione dell’assassinio, mentre dovrebbe sapere che ogni uomo ha meritato questo rimprovero innumerevoli volte, egli stesso per primo ed al più alto grado. È evidente che il pregiudizio che autorizza ad uccidere l’offensore a condizione che il combattimento succeda di pieno giorno e ad armi eguali, considera il diritto della forza come se fosse realmente un diritto, e il duello come un giudizio di Dio. Almeno l’italiano che bollente di collera assalta senza complimenti, a colpi di coltello, l’uomo che lo ha offeso, agisce in modo logico e naturale: egli è più scaltro, ma non più cattivo del duellista. Se si volesse oppormi che ciò che mi giustifica dell’uccisione del mio avversano in duello si è che da parte sua egli cerca di fare altrettanto, risponderei che provocandolo l’ho messo nel caso di legittima difesa. Mettersi così mutuamente e con intenzione nel caso di legittima difesa non significa altro, in conclusione, se non cercare un pretesto plausibile per l’omicidio. Si potrebbe meglio trovare una giustificazione nella massima: «Volenti non fit injuria» (Non si fa torto a chi v’acconsente), poichè si è di comune accordo che si rischia la vita; ma a ciò si potrebbe replicare che volens non è parola esatta, perocchè la tirannia del principio dell’onore cavalleresco e del suo codice assurdo è l’alguazilo che ha trascinato i due campioni, o per lo meno uno di essi, davanti questo tribunale sanguinario della Santa-Vehme. Mi sono fermato a lungo sull’onore cavalleresco, ma lo feci con una buona intenzione e perchè la filosofia è l’Ercole che solo può combattere sulla terra le mostruosità morali ed intellettuali. Due cose principalmente distinguono lo stato della società moderna da quello della società antica, e ciò a detrimento della prima a cui danno una tinta seria, tetra, sinistra da cui non era velata l’antichità, ciò che la fa apparir candida e serena come il mattino della vita. Queste due cose sono: il principio dell’onor cavalleresco e la sifilide, par nobile fratrum. A loro due hanno avvelenato νεἰκος και φιλία della vita (i contrasti e le amicizie della vita). Infatti l’influenza della sifilide è molto più estesa che non sembri a prima vista per ciò che tale influenza non è solamente fisica ma anche morale. Dappoichè la faretra d’amore porta anche freccie avvelenate s’è introdotto nelle mutue relazioni dei sessi un elemento eterogeneo, ostile, direi quasi diabolico, il quale fa che esse sieno pregne d’una tetra e paurosa diffidenza: gli effetti indiretti d’una tale alterazione nel fondamento d’ogni comunità umana si fanno sentire egualmente, a gradi diversi, in tutte le altre relazioni sociali; ma la loro analisi dettagliata mi trarrebbe troppo lungi. Analoga, benchè di tutt’altra natura, è l’influenza del principio d’onore cavalleresco, questa forza di grave conseguenza che rende la moderna società rigida, cupa ed inquieta poichè ogni parola fuggitiva vi è scrutata e discussa. Ma non è tutto. Questo principio è un Minotauro universale a cui bisogna sacrificare ogni anno un gran numero di figli di famiglie nobili, presi non in un solo Stato, come per il mostro antico, ma in tutti i paesi d’Europa. Sicchè è tempo alla fine d’attaccare coraggiosamente corpo a corpo la chimera, come ho fatto or ora. Possa il XIX secolo sterminare questi due mostri dei tempi moderni! Noi non disperiamo di vedere i medici riuscirvi circa uno di essi col mezzo della profilassia. Ma appartiene alla filosofia l’annientar la chimera raddrizzando le idee; i governi non hanno potuto aver buon esito colle leggi, che il solo ragionamento filosofico può attaccare il male nella radice. Fino a che questo avvenga, se i governi vogliono seriamente abolire il duello, e se il piccolissimo successo dei loro sforzi non dipende che dalla loro impotenza, io vengo a proporre loro una legge di cui garantisco l’efficacia e che non reclama operazioni sanguinose, nè patiboli, né forche, nè prigioni perpetue. Si tratta invece di un piccolo, di un piccolissimo rimedio omeopatico dei più facili; eccolo: «Chiunque manderà o accetterà una sfida riceverà alla chinese, di pieno giorno, davanti il corpo di guardia dodici colpi di bastone per mano del caporale; chi portò la sfida, e così pure i testimoni ne riceveranno sei cadauno. Per le conseguenze eventuali del duello succeduto si seguirà la procedura criminale ordinaria». Qualche cavaliere mi porrà forse l’obiezione che dopo aver subito un tale castigo molti «uomini d’onore» saranno capaci di bruciarsi le cervella; a ciò rispondo: Val meglio che un pazzo uccida sè stesso, piuttosto che un altro uomo. Ma so molto bene che in sostanza i governi non cercano seriamente l’abolizione dei duelli. Gli stipendi degli impiegati civili, ma sopra tutto quelli degli ufficiali (salvo nei gradi elevati) sono molto inferiori al valore di ciò che producono. Quindi si paga loro la differenza in onore. Questo è rappresentato dai titoli e dalle decorazioni, e, sotto un punto di vista più largo e più generale, dall’onore della funzione. Ora per tale onore il duello è un eccellente cavallo da maneggio il cui ammaestramento comincia già nelle Università. Si è col loro sangue che le vittime pagano il deficit dello stipendio. Per non fare alcuna ommissione ricordiamo qui ancora l’onore nazionale. È desso l’onore di tutto un popolo considerato come membro della comunità dei popoli. Questa comunità non riconoscendo altro foro che quello della forza, e ciascun membro avendo per conseguenza da difendere da sè stesso i suoi diritti, l’onore di una nazione non consiste solo nell’opinione fermamente stabilita che essa merita fiducia (il credito), ma di più che essa è abbastanza forte perchè la si tema; perciò una nazione non dovrebbe lasciar impunita la più piccola offesa ai suoi diritti. L’onore nazionale combina dunque il punto d’onore borghese col punto d’onore cavalleresco.

4. La gloria.

In ciò che si rappresenta ci resta da esaminare per ultimo la gloria. Onore e gloria sono gemelli, ma alla maniera dei Dioscuri di cui uno, Polluce, era immortale e l’altro, Castore, mortale: l’onore è il fratello mortale della gloria immortale. È evidente che ciò non si deve intendere che della gloria la più alta, della gloria vera e di buona lega, perocchè v’hanno pure molte specie effimere di gloria. Inoltre l’onore non si applica che a qualità che il mondo esige da tutti coloro i quali si trovano in condizioni simili, la gloria invece si applica a qualità che non si possono pretendere da alcuno; l’onore si riferisce a meriti che ciascuno può attribuirsi pubblicamente, la gloria a meriti che nessuno può attribuirsi da sé stesso. Mentre l’onore non va oltre i limiti in cui siamo personalmente conosciuti, la gloria, tutto all’opposto, precede nel suo volo la conoscenza dell’individuo e se la porta dietro tanto lontano quanto arriverà ella stessa. Ognuno può pretendere all’onore; alla gloria le sole eccezioni, perocchè non la si acquista che con produzioni eccezionali. Tali produzioni possono essere atti od opere: da ciò due strade per giungere alla gloria. Un animo grande sovra ogn’altra cosa ci apre la via degli atti; una mente grande ci rende capaci di seguir quella delle opere. Ciascuna delle due ha vantaggi ed inconvenienti suoi propri. La differenza capitale si è che le azioni passano, e le opere rimangono. L’azione la più nobile ha sempre un’influenza solamente temporanea, l’opera del genio invece sussiste ed agisce, benefica e nobilitante, a traverso i tempi. Delle azioni non resta che la memoria che diventa sempre grado a grado più piccola, svisata e indifferente; essa è pur anco destinata a sparire affatto se la storia non la raccoglie per trasmetterla, pietrificata, alla posterità. Le opere in cambio sono immortali da per sè stesse, e le opere scritte sopra tutto possono vivere in ogni tempo. Il nome e la memoria di Alessandro il Grande sono soli viventi oggidì; ma Platone, Aristotele, Omero ed Orazio sono presenti essi stessi, vivono ed agiscono direttamente. I Veda, colle loro Upanishadi sono là, davanti a noi; ma di tutte le azioni compite nel loro tempo, non la più piccola nozione è giunta fino a noi24 W. Un altro svantaggio delle azioni si è che esse dipendono dalla occasione che, prima di ogn’altra cosa, deve dar loro la possibilità di prodursi: d’onde risulta che la grandezza della loro gloria non è regolata unicamente dal loro valore intrinseco, ma anche dalle circostanze che danno loro importanza e splendore. La gloria delle azioni deriva inoltre, quando queste sono puramente personali, come in guerra, dalla relazione d’un piccolo numero di testimoni oculari; ora può succedere che non vi sieno stati testimoni, o che questi sieno ingiusti o mal prevenuti. D’altra parte le azioni, essendo qualche cosa di pratico, hanno il vantaggio d’esser alla portata delle facoltà che intendono e giudicano presso tutti gli uomini; perciò si rende loro immediatamente giustizia non appena i dati sono esattamente prodotti, a meno che tuttavia i motivi non ne possano esser nettamente conosciuti o giustamente apprezzati che più tardi, perocchè, per ben comprendere un’azione, bisogna conoscerne il motivo. Per le opere la cosa è affatto diversa; la loro produzione non dipende dall’occasione, ma unicamente dal loro autore, ed esse restano quello che sono in sè stesse e da per sé stesse per quanto a lungo durino. Qui, in cambio, la difficoltà consiste nella facoltà di giudicarle, e la difficoltà è tanto più grande quanto più le opere sono di qualità eminente; di sovente mancano giudici competenti; di sovente pure mancano giudici imparziali ed onesti. Di più non è un tribunale solo che decide della loro gloria, havvi sempre luogo ad appello. Infatti se, come abbiamo detto, la memoria delle azioni giunge alla posterità sola, e quale i contemporanei l’hanno trasmessa, le opere al contrario vanno ai posteri da per sè stesse, e quali sono, salvo i frammenti perduti: qui dunque non v’ha la possibilità di snaturare i dati, e se al loro apparire l’ambiente ha potuto esercitare qualche influenza dannosa, questa più tardi sparisce. Anzi, per meglio dire, si è il tempo che produce, uno ad uno, il piccolo numero di giudici veramente competenti, chiamati, come esseri eccezionali quali sono, a giudicarne di più eccezionali ancora: eglino depongono successivamente nell’urna i loro voti significativi, e con ciò si stabilisce, qualche volta dopo secoli, un giudizio pienamente fondato e che il progredire del tempo non può invalidare. Si vede quindi che la gloria delle opere è assicurata, infallibile. Occorre un concorso di circostanze esterne ed un azzardo perchè l’autore arrivi alla gloria durante la vita; il caso sarà tanto più raro quanto più il genere delle sue opere sarà difficile ed elevato. Perciò Seneca ha detto (Ep. 79), in un linguaggio incomparabile, che la gloria segue tanto infallantemente il merito quanto l’ombra il corpo, benchè essa cammini, come l’ombra, ora davanti ed ora di dietro. Dopo aver sviluppato questa idea egli aggiunge: «Ancorchè l’invidia imponesse silenzio su di te a tutti i viventi verrà chi giudicherà senza odio, senza amore;» questo passo ci mostra nel tempo stesso che l’arte di soffocare malignamente i meriti col silenzio e con una finta ignoranza, allo scopo di nascondere al pubblico ciò che è buono a profitto di ciò che è cattivo, è stata già messa in pratica dalla canaglia fin dall’epoca di Seneca, come lo si fa dalla canaglia ai nostri giorni, e che all’una e all’altra è l’invidia che chiude la bocca. D’ordinario la gloria è tanto più tardiva quanto più sarà durevole, perocchè tutto ciò che è squisito matura adagio. La gloria chiamata ad esser eterna è pari alla quercia che cresce lentamente dal seme; la gloria facile, effimera somiglia alle piante annuali, rapide a crescere; in quanto poi alla gloria falsa essa è come quelle cattive erbaccie che nascono a vista d’occhio e che si cerca in tutta fretta di estirpare. E questo perchè quanto più un uomo appartiene alla posterità, o con altre parole all’umanità intiera in generale, tanto più è straniero alla sua epoca; perocchè ciò che egli crea non è destinato specialmente a questa come tale, ma come parte dell’umanità collettiva; perciò queste opere non essendo tinte del color locale del loro tempo, succede ben di sovente che i contemporanei le lascino passare inosservate. Ciò che costoro apprezzano sono piuttosto le opere che trattano delle cose fuggevoli del giorno, o che servono al capriccio del momento; queste appartengono loro completamente, vivono e muoiono con essi. Così la storia dell’arte e della letteratura c’insegna generalmente che le più alte produzioni della mente umana sono state accolte, di regola, con disfavore e sono rimaste in abbandono disdegnate fino al giorno in cui spiriti elevati, attratti da esse, hanno riconosciuto il loro valore ed hanno assegnato loro una considerazione che da quel momento conservarono costantemente. In ultima analisi tutto questo ha fondamento sul fatto che ciascuno non può realmente comprendere ed apprezzare se non quanto gli è omogeneo. Ora l’omogeneo per l’uomo d’ingegno limitato si è ciò che è limitato; per l’uomo triviale ciò che è triviale; per una mente vasta ciò che è vasto, e per l’insensato l’assurdo; quello che ciascuno preferisce è l’opera sua propria, essendo cosa della stessa natura. Già il vecchio Epicarmo, il poeta favoloso, cantava così: «Non è cosa ammirabile ch’io parli così, e che un simile piaccia al suo simile, e gli sembri esser nato bello; imperocchè il cane par cosa bellissima al cane, ed il bue al bue, l’asino all’asino sembra una maraviglia, il porco al porco». Val bene la pena di tradurre questi versi, affinchè quanto esprimono non sia perduto per nessuno. Lo stesso braccio più vigoroso quando lancia un corpo leggero, non può comunicargli abbastanza moto perchè vadi lontano e colpisca fortemente; il corpo cadrà inerte da vicino perchè, mancando di massa materiale propria, non può ricevere forza dall’esterno; tale sarà la sorte dei pensieri grandi e belli, dei capolavori del genio, quando, per esser compresi, non incontrano che cervelli piccoli, teste deboli o balzane. Ecco quanto i saggi di tutti i tempi hanno ad una voce e senza posa deplorato. Gesù, figlio di Sirach, per esempio dice: «Chi parla ad uno stolto parla ad un addormentato; quando ha finito di parlare l’altro domanda: che hai?» — In Amleto: «Un discorso sagace dorme nell’orecchio di uno sciocco». — Goethe a sua volta: «La parola più felice perde il suo valore quando chi l’ascolta ha l’orecchio di traverso». Ed anche: «Tu non puoi agire, tutto sta inerte (ottuso); non te ne affliggere! Il sasso gettato nella palude non fa cerchî». Ecco Lichtenberg: «Quando una testa ed un libro urtandosi danno un suono fesso, dipende ciò sempre dal libro?» Lo stesso autore disse altrove: «Tali opere sono specchi; quando vi si mira una scimmia non possono riflettere le sembianze d’un apostolo». Riportiamo pure il bello e toccante lamento del vecchio papà Gellert, che ben lo merita: «Quante volte le migliori qualità trovano scarsi ammiratori, e quante volte la maggior parte degli uomini prende il cattivo per buono! È questo un male che si vede ogni giorno. Ma come evitare tale pestilenza? Dubito che questa calamità possa esser bandita dal mondo. Non vi sarebbe a tal uopo che un solo mezzo sulla terra, ma è infinitamente difficile: che cioè i matti diventassero savi. Ma che! Ciò non sarà mai. Essi non conoscono il valore delle cose, giudicano cogli occhi, non colla ragione. Lodano costantemente ciò che è vile perchè non hanno mai conosciuto il buono.» A questa incapacità intellettuale degli uomini la quale fa che, come disse Goethe, sia meno raro veder nascere un’opera eminente che non di vederla conosciuta ed apprezzata, viene ad aggiungersi ancora la loro perversità morale che si manifesta coll’invidia. Perocchè colla gloria che si acquista, havvi un uomo di più che si leva sopra gli altri della sua specie; costoro sono dunque abbassati altrettanto, di modo che ogni merito straordinario ottiene la sua gloria a spese di coloro che non hanno meriti: «Quando noi rendiamo onore agli altri dobbiamo abbassar noi stessi», scrive Goethe (W. O. Divan). Ecco ciò che spiega perchè, non appena appare un’opera superiore, di qual genere non importa, tutte le innumerevoli mediocrità fanno alleanza, e congiurano per impedirle che sia conosciuta e per soffocarla se è possibile. Loro tacita parola d’ordine si è: «abbasso il merito». Coloro stessi che hanno meriti e che sono già al possesso della lor parte di gloria, non vedono volentieri sorgere una gloria novella di cui lo splendore diminuirà d’altrettanto lo splendore della gloria loro. Goethe stesso ha detto: «Se per nascere avessi atteso che mi si dasse la vita, non sarei ancora di questo mondo; potete ben comprenderlo vedendo come si arrabattano coloro che, pur di parer qualche cosa, mi rinnegherebbero volentieri». Sicchè, mentre l’onore trova molto di sovente giudici retti, mentre l’invidia non lo attacca e lo si accorda anzi ad ognuno per antecipazione od a credenza, la gloria, tutto al contrario, deve esser conquistata con seria lotta, a dispetto dell’invidia, ed è un tribunale di giudici decisamente sfavorevoli che decreta la palma. Possiamo e vogliamo divider l’onore con tutti, ma la gloria acquistata da un altro diminuisce la nostra o ce ne rende la conquista più penosa. Inoltre la difficoltà d’arrivare alla gloria colle opere è in ragione inversa del numero d’individui di cui si compone il pubblico dedicatosi ad esse, e ciò per motivi facili a comprendere. Sicchè la fatica è più grande per le opere che hanno per iscopo l’istruire che non per quelle che son fatte solo per dilettare. Per i lavori di filosofia la difficoltà è ancora più grande perchè l’insegnamento che promettono, dubbio da una parte, senza profitto materiale dall’altra, s’indirizza, fin da bel principio, ad un pubblico di concorrenti. Da quanto dicemmo sulle difficoltà di giungere alla gloria deriva che il mondo vedrebbe nascere molto poche opere immortali, od anche nessuna, se coloro che possono produrne non lo facessero per amore stesso di queste opere, per loro propria soddisfazione, e se avessero bisogno dello stimolante della gloria. Anzi, chiunque può produrre il buono ed il vero, e fuggire il male, sfiderà l’opinione delle masse e dei loro organi, dunque li disprezzerà. Perciò si è fatto giustamente osservare, da Osorio fra gli altri (De gloria), che la gloria fugge davanti coloro che la cercano e segue coloro che non se ne curano, perchè i primi si piegano al gusto dei loro contemporanei, mentre gli altri lo affrontano. Tanto è difficile acquistar la gloria quanto è poi facile conservarla. Anche su ciò essa è in opposizione coll’onore. Questo è accordato a tutti, anche a credito, e basta saperlo conservare. Ma l’affare è arduo perchè una sola azione vituperevole lo fa perdere irrevocabilmente. Al contrario la gloria non può realmente esser mai perduta, perocchè l’azione o l’opera che l’ha data resta sempre compita, e la gloria ne va sempre all’autore quand’anche questi non aggiungesse nuovi meriti a quelli già acquistati. Se nondimeno essa si estingue, se l’autore le sopravvive, vuol dire che si trattava di gloria falsa, vale a dire non meritata; essa proveniva da una valutazione esagerata e momentanea del merito; era una gloria del genere di quella di Hegel, di quella gloria che Lichtenberg descrive, dicendo che era stata «proclamata a suono di tromba da una brigata di amici e di discepoli e ripercossa dall’eco dei cervelli vuoti; ma come devono ridere i posteri quando un giorno, battendo alla porta di questi castelli di parole smaglianti, di questi avanzi incantevoli d’una moda svanita, di queste stanze di convenzioni finite, troveranno tutto, assolutamente tutto vuoto, e non un pensiero che risponda con fiducia: ENTRATE». In conclusione, la gloria è fondata su ciò che un uomo è in confronto degli altri. È dunque in essenza qualche cosa di relativo, e non può quindi avere che un valore relativo. Essa sparirebbe totalmente se gli altri divenissero ciò che è già l’uomo celebre. Una cosa non può avere un valore assoluto se non se conservando il suo prezzo in ogni circostanza; nel caso presente ciò che avrà un valore assoluto sarà dunque ciò che un uomo è per sé stesso direttamente: ecco per conseguenza la cosa che costituirà necessariamente il valore e la felicità d’un gran cuore e d’una gran mente. Ciò che v’ha di prezioso invero non è la gloria, ma il meritarsela. Le condizioni che ne rendono degni sono, per così dire, la sostanza; la gloria non è che l’accidente; questa agisce sull’uomo celebre come sintomo esterno che viene a confermare a’ suoi occhi l’alta stima ch’egli ha di sè stesso; si potrebbe dire che, simile alla luce che non diviene visibile se non riflessa da un corpo, ogni mente superiore non acquista la piena coscienza di sè che colla gloria. Ma il sintomo istesso non è infallibile, visto che esiste pure gloria senza merito, e merito senza gloria. Su questo argomento disse Lessing in modo graziosissimo: «Vi sono uomini celebri, ve ne sono che meriterebbero di esserlo». Sarebbe invero un’esistenza ben miserabile quella il cui valore o svilimento dipendesse da ciò che essa appare agli occhi altrui, e tale sarebbe la vita dell’eroe e dell’uomo di genio se il prezzo della loro esistenza consistesse nella gloria, vale a dire nell’approvazione altrui. Ogni individuo vive ed esiste prima di tutto per suo proprio conto, di conseguenza principalmente in sè e per sè stesso. Quello che un uomo è, non ne importa il come, lo è a bella prima e sopra tutto in sè stesso; se, così considerato, il valore ne è minimo vuol dire che esso è pure minimo considerato in generale. L’immagine invece del nostro essere, quale si riflette nella testa degli altri uomini, è qualche cosa di secondario, di derivato, di eventuale, non riferendosi che molto indirettamente all’originale. Inoltre le teste delle masse sono un locale troppo miserabile perchè la vera felicità vi possa trovare il suo posto. Non vi si può trovare che una felicità chimerica. Quale ibrida società non si vede riunita in questo tempio della gloria universale! Capitani, ministri, ciarlatani, espilatori, ballerini, cantanti, milionarî ed ebrei: precisamente così; i meriti di questa gente sono molto più sinceramente apprezzati, trovano molto maggior sentita stima che non i meriti intellettuali, sopra tutto quelli d’ordine superiore, che non ottengono dalla grande maggioranza che una stima sulla parola. Dal punto di vista eudemonologico la gloria non è che il boccone più raro e più squisito presentato al nostro orgoglio ed alla nostra vanità. Ma si trova una straordinaria soprabbondanza d’orgoglio e di vanità presso la maggior parte degli uomini benchè queste due condizioni sieno dissimulate; e fors’anco le s’incontra in più alto grado presso coloro che possedono, non importa a qual titolo, diritti alla gloria, e che più di sovente devono portare ben a lungo nell’animo la coscienza incerta del loro alto valore, prima d’aver occasione di metterlo alla prova e di farlo poi conoscere; fino allora essi hanno il sentimento di subire una secreta ingiustizia26. In generale, e come dicemmo in principio del capitolo, il prezzo annesso all’opinione è del tutto sproporzionato e fuor di ragione, a tal punto che Hobbes ha potuto dire in termini molto energici ma giustissimi: «Ogni piacere dell’animo, ogni soddisfazione viene dal poter avere, mettendosi a confronto cogli altri, un’alta opinione di sè stesso. (De Cive, I, 5)». Così si spiega il prezzo grandissimo che si annette alla gloria, e i sacrifizî che si fa nella sola speranza di arrivarvi un giorno: «La fama è lo sprone che spinge le menti superiori (ultima debolezza delle anime nobili) a sdegnare i piaceri ed a consacrare la loro vita al lavoro». Come anche: «Quanto è faticoso l’arrampicarsi su quelle cime ove brilla il tempio della fama». Perciò la più vanitosa di tutte le nazioni ha sempre in bocca la parola «gloria» e la considera come il motore delle grandi azioni e delle grandi opere. Solo, siccome la gloria non è incontestabilmente che il semplice eco, l’immagine, l’ombra, il sintomo del merito, e siccome in ogni caso ciò che si ammira deve valere più dell’ammirazione, ne segue che quello che rende veramente felice non sta nella gloria ma in ciò che ce la procura, nel merito stesso, o, per parlare più esattamente nel carattere e nelle facoltà che fondano il merito sia nell’ordine morale, sia nell’ordine intellettuale. Perocchè ciò che un uomo può essere di più eccellente, è necessariamente per lui stesso che deve esserlo; quanto del suo avere si riflette nella testa degli altri, quanto egli vale nella loro opinione non è per lui che accessorio e d’un interesse subordinato. Per conseguenza colui che non fa che meritare la gloria, quand’anche non la ottenga, possede ampiamente la cosa principale ed ha di che consolarsi se gli manca l’accessorio, vale a dire la gloria stessa. Ciò che rende l’uomo degno d’invidia non è l’esser tenuto per grande da quel pubblico così incapace di giudicare e di sovente così cieco, ma è l’esser grande; e neppur si è felicità suprema vedere il proprio nome passar alla posterità, bensì produrre pensieri che meritino di esser raccolti e meditati in ogni epoca. Ecco quanto non può esser tolto «των ἐφ́ ημῖν»; il resto è «τον οὔκ ἐφ́ ημῖν». Quando invece l’ammirazione stessa è l’oggetto principale, si è il soggetto che non ne è degno. Tale infatti è il caso della falsa gloria, vale a dire della gloria non meritata. Chi la possede deve contentarsene per ogni suo pasto, poichè ei non ha quelle qualità di cui questa gloria non dovrebbe esser che il sintomo, il semplice riflesso. Ma tal gloria gli verrà molto di sovente a noia: giunge finalmente il momento in cui a dispetto dell’illusione sul proprio conto che la vanità gli procura, ei sarà preso dalle vertigini su quelle altezze per cui non è fatto, od anche si risveglierà in lui un vago sospetto di non essere che di bronzo dorato; allora è preso dal timore di essere conosciuto ed umiliato come lo merita, soprattutto quando già può legger sulla fronte dei saggi il giudizio dei posteri. Ei rassomiglia ad un uomo che possiede una eredità in virtù d’un testamento falso. Il rimbombo della gloria vera, di quella gloria che vivrà a traverso i tempi che verranno, non arriva mai alle orecchie di chi ne è l’oggetto, e nondimeno lo si vede felice. Egli è che sono le facoltà eminenti a cui deve la gloria, l’agio di poterle svolgere, cioè di agire in conformità della propria natura, il poter occuparsi degli oggetti che ama o che lo dilettano, egli è tutto ciò che lo rende felice; e solo in tali condizioni sono create le opere che condurranno alla gloria. Si è dunque la sua anima grande, si è la ricchezza della sua intelligenza, l’impronta della quale nelle sue opere costringerà all’ammirazione le età future, sono queste cose che formano la base della sua felicità; vi si aggiungono ancora i suoi pensieri la cui meditazione sarà soggetto di studio e sorgente di delizia ai più nobili spiriti attraverso secoli innumerevoli. Aver meritato la gloria, ecco ciò che ne costituisce il valore e nel tempo istesso la propria ricompensa. Che lavori chiamati a gloria immortale l’abbiano qualche volta già ottenuta dai contemporanei, è tal fatto dovuto a circostanze fortuite e che non ha grande importanza. Perocchè gli uomini mancano ordinariamente di giudizio proprio, e sopra tutto non hanno le facoltà volute per apprezzare le produzioni di un ordine superiore e difficile; perciò essi seguono sempre su queste materie l’autorità altrui, e la gloria suprema è accordata di pura fiducia da novantanove ammiratori su cento. Per questo l’approvazione dei contemporanei, per quanto numerose sieno le voci loro, ha un prezzo assai basso per il pensatore; questi vi distingue solo l’eco di qualche voce che non è ella stessa che un effetto del momento. Un virtuoso si sentirebbe molto lusingato dal plauso approvatore del pubblico se sapesse che, salvo uno o due individui, l’uditorio è composto affatto da sordi, i quali per dissimulare scambievolmente la loro infermità, applaudiscono a tutta forza non appena vedono muover le mani la sola persona che ha le orecchie sane? Che sarebbe dunque s’egli sapesse pure che i capi della claque sono stati spesso comprati per procurare il più splendido successo al più infelice raschiatore di violino! Questo ci spiega perchè la gloria contemporanea subisca così di rado la metamorfosi in gloria immortale: d’Alembert espone la stessa idea nella sua magnifica descrizione del tempio della gloria letteraria: «L’interno del tempio non è abitato che dai morti che non vi erano mentre vivevano, e da pochi viventi che sono messi alla porta, nella maggior parte, non appena hanno cessato di vivere». Strada facendo possiam dire che elevare un monumento ad un uomo ancora in vita è lo stesso che dichiarare che su quanto lo concerne non si ha fidanza nella posterità. Quando ad onta di tutto un uomo arriva durante la vita ad una gloria che le generazioni future confermeranno, ciò non succederà mai se non in età avanzata; v’ha bene qualche eccezione a questa regola in favore degli artisti e dei poeti, ma molto di rado per i filosofi. I ritratti di uomini celebri per le loro opere, fatti generalmente in un’epoca in cui la loro celebrità era già stabilita, confermano la regola precedente; essi ce li presentano ordinariamente vecchi e canuti, sopratutto i filosofi. Tuttavia dal punto di vista eudemonologico la cosa è perfettamente giustificata. Aver gloria e gioventù in una volta sarebbe troppo per un mortale; la nostra esistenza è così povera che i suoi beni devono essere ripartiti con più risparmio. La gioventù possede abbastanza ricchezze sue proprie; essa può tenersene paga. Si è nella vecchiezza, quando i piaceri e le gioie sono morte, come gli alberi durante la fredda stagione, che l’albero della gloria viene a germogliare molto a proposito, come verdura d’inverno; si può anche paragonare la gloria a quelle pere tardive che si sviluppano nell’estate, ma che non sono mangiate che d’inverno. Non havvi più bella consolazione per il vegliardo che di vedere tutta la forza de’ suoi giovani anni incorporarsi in opere che non invecchieranno come la sua gioventù. Esaminiamo ora più davvicino la strada che conduce alla gloria colle scienze, essendo queste maggiormente a nostra portata; a loro riguardo potremo stabilire la regola seguente. La superiorità intellettuale di cui fa testimonianza la gloria scientifica si manifesta sempre per una combinazione nuova di certi dati. Questi possono essere di specie assai differenti, ma la gloria annessa alla loro combinazione sarà tanto più grande e più estesa quanto più essi stessi saranno più generalmente conosciuti e più accessibili a tutti. Se questi dati sono, per esempio, cifre, linee curve, questioni speciali di fisica, di zoologia, di botanica o di anatomia, passi corrotti di antichi autori, iscrizioni quasi cancellate o di cui ci manca l’alfabeto, o punti oscuri della storia, in tutti questi casi la gloria che si acquisterà nel combinarli giudiziosamente non si estenderà più lontano della conoscenza stessa di tali dati e per conseguenza non oltrepasserà il cerchio d’un piccolo numero di uomini che d’ordinario vivono ritirati, e che sono gelosi della gloria nella loro speciale professione. Se invece i dati sono di tale specie che tutto il mondo conosce, per esempio sulle facoltà essenziali ed universali della mente o del cuore umano, oppure sulle forze naturali la cui azione succede costantemente sotto i nostri occhi, od anche sull’andamento, noto a tutti, della natura in generale, allora la gloria di averli messi maggiormente in luce con una combinazione nuova, importante ed evidente, si spargerà col tempo quasi da per tutto fra l’umanità civilizzata. Perocchè se i dati sono accessibili a tutti, lo sarà pure in generale la loro combinazione. Nondimeno la gloria starà sempre in rapporto colle difficoltà che saranno da superare per conquistarla. Infatti quanto più gli uomini, a cui i dati sono famigliari, saranno numerosi, tanto più sarà difficile combinare questi dati in modo nuovo e giusto ad un tempo, poichè una infinità di menti vi si saranno già provate ed avranno esaurito ogni possibile risultato. In cambio i dati inaccessibili al pubblico volgare, la conoscenza dei quali non si acquista che con lunghe e faticose ricerche, ammetteranno ancora ben di sovente una nuova combinazione; studiandoli con mente fredda e con sano criterio, si può con facilità aver la sorte di arrivare a cose inaspettate e tuttavia razionali. Ma la gloria così ottenuta avrà, presso a poco, per limite il cerchio stesso della conoscenza di questi dati. Perocchè la soluzione dei problemi di siffatta natura esige per verità molto lavoro e molto studio; d’altra parte i dati per i problemi della prima specie, con cui si può acquistare precisamente la gloria più alta e più vasta, sono da tutto il mondo conosciuti senza sforzo; ma se basta poca fatica per conoscerli, occorrerà tanto più talento e fors’anche il genio per combinarli. Ora non v’ha lavoro che, per valore proprio o per quello che gli si attribuisce, possa sostenere il confronto col talento o col genio. Da tutto ciò risulta che coloro i quali si sanno dotati di una ragione solida e di un raziocinio giusto, senza aver pertanto il sentimento di possedere un’intelligenza fuori dell’ordinario, non devono indietreggiare di fronte a lunghi studi ed a faticose ricerche; essi potranno con ciò levarsi sopra quegli uomini alla cui portata stanno i dati universalmente noti, e raggiungere quelle regioni discoste, che sono accessibili solamente all’attività del dotto. Imperocchè quivi il numero dei concorrenti è infinitamente più piccolo, ed una mente un po’ superiore troverà ben presto l’occasione di una combinazione nuova e razionale; il merito della sua scoperta potrà pure aver per base la difficoltà di giungere alla conoscenza dei dati. Ma la moltitudine sentirà solamente da lontano lo strepito degli applausi che questi lavori procureranno all’autore da parte de’ suoi confratelli di scienza, soli conoscitori nella materia. Seguitando fino alla fine la strada qui indicata, si può anche determinare il punto in cui i dati, per l’estrema difficoltà di acquistarli, bastano a sè stessi, senza bisogno di combinazione, per stabilire una gloria. Tali sono i viaggi in paesi molto lontani e poco visitati: così si diviene celebri per quello che si è veduto, non per quello che si è pensato. Questo sistema ha pure un grande vantaggio, il poter cioè comunicare agli altri più facilmente le cose vedute che non quelle pensate, mentre il pubblico stesso comprende le prime meglio delle seconde; si trova pure in tal modo un numero più grande di lettori. Perocchè, come disse già Asmus: «Dopo un lungo viaggio si hanno molte cose da raccontare». Ma ne risulta pure che quando si fa conoscenza personale cogli uomini celebri per siffatte gesta, si ricorda spesso l’osservazione di Orazio:

Coelum, non animum, mutant qui trans mare corrunt
(Cangiano cielo, ma non cangiano l’animo coloro che vanno al di là dei mari).
(Ep. I, 11, v. 27).

Su quanto concerne l’uomo dotato di alte facoltà, dirò che solamente chi può osare di darsi alla soluzione di quei grandi e difficili problemi che trattano di cose generali ed universali, farà bene da una parte di allargare quanto più sia possibile il proprio orizzonte, ma d’altra parte dovrà estenderlo egualmente in tutte le direzioni, senza abbandonarsi troppo addentro in qualcuna di quelle regioni speciali note solo a pochi; in altre parole, non andar troppo avanti nei dettagli speciali d’una sola scienza, e molto meno ancora far della micrologia in qualsivoglia ramo della scienza. Perchè non occorre che egli si dedichi a cose difficilmente accessibili per innalzarsi sopra la folla dei concorrenti; ciò che è alla portata di tutti gli fornirà precisamente materia a risultati nuovi, importanti e veri. Ma anzi per questo il suo merito potrà esser apprezzato da tutti coloro che conoscono i dati, vale a dire dalla maggior parte del genere umano. Ecco la ragione dell’immensa differenza tra la gloria serbata ai poeti ed ai filosofi e quella accessibile agli eruditi in fisica, chimica, anatomia, geologia, zoologia, filologia, storia ed altre scienze.

CAPITOLO V.
Parenesi e massime.

Qui meno che altrove ho la pretesa d’esser completo, che altrimenti dovrei ripetere le numerose ed in parte eccellenti regole per la vita date dai pensatori di tutte le epoche da Teognide e dal pseudo-Salomone fino a La Rochefoucault, e non potrei evitare di ripetere molte cose volgari, notissime, già ampiamente trattate. Ho pure rinunziato quasi interamente a qualunque ordine sistematico. Che il lettore se ne consoli, perocchè in materie siffatte un trattato completo e ordinato rigorosamente sarebbe riuscito senza dubbio noiosissimo. Ho messo giù quello che mi è venuto in mente alla bella prima, quello che mi parve degno d’esser comunicato, e quello che, per quanto me ne ricordava, non era ancora stato detto, od almeno non era stato detto così completamente, e sotto questa forma; non faccio dunque che spigolare nel vasto campo ove altri ha già mietuto. Tuttavia per mettere un po’ d’ordine nella grande varietà d’opinioni e di consigli relativi al mio soggetto, li classificherò in massime generali ed in massime concernenti la nostra condotta verso noi stessi da prima, poi verso gli altri e finalmente di faccia all’andamento delle cose ed alla sorte in questo mondo.

1. Massime generali.

1.° Considero regola suprema d’ogni saggezza nella vita la proposizione espressa da Aristotele nella Morale a Nicomaco (VII, 12): «ὁ φρονιμος το αλυπον διωκει, ου το ἡδυ,» ciò che si può tradurre: Il saggio cerca l’assenza del dolore, non il piacere. La verità di tale sentenza è basata sul fatto che ogni piacere ed ogni felicità sono negativi per natura, mentre è positivo il dolore. Ho svolta e provata questa tesi nella mia opera principale, vol I, § 58. Voglio nondimeno spiegarla ancora con un fatto d’osservazione giornaliera. Quando il nostro corpo tutto intero è sano ed intatto, salvo una piccola parte ferita o dolorosa, la coscienza cessa dal sentire la salute del tutto; l’attenzione si dirige interamente sul dolore della parte lesa, ed il piacere, determinato dal sentimento totale dell’esistenza, sparisce. Similmente quando tutti i nostri affari vanno a gonfie vele, salvo uno solo che riesce a male, si è proprio questo, fosse pure di minima importanza, che ci gira continuamente per il cervello, si è su questo che si portano sempre i nostri pensieri, e di rado su altre cose di maggior rilievo che vanno a seconda dei nostri desideri. In ambo i casi è lesa la volontà, la prima volta come si oggettiva nell’organismo, la seconda negli sforzi dell’uomo; noi vediamo nei due casi che il suo soddisfacimento è sempre negativo, e che per conseguenza non è provato direttamente dall’individuo intero; tutto al più arriverà alla coscienza per riflessione. Ciò che v’ha di positivo invece si è l’impedimento della volontà, il quale si manifesta pure direttamente. Ogni piacere consiste nel sopprimere tale impedimento, nel liberarsene, e non può esser quindi che di breve durata. Ecco dunque ov’è basata l’eccellente regola d’Aristotele or ora citata, d’aver cioè da dirigere la nostra attenzione non sulle gioie e sui divertimenti della vita, ma sui mezzi di sfuggire per quanto è possibile ai mali innumerevoli di cui è seminata. Se questa via non fosse la vera, l’aforismo di Voltaire: «La felicità non è che un sogno e il dolore è reale» sarebbe così falso come è giusto in realtà. Però quando si vuole far il bilancio della propria esistenza dal punto di vista eudemonologico bisogna stabilire le partite non sui piaceri gustati, ma sui mali a cui si potè sottrarsi. Inoltre l’eudemonologia, vale a dire un trattato sulla vita felice, deve cominciare dall’insegnarci che il suo nome stesso è un eufemismo, e che per «vita felice» bisogna intender solo una «vita meno infelice», in poche parole un’esistenza sopportabile. E infatti havvi la vita non perchè se ne goda, ma perchè la si subisca, perchè si soddisfi ai doveri che impone; ciò che indicano molto bene le espressioni: «degere vitam, vitam defungi» in latino; «si scampa così28» in italiano; «man muss suchen durchzukommen», «er wird schon durch die Welt kommen» in tedesco, ed altre simili. Sì! è una consolazione per la tarda età l’aver dietro di sè una vita laboriosa. L’uomo più felice è dunque colui che conduce un’esistenza senza dolori troppo forti sia nel morale, sia nel fisico, e non colui che ebbe per sua parte le gioie più vive ed i piaceri più grandi. Voler misurare su questi la felicità di un’esistenza si è ricorrere ad una scala falsa. Perocchè i piaceri sono e rimangono negativi: credere che essi rendano felici è una illusione che l’invidia tien viva e colla quale punisce sè stessa. I dolori invece sono sentiti positivamente, ed è la loro assenza che forma la scala della felicità nella vita. Se ad uno stato libero dal dolore viene ad aggiungersi ancora l’assenza della noia, allora si raggiunge sulla terra la felicità in ciò che v’ha di essenziale, perocchè il resto non è più che una chimera. Ne segue che non bisogna mai procurarsi piaceri a prezzo di dolori, anzi nemmeno a prezzo della loro sola minaccia, visto che sarebbe pagare cose negative e chimeriche con cose positive e reali. In cambio havvi vantaggio nel sacrificare i piaceri allo scopo di evitare dolori. Nell’uno e nell’altro caso è indifferente che i dolori seguano o precedano i piaceri. Non v’ha davvero maggior follia del voler trasformare questo teatro di miserie in un luogo di delizie, e dell’andar cercando gioie e piaceri in luogo di procurar di sfuggire alla maggior somma possibile di dolori. Quanta gente per altro non cade in tale follia! L’errore è infinitamente più piccolo presso colui che, con occhio troppo triste, considera questo mondo come una specie d’inferno e non si occupa se non di procurarsi una stanza a prova di fuoco. Il pazzo corre dietro ai piaceri della vita e non trova che disinganni; il saggio evita i mali. Se ad onta de’ suoi sforzi non raggiunge lo scopo, la colpa è del destino, non della sua follia. Ma per poco che vi riesca non avrà mai delusioni perchè i mali a cui sarà sfuggito sono sempre reali. Nel caso stesso in cui avesse fatto per evitarli un giro troppo grande, od avesse sacrificato inutilmente qualche piacere, egli in realtà nulla ha perduto perocchè i piaceri sono chimerici, e desolarsi per la perdita di essi sarebbe una meschinità o piuttosto una ridicolaggine. Disconoscendo tale verità in favore dell’ottimismo, la sorgente di molte calamità è aperta. Infatti, nei momenti in cui siamo liberi da dolori, inquiete brame fanno brillare a’ nostri occhi le chimere d’una felicità che non ha esistenza reale, e c’inducono ad andarne in cerca; con ciò ci procuriamo il dolore che è incontestabilmente reale. Allora rimpiangiamo quello stato franco da dolori che abbiamo perduto e che si trova ormai dietro di noi come un paradiso che abbiamo lasciato scappare, e vorremmo inutilmente che non fosse accaduto quanto noi stessi abbiamo fatto succedere. Pare così che un cattivo demonio sia costantemente occupato a toglierci coi miraggi ingannatori dei nostri desideri, da quello stato senza dolore, che è vera e suprema felicità. Il giovane s’immagina che quel mondo ch’egli non ha ancora veduto esista perchè lo si goda, che sia la sede d’una felicità positiva la quale sfugge solo a coloro che non hanno l’abilità di saperla afferrare. Lo fortificano nella sua credenza i romanzi e le poesie, e quell’ipocrisia che governa il mondo, sempre e dovunque, colle apparenze esterne. Ritornerò fra breve su tale argomento. D’ora innanzi la sua vita sarà una caccia alla felicità positiva, caccia condotta più o meno prudentemente; e questa felicità positiva è calcolata, ad un tal titolo, esser composta di piaceri positivi. In quanto ai pericoli a cui si rischia di esporsi, ebbene, che fare? bisogna bene adattarvisi! Questa caccia trascina in cerca di selvaggina che non esiste in alcun modo, e finisce d’ordinario col condurre ad una infelicità troppo reale e positiva. Dolori, sofferenze, malattie, perdite, passioni, affanni, povertà, disonore e mille altre pene, ecco sotto quali forme si presenta il risultato di essa. Il disinganno giunge sempre troppo tardi. Se invece si obbedisce alla regola da noi qui riportata, se si stabilisce il piano della propria vita in modo da evitare i dolori, vale a dire di allontanare il bisogno, le malattie ed ogni altro affanno, allora lo scopo è reale; si potrà così ottener qualche cosa, e tanto più facilmente perchè il piano sarà stato meno disturbato dalla ricerca di quella chimera che è la felicità positiva. Ciò si accorda con quello che Goethe, nelle affinità elettive, fa dire a Mittler il quale è sempre occupato della felicità degli altri: «Chi vuole liberarsi da un male sa sempre cosa vuole: invece chi cerca quello che non ha è cieco come colui che è affetto da cateratta». Queste parole ricordano il bell’adagio: «il meglio è nemico del bene» Da tutto ciò si può anche dedurre l’idea fondamentale del cinismo, come l’ho esposta nella mia grande opera, tomo II, capitolo 16°. Cosa è infatti che portava i cinici a respingere tutti i piaceri, se non il pensiero dei dolori che tosto o tardi li accompagnano? Evitare questi sembrava loro molto più importante che non procurarsi i primi. Profondamente penetrati e convinti della condizione negativa di ogni piacere e positiva di ogni dolore, essi dirigevano ogni loro sforzo allo scopo di sfuggire ai mali, e per ciò giudicavano necessario di respingere interamente ed intenzionalmente i piaceri che consideravano insidie tese per mettere l’uomo in balia del dolore. Certamente noi nasciamo tutti in Arcadia, come dice Schiller, vale a dire cominciamo la nostra vita pieni di aspirazioni alla felicità, al piacere, e coltiviamo la folle speranza di giungervi. Ma, regola generale, arriva ben presto il destino il quale ci afferra rozzamente e c’insegna che niente è nostro, che tutto è suo, nel senso che egli ha diritto incontestabile non solamente su quanto possediamo ed acquistiamo, sopra moglie e figli, ma anche sopra le nostre braccia e le nostre gambe, sopra i nostri occhi e le nostre orecchie, e perfino sopra quel naso che portiamo in mezzo alla faccia. In qualunque caso non passa gran tempo che l’esperienza verrà a farci comprendere che felicità e piacere sono una «fata morgana» la quale, visibile solo da lontano, sparisce quando la si avvicina, ma che in cambio pena e dolore hanno una realtà, e che si presentano immediatamente e per sè stessi senza prestarsi ad illusioni o ad aspettazioni lusinghiere. Se la lezione porta i suoi frutti, allora cessiamo dal correr dietro alla felicità ed al piacere, e ci mettiamo piuttosto a chiudere, per quanto è possibile, ogni accesso al dolore ed agli affanni. Conosciamo così che ciò che il mondo può offrirci di migliore si è un’esistenza senza pene, tranquilla, sopportabile e ad una tal vita limiteremo le nostre esigenze allo scopo di poterne godere più sicuramente. Perocchè per non diventare infelicissimi, il mezzo più certo si è di non domandare d’esser felicissimo. È quanto riconobbe Merck, l’amico di giovinezza di Goethe, quando scrisse: «Questa brutta pretesa alla felicità, sopra tutto nella misura in cui la sogniamo, rovina tutto in questo basso mondo. Chi può liberarsene non domandando che ciò che ha davanti a sè, potrà farsi strada nella mischia» (Corrispondenza di Merck). È dunque cosa prudente abbassare ad una misura assai modesta le proprie pretese ai piaceri, alle ricchezze, al grado, agli onori, ecc., perocchè le disgrazie più grandi sono attirate su di noi precisamente da essi, da questa lotta per la felicità, per lo splendore e per il piacere. Ma una tale condotta è già saggia ed accorta per ciò solo che è molto facile essere estremamente infelice, e che è invece, non difficile, ma affatto impossibile essere molto felice. Il cantore della saggezza ha detto con ragione: «Colui che ama un’aurea mediocrità, sta lontano, sagace, dal tetto frusto per sordidezza, sta lontano, prudente, dai palazzi che destano invidia. Più forte è scosso dai venti il pino gigante: e le alte torri cadono con più fragore: le folgori poi colpiscono le cime più elevate» (Orazio, Libro II, ode 10). Colui il quale essendosi imbevuto degli insegnamenti della mia filosofia, sa che la nostra esistenza è una cosa che dovrebbe meglio non essere e che la suprema saggezza consiste nel negarla, e nel francarsene, costui non fonderà mai grandi speranze sopra soggetto, nè situazione alcuna, non agognerà con passione ad una cosa qualunque in questo mondo, e non alzerà grandi lamenti in seguito a qualche delusione, ma conoscerà la verità di ciò che disse Platone (Rep. X, 604): «Nessuna cosa umana è degna di considerazione», e l’altra verità enunciata dal poeta persiano: «Hai tu perduto l’imperio del mondo? Non te ne affliggere; chè non è niente. Hai tu acquistato l’imperio del mondo? Non te ne rallegrare; chè non e niente. Dolore e felicità, tutto passa, passa nel mondo (nel tempo) e non è niente» (Anwari Soheili). (Si veda il motto del Gulistan di Saadi, trad. ted. di Graf.). Ciò che aumenta particolarmente la difficoltà di assimilare idee tanto saggie, si è quell’ipocrisia di cui ho parlato più sopra, e nessuna cosa sarebbe più utile che lo svelarla per tempo alla gioventù. La magnificenza è quasi sempre cosa di pura apparenza, come le decorazioni dei teatri; le manca l’essenza. Così e i vascelli ornati a festa, e i colpi di cannone, e le illuminazioni, e le musiche, e i gridi d’allegrezza, ecc., tutto ciò è l’insegna, la mostra, il geroglifico della gioia; ma il più delle volte la gioia non c’è: essa sola ha mancato d’intervenire alla festa. Laddove è presente in realtà, la gioia arriva e non si fa invitare, né annunciare, viene da sè senza cerimonie, introducendosi in silenzio, spesso per motivi i più insignificanti e i più futili, nelle occasioni più comuni, qualche volta anche in circostanze che sono tutt’altro che brillanti o gloriose. Come l’oro in Australia, essa si trova sparpagliata qua e là secondo il capriccio del caso, senza regola e senza legge, più di sovente in fina polvere, molto di raro in grandi masse. Ma pure, di tutto le manifestazioni di cui abbiamo or ora parlato, solo scopo si è il far credere agli altri che nella festa c’è la gioia, e solo intento il produrre l’illusione nel cervello altrui. Come della gioia, così della tristezza. Con quale andamento melanconico s’avanza questo lungo e lento convoglio! La fila delle vetture è interminabile. Ma guardate un po’ nell’interno: esse sono tutte vuote, e il defunto non è realmente condotto al cimitero che dai cocchieri della città. O immagine parlante dell’amicizia e della considerazione a questo mondo! Ecco quello che io chiamo falsità, vanità ed ipocrisia dell’umana condotta. Noi abbiamo anche un esempio nei ricevimenti solenni con numerosi invitati in abito da festa; questi sono l’insegna della nobile e dell’alta società: ma in luogo suo si avrà malessere, affettazione, riservatezza, noia: perocchè ove son molti convitati v’ha sempre della canaglia, fossero pure tutti i petti coperti da decorazioni. Infatti la vera buona società è, da per tutto e necessariamente, assai ristretta. In generale le feste, le solennità portano sempre con sè qualche cosa che dà un suono vuoto, o per dir meglio un suono falso, precisamente perchè contrastano colla miseria e colla povertà della nostra esistenza e perchè ogni confronto fa meglio spiccare la verità. Ma visto dal di fuori tutto ciò produce bell’effetto, e così è raggiunto lo scopo. Chamfort dice in modo graziosissimo: «La società, i circoli, i saloni, ciò che si chiama il mondo, sono una meschina commedia, un povero melodramma senza interesse che si sostiene un momento per i meccanismi, i costumi, e le decorazioni.» Le accademie e le cattedre di filosofia sono egualmente l’insegna, il simulacro esterno della saggezza; ma il più delle volte essa non è della festa, e, a cercarla, la si troverebbe in ben altri luoghi. Lo sbatacchiare delle campane, i vestimenti sacerdotali, il contegno pietoso, le smorfie da bacchettone, sono la mostra, la falsa apparenza della devozione, e così di seguito. Ed è per ciò che a questo mondo tutte le cose possono esser dette nocciuole vuote; la mandorla è rara per sè stessa, e più raramente ancora è posta nel suo guscio. Occorre cercarla in tutt’altra parte, e d’ordinario non la si trova che per caso.

2.° Quando si volesse valutare la condizione di un uomo dal punto di vista della sua felicità, bisognerebbe prender notizie non su ciò che lo diverte, ma su ciò che lo attrista, perocchè quanto più saranno insignificanti per sè stesse le cose che lo affliggono, tanto più l’uomo sarà felice; occorre un certo stato di benessere per divenir sensibile a bagattelle che nella sventura non si sentirebbero affatto.

3.° Bisogna guardarsi dallo stabilire il benessere della propria vita sopra una base larga coll’elevare alte pretese alla felicità: posto sopra un tale fondamento esso crolla più facilmente, perocchè in allora fa nascere senza fallo molte sventure. L’edificio della felicità si comporta dunque sotto tale rapporto alla rovescia degli altri che sono tanto più solidi quanto più la loro base è grande. Tenere le pretese il più basso possibile in proporzione colle proprie risorse d’ogni specie, ecco la via più sicura per evitare grandi guai. In generale è una follia delle più grandi e delle più diffuse il prendere, in qualunque maniera si sia, vaste disposizioni per la propria esistenza. Perocchè prima di tutto, per farlo, si conta sopra una durata della vita piena ed intera, a cui invece arrivano molto pochi. Inoltre quand’anche si vivesse tanto a lungo, l’esistenza sarebbe sempre troppo corta in relazione ai piani prestabiliti; la loro esecuzione reclama sempre più tempo che non si avesse supposto; essi sono talmente soggetti, come tutte le cose umane, alle vicende della sorte e ad ostacoli d’ogni natura, che si può ben di rado condurli a compimento. Finalmente anche allora che si è riusciti a conseguire tutto quello che si desiderava, si scorge che si è trascurato di tener conto delle modificazioni che il tempo produce in noi stessi; non si è riflettuto che, nè per creare nè per godere, le nostre facoltà non restano invariabili nell’intera vita. Ne risulta che lavoriamo sovente per acquistare cose che, una volta ottenute, non si trovano più adatte alla nostra taglia; succede pure che nei lavori preparatori di un’opera impieghiamo anni che nel frattempo ci tolgono le forze necessarie per arrivare a buon fine. Medesimamente le ricchezze acquistate a prezzo di lunghe fatiche e di numerosi pericoli non possono più esserci utili, e troviamo di aver lavorato per gli altri; ed avviene ancora che non siamo più in caso di occupare un posto ottenuto finalmente dopo avervi aspirato ed ambito per lunghi anni. Le cose sono giunte troppo tardi per noi, o, viceversa, siamo noi giunti troppo tardi per esse, sopratutto allorchè si tratta di opere o di produzioni; il gusto dell’epoca ha cangiato; si è maturata una nuova generazione che non prende alcun interesse a queste materie; oppure altri ci ha preceduto per strade più corte, e così di seguito. Quanto abbiamo esposto in questo terzo paragrafo era già stato compendiato da Orazio nei versi:

Quid aeternis minorem Consiliis animum fatigas?
(L. II, O. 11, v. 11 e 12).
(Perchè stanchi una mente debole con eterni progetti?)

Tale errore così comune è determinato dall’inevitabile illusione ottica degli occhi dello spirito, illusione che ci fa apparire la vita come senza fine, o come troppo corta secondo che la vediamo dall’ingresso o dal termine della nostra carriera. Essa però ha il suo buon lato: senza di lei produrremmo difficilmente qualche cosa di grande. Ma in generale ci succede nella vita ciò che succede al viaggiatore: a misura che egli avanza, gli oggetti prendono forme differenti da quelle che mostravano da lungi e si modificano per così dire di mano in mano che va loro vicino. Così avviene dei nostri desideri. Troviamo spesso ben altra cosa, qualche volta anche meglio che non cerchiamo; di sovente pure incontriamo quanto desideriamo per tutt’altra via di quella inutilmente percorsa fino allora. Certe volte laddove crediamo trovare un piacere, una gioia, una soddisfazione, in loro luogo ci si presenta un ammaestramento, una spiegazione, una cognizione, vale a dire un bene duraturo e reale che si offre a noi invece di un bene passeggero e fallace. Si è un tale pensiero che corre, come base fondamentale, a traverso tutto il Wilhelm Meister, romanzo intellettuale, superiore precisamente per ciò a tutti gli altri, anche a quelli di Walter Scott, che sono tutti solamente opere morali, ossia che non osservano la natura umana che dal lato della volontà! Nel Flauto magico, geroglifico grottesco, ma espressivo e molto significante, ci si presenta egualmente questo stesso pensiero fondamentale simbolizzato a grandi e larghi tratti come quelli delle decorazioni teatrali; il simbolo sarebbe anzi perfetto se nello scioglimento Tamino, invece d’essere spronato dal desío di posseder Tamina, non domandasse e non ottenesse che l’iniziazione nel tempio della Saggezza; in cambio Papageno, l’opposto necessario di Tamino, otterrebbe la sua Papagena. Gli uomini superiori e veramente nobili assimilano subito questo ammaestramento del destino e vi si adattano con sommessione e con riconoscenza: comprendono che a questo mondo si può bene trovare istruzione, ma non felicità; si abituano a cambiare le speranze colle cognizioni; ne vanno contenti e dicono alla fin fine col Petrarca

Altro diletto che ’mparar non provo.

Possono anche arrivare al punto di non dar seguito ai loro desideri ed alle loro aspirazioni che in apparenza per così dire, e per ischerzo, mentre in realtà e nella serietà del loro interno non attendono che all’istruzione; ciò che li adorna di una tinta pensosa, geniale e nobile. In questo senso si può dire che succede di noi come degli alchimisti, i quali mentre non cercavano che oro, hanno trovato la polvere da fuoco, la porcellana, le medicine e perfino molte leggi naturali.

2. Circa la nostra condotta verso noi stessi.

4.° Il manovale che aiuta a fabbricare un edifizio, non ne conosce il progetto, o non l’ha sempre sotto gli occhi; tale è pure la posizione dell’uomo mentre è occupato a dividere uno per uno i giorni e le ore della sua esistenza in rapporto all’insieme della sua vita ed al carattere fondamentale di essa. Quanto più questo carattere sarà nobile, considerevole, espressivo e individuale, tanto più sarà necessario e benefico per l’individuo il gettare di tempo in tempo uno sguardo sul piano prestabilito della propria vita. È vero che per ciò ei deve aver fatto già un primo passo col «conosci te stesso»: deve dunque sapere ciò che vuole realmente, principalmente e prima d’ogni altra cosa; deve conoscere quello che è essenziale alla sua felicità, e quello che viene solo in seconda o terza linea; deve rendersi conto sommariamente della sua vocazione, della parte che ha da rappresentare nel mondo, e de’ suoi rapporti colla gente. Se tutto ciò sarà importante ed elevato, allora l’aspetto del piano prestabilito della sua vita gli darà forza, lo sosterrà, lo innalzerà più che qualunque altra cosa; questo esame lo incoraggierà al lavoro e lo terrà lontano da quei sentieri che potrebbero fargli smarrire la dritta via. Solamente quando arriva sopra un’altura il viaggiatore abbraccia a colpo d’occhio e riconosce l’insieme del cammino percorso, colle sue svolte e co’ suoi giri; così pure non è che al termine d’un periodo della nostra esistenza, e qualche volta sul finir della vita, che conosciamo il vero nesso delle nostre azioni, dei nostri lavori, e delle nostre produzioni, il loro preciso legame, il loro concatenamento e il loro valore. Infatti fino a che siamo immersi nella nostra attività noi operiamo solo secondo le proprietà inconcusse del nostro carattere, sotto l’influenza dei motivi e nella misura delle nostre facoltà, vale a dire per assoluta necessità; noi non facciamo in un dato momento che quello che in quel momento ci sembra giusto e conveniente. Solamente in seguito ci sarà permesso d’apprezzare il risultato, e lo sguardo gettato sulle cose passate ci darà contezza del come e del perchè. Per questo quando compiamo le più grandi azioni, o quando diamo al mondo opere immortali, non abbiamo coscienza della loro vera natura: esse non ci sembrano che quello che v’ha di più appropriato al nostro scopo d’allora, e di meglio corrispondente alle nostre intenzioni; non riceviamo altra impressione se non quella d’aver fatto precisamente ciò che bisognava fare in quel momento; non è che più tardi che il nostro carattere e le nostre facoltà spiccano in piena luce da quell’insieme e dal suo concatenamento; per mezzo dei dettagli vediamo allora come abbiamo preso la sola vera fra tante strade false quasi per ispirazione e guidati dal nostro genio. Tutto quanto abbiamo detto or ora è vero e in teoria e in pratica, e si applica egualmente ai fatti inversi, vale a dire al male ed alla falsità.

5.° Un punto di molta importanza per la saggezza nella vita si è la proporzione con cui dobbiamo dividere la nostra attenzione tra il presente e l’avvenire affinchè l’uno non porti nocumento all’altro. V’hanno molte persone che vivono troppo nel presente: le frivole; altre troppo nell’avvenire: le timorose e le inquiete. Di rado si conserva la giusta misura. Quegli uomini che, mossi dai loro desideri o dalle loro speranze, vivono unicamente nell’avvenire, gli occhi sempre diretti in avanti, che corrono con impazienza incontro al futuro, perocchè, pensano, questo è per portar loro fra breve la vera felicità, mentre intanto lasciano passare il presente, che non curano, senza goderlo: costoro somigliano a quegli asini a cui in Italia si fa sollecitare il passo per mezzo d’un fascetto di fieno attaccato ad un bastone davanti la testa: essi vedono il fieno davanti e sempre vicino ed hanno ognora la speranza d’arrivarvi. Tali persone infatti s’ingannano da sè stesse per tutta la loro esistenza non vivendo perpetuamente che ad interim fino alla morte. Perciò invece di occuparci incessantemente ed esclusivamente di piani e di progetti per l’avvenire, o, viceversa, abbandonarci a rimpiangere il passato, dovremmo non dimenticar mai che il presente solo è reale e certo, e che l’avvenire, al contrario, si presenta quasi sempre ben diverso da quello che pensavamo, come pure fu del passato; ciò che in conclusione fa che avvenire e passato hanno molto minor importanza che non sembri. Perocchè la lontananza che impiccolisce gli oggetti per l’occhio, li ingrandisce per il pensiero. Il presente solo è vero ed effettivo; esso è il tempo realmente impiegato, e su di esso esclusivamente è fondata la nostra esistenza. Perciò deve meritar sempre agli occhi nostri benevole accoglienza; noi dovremmo gustare, con la piena coscienza del suo valore, ogni ora sopportabile e libera da affanni e da dolori attuali, vale a dire non turbarla col viso rattristato dalle speranze cadute per lo passato o dalle apprensioni per l’avvenire. Si può dare stoltezza più grande del respingere una buona ora presente o di guastarla malamente coll’inquietudine dell’avvenire o coi dispiaceri del passato? Diamo il tempo dovuto alle cure, se non al pentimento; ma poi, in quanto ai fatti compiuti, bisogna dirsi: «Abbandoniamo, benchè a malincuore, tutto ciò che è passato all’obblio; è necessario soffocar l’ira nel nostro seno.» E in quanto all’avvenire: «Tutto ciò sta sulle ginocchia degli dei». In cambio circa il presente è bene pensare come Seneca: Singulas dies, singulas vitas puta (Considera ciascun giorno come una vita separata), e rendersi questo solo tempo reale tanto gradevole quanto meglio è possibile. I soli mali futuri che devono con ragione preoccuparci sono quelli il cui arrivo ed il cui momento di arrivo sono certi. Ma v’ha ben poca gente che si trovi in questo caso, perocchè i mali sono o semplicemente possibili o tutt’al più verosimili, oppure sono certi, ma è incerto il tempo del loro arrivo. Ad allarmarsi per queste due specie di mali non si avrebbe un solo istante di riposo. In conseguenza, allo scopo di non perdere la tranquillità della nostra vita per mali la cui esistenza o la cui epoca sono ignote, conviene abituarci a riguardare gli uni come se non dovessero mai arrivare, e gli altri come se non dovessero di certo arrivare in un tempo vicino. Ma quanto più la paura ci lascia in riposo, tanto più siamo agitati da desideri, da voglie sfrenate e da strane pretese. La canzone, così nota, di Goethe: «Io ho collocato le mie brame nel nulla» significa, in fondo, che solo quando si sarà liberato da tutte le sue pretese e si sarà ridotto all’esistenza tale quale è realmente nuda e spoglia, l’uomo potrà acquistare quella calma di spirito che è la base dell’umana felicità, perocchè tale calma è indispensabile per godere del presente della vita, e dell’avvenire. A tal uopo dovremmo pure ricordarci che il giorno d’oggi non viene che una sola volta, e più mai. Ma invece noi c’immaginiamo che ritornerà domani: però domani è un altro giorno che anch’esso non viene che una volta. Dimentichiamo che ciascun giorno è una porzione integrante, dunque irreparabile, della vita, e lo consideriamo come contenuto nella vita, nello stesso modo che gl’individui sono contenuti nella nozione dell’insieme. Di più apprezzeremmo e gusteremmo molto meglio il presente se nei giorni di benessere e di salute conoscessimo a qual punto, durante la malattia o l’afflizione, il ricordo ci presenta come infinitamente invidiabile ogni ora libera da dolori o da privazioni; che questa ci appare quale un paradiso perduto, od un amico disconosciuto. Ma al contrario noi viviamo i nostri bei giorni senza prestar loro alcuna attenzione, e solamente quando arrivano i cattivi vorremmo richiamare gli altri. Lasciamo passare da canto, senza goderne e senza accordar loro un sorriso, mille ore serene e piacevoli, e più tardi nel tempo triste, portiamo verso di esse le nostre vane aspirazioni. In luogo di condurci così, dovremmo rendere omaggio a quelle attualità sopportabili, fossero pure le più comuni, che lasciamo fuggire con tanta indifferenza, che fors’anche respingiamo con impazienza; dovremmo ricordarci sempre che questo presente precipita ad ogni momento in quell’apoteosi del passato in cui ormai, risplendente della luce delle cose non periture, è conservato dalla memoria, per ripresentarsi agli occhi nostri come l’oggetto della nostra più ardente aspirazione allorquando, sopratutto nelle ore d’affanno, il ricordo viene ad alzare il velo dinanzi le cose che furono.

6.° Il limitarsi rende felici. Quanto più il nostro cerchio di visione, di azione e di contatto è ristretto, tanto più siamo felici; e più esso è vasto, più ci troviamo tormentati ed inquieti. Perocchè insieme ad esso aumentano e si moltiplicano le pene, i desideri e le apprensioni. Ed è per tale motivo che i ciechi non sono tanto infelici come potremmo crederlo a priori; è facile convincersene all’aspetto della calma dolce, quasi allegra, delle loro sembianze. Questa regola ci spiega anche in parte perchè la seconda metà della nostra vita sia più triste della prima. Infatti nel corso dell’esistenza, l’orizzonte delle nostre vedute e delle nostre relazioni va allargandosi. Nell’infanzia esso è limitato ai dintorni più prossimi ed alle relazioni più strette; nell’adolescenza si estende in modo considerevole; nell’età virile abbraccia tutto il corso della nostra vita ed arriva anche a relazioni lontanissime, perfino con Stati e con popoli diversi; nella vecchiezza comprende le generazioni future. Ogni limitazione invece, anche nelle cose dello spirito, giova alla nostra felicità. Perocchè quanto meno sarà eccitata la volontà, tanto meno vi saranno dolori, e noi sappiamo che il dolore è positivo e la felicità semplicemente negativa. Il limitare il cerchio d’azione toglie alla volontà le occasioni esterne d’eccitamento; il limitare lo spirito, le occasioni interne. Quest’ultimo ha solo l’inconveniente di aprir l’accesso alla noia che diviene sorgente indiretta d’innumerevoli patimenti perchè si ricorre a qualunque mezzo per scacciarla; si mette a prova infatti e riunioni, e divertimenti, e il giuoco, e il lusso, e la crapula, e mille altre cose; da ciò danni, rovine e disgrazie d’ogni specie. Difficilis in otio quies (è difficile la pace nell’ozio). In cambio, per dimostrare quanto il limitarsi esternamente giovi alla felicità umana, per quello, bene inteso, che può giovare una cosa qualunque, non abbiamo che da ricordarci come il solo genere di poesia che intende a dipingere le genti felici, l’idillio, le rappresenti sempre poste essenzialmente in una condizione ed in un ambiente dei più ristretti. Questo stesso sentimento produce pure il piacere che troviamo in ciò che si chiama quadri di genere. Per conseguenza avremo felicità nella maggior possibile semplicità delle nostre relazioni ed anche nella uniformità del genere di vita fino a che una tale uniformità non ci dia in braccio alla noia: a questa condizione sopporteremo più facilmente la vita ed il suo peso inseparabile; l’esistenza scorrerà, come un ruscello, senza tempeste e senza vortici.

7.° Quello che importa, in ultima analisi, per la nostra felicità o per la nostra infelicità si è ciò che riempie ed occupa la coscienza. Ogni lavoro puramente intellettuale apporterà in totalità alla mente capace di dedicarvisi risorse maggiori che non le apporterebbe la vita reale colle sue alternative costanti di buono e cattivo esito, colle sue scosse e co’ suoi tormenti. È vero d’altronde che ciò esige disposizioni di spirito non comuni. Conviene inoltre osservare che da una parte l’attività esterna della vita ci distrae e ci allontana dallo studio, e toglie allo spirito la tranquillità ed il raccoglimento all’uopo necessari, e che d’altra parte l’occupazione continua dello spirito ci rende più o meno incapaci di star in mezzo all’andamento ed al tumulto della vita reale; è dunque saggia cosa sospendere una tale occupazione quando una circostanza qualunque necessita un’attività pratica ed energica.

8.° Per vivere con prudenza perfetta e per trarre dalla propria esperienza tutti gl’insegnamenti ch’essa contiene, è necessario portarsi spesso indietro col pensiero e ricapitolare ciò che nella vita si è veduto, fatto, appreso e sentito nello stesso tempo; bisogna pure confrontare il proprio giudizio d’altre volte colle idee, progetti ed aspirazioni attuali, col loro risultato, e colla soddisfazione dataci da tale risultato. L’esperienza ci serve così da maestro speciale che viene a darci lezione privatamente. La si può anche considerare come il testo, costituendone il commento le cognizioni e il raziocinio. Molto raziocinio e copiose cognizioni somiglierebbero a quei libri le cui pagine presentano due linee di testo e quaranta di chiose. Molta esperienza accompagnata da poco raziocinio e da scarso sapere ricorda quelle edizioni di Deux-Ponts che non hanno annotazioni e che lasciano così molti passi del testo inintelligibili. Si è a tali precetti che si riferisce la massima di Pitagora, di passare in rivista cioè, la sera, prima di addormentarsi, quanto si ha fatto nella giornata. L’uomo che se ne va nel tumulto degli affari e dei piaceri senza mai rinvangare il suo passato, e che si contenta di aggomitolare la matassa della vita, perde ogni ragione chiara delle cose; il suo spirito diventa un caos, e ne’ suoi pensieri s’infiltra una certa confusione di cui fa testimonianza il suo modo di conversare sconnesso, a scatti, a frammenti, e, per così dire, sottilmente sminuzzato. Tale stato sarà messo tanto più in rilievo quanto più sarà grande l’agitazione esterna, la somma delle impressioni, e quanto più sarà piccola l’attività interna dello spirito. Qui osserviamo pure come dopo un certo periodo di tempo da che le relazioni e le circostanze che agirono su noi sono sparite, non possiamo più far ritornare e rivivere la disposizione e la sensazione prodotte già in noi; ma ciò che possiamo benissimo ricordarci si è le nostre manifestazioni in quell’occasione. Ora queste sono il risultato, l’espressione e la misura delle sensazioni e dello stato che esse produssero in noi. La memoria quindi, o la carta dovrebbero conservare con ogni cura le traccie delle epoche importanti della nostra vita. Perciò tener un giornale sarà cosa molto utile.

9.° Bastare a sè stesso, esser per sè stesso tutto in tutto, e poter dire: «Omnia mea mecum porto» (porto con me tutte le cose mie), ecco certamente la condizione più favorevole per la nostra felicità; perciò non si saprà mai ripeter abbastanza la massima di Aristotele: «La felicità è per coloro che bastano a se stessi» (Mor. ad Eud. 7, 2). (In fondo è lo stesso pensiero, presentato in modo graziosissimo, che esprime la sentenza di Chamfort messa per epigrafe a questo trattato: «La felicità non è cosa facile a conquistare: è difficile trovarla in noi, affatto impossibile poi trovarla altrove»). Perocchè da una parte non si può contare con sicurezza che sopra sè stessi; e d’altra parte le fatiche e gl’inconvenienti, i pericoli e gli affanni che la società porta seco, sono innumerevoli ed inevitabili. Non v’ha strada che più ci allontani dalla felicità della vita alla grande, della vita dei conviti e dei festini, di quella vita che gl’inglesi chiamano high life, perocchè cercando di trasformare la nostra miserabile esistenza in una successione continua di gioie, di piaceri e di divertimenti, non si può mancare d’incontrar il disinganno, senza tener conto delle menzogne reciproche di cui si fa scambio in quel mondo e che ne sono l’accompagnamento obbligato. Ed anzitutto qualunque società esige necessariamente un adattamento reciproco, un temperamento: quindi quanto più sarà numerosa, tanto più diverrà scipita. Non si può esser veramente sè stesso, se non quando si è solo; dunque chi non ama la solitudine non ama la libertà, perchè non si è liberi che essendo soli. Ogni società ha per compagna inseparabile la riservatezza e reclama sacrifizî che costano tanto più cari quanto più la propria individualità è spiccata. Per conseguenza ognuno fuggirà, sopporterà o cercherà la solitudine in proporzione esatta del valore del suo io. Perocchè è proprio qui che il povero sente tutta la sua povertà, ed una gran mente tutta la sua grandezza; in breve, ciascuno vi si pesa al suo giusto valore. Inoltre un uomo è tanto più essenzialmente e necessariamente isolato quanto più alto è il posto che occupa nel libro genealogico della natura. Allora per un tal uomo si è una vera gioia che l’isolamento fisico sia in rapporto col suo isolamento intellettuale: se ciò non può essere il frequente avvicinarglisi di persone eterogenee turba, gli diviene fors’anche funesto, perocchè gli toglie il suo io, e non ha niente da offrirgli in compenso. Di più mentre la natura ha messo la più grande dissomiglianza, nel morale come nell’intelletto, fra gli uomini, la società non ne tiene alcun conto, li fa tutti eguali, o piuttosto alla diversità naturale sostituisce distinzioni e gradi artificiali di condizione e di rango, che stanno sempre diametralmente in opposizione con quell’ordine scalare stabilito dalla natura. Coloro che la natura ha posto in basso, si trovano molto bene vantaggiati da un tale accomodamento sociale, ma il piccolo numero degli individui che stanno in alto non ci ha il suo tornaconto; perciò costoro si tolgono ordinariamente dalla società: d’onde risulta che non appena questa diventa numerosa vi predomina la volgarità. Ciò che agli animi grandi fa venir a noia la società si è l’uguaglianza dei diritti e delle pretese che ne deriva, di fronte alla disparità delle facoltà e delle produzioni (sociali) degli altri. La così detta buona società apprezza i meriti di qualsivoglia specie, salvo i meriti intellettuali; questi anzi non vi entrano che di contrabbando. Essa impone l’obbligo di dimostrare una pazienza senza limiti per ogni sciocchezza, per ogni follia, per ogni assurdità, per ogni stupidezza; i meriti personali invece devono mendicare il loro perdono o nascondersi, perchè la superiorità intellettuale, senza concorso della volontà, offende colla sua sola esistenza. Inoltre, questa pretesa buona società non ha solo l’inconveniente di metterci in contatto con gente che non possiamo approvare nè amare, ma di più non ci permette d’esser noi stessi, d’esser quali conviene alla nostra natura; essa ci obbliga piuttosto, allo scopo di metterci allo stesso diapason degli altri, a raggrinzarci per così dire, se non a difformarci addirittura. Discorsi sanamente spiritosi o motti arguti non convengono che ad una società di persone d’ingegno; nella società ordinaria essi sono cordialmente detestati, perocchè per piacere alle persone che la compongono bisogna essere assolutamente triviali e dappoco. In tali riunioni si deve, con penosa annegazione di sè stessi, abbandonare tre quarti della propria personalità per assomigliarsi agli altri. È vero che in cambio si guadagna tutti costoro, ma quanto più si ha di valore in sè tanto più si scorgerà che il guadagno non copre la perdita e che il contratto finisce a nostro danno, perocchè le persone generalmente sono insolvibili, vale a dire non hanno cosa alcuna nel loro magazzino che possa indennizzarci delle noie, delle fatiche e dei fastidi che esse procurano, e del sacrificio di sè che impongono; d’onde risulta che quasi tutta la società è di tale qualità che chi la baratta colla solitudine fa un affare eccellente. A ciò si aggiunge che la società, allo scopo di supplire alla superiorità vera, vale a dire all’intellettuale, che essa non vuol sopportare e che è rara, ha adottato senza motivo una superiorità falsa, convenzionale, fondata su leggi arbitrarie, una superiorità che si propaga per tradizione fra le classi alte, e che nello stesso tempo si cambia come una parola d’ordine: vogliam dire il bon ton «fashionableness». Tuttavia quando succede che siffatta specie di superiorità entra in collisione colla superiorità genuina, la meschinità di essa non tarda a mostrarsi. Inoltre «quand le bon ton arrive, le bon sens se ritire». In tesi generale non si può essere in perfetto unisono che con sè stessi; non si può esserlo coll’amico, non si può esserlo con la donna amata, perchè le differenze dell’individualità e dell’umore producono sempre una dissonanza, sia pur piccolissima. Così la pace del cuore vera e profonda, e la perfetta tranquillità dello spirito, beni supremi sulla terra dopo la salute, non si trovano che nella solitudine, e non saranno permanenti se non nell’isolamento assoluto. Allora, quando l’io è grande e ricco, si gusta la condizione più felice che sia possibile trovare in questo povero mondo. Sì! diciamolo apertamente: per quanto strettamente l’amicizia, l’amore e il matrimonio uniscano gli umani, non si vuol bene, interamente e di buona fede, che a sè stessi, o tutt’al più al proprio figlio. Meno si avrà bisogno, in seguito a condizioni oggettive e soggettive, di mettersi a contatto cogli uomini, meglio ci troveremo. La solitudine, l’isolamento permettono d’abbracciare d’un solo sguardo tutti i propri mali, od anche di non provarli in un colpo solo; la società invece è insidiosa; essa nasconde mali immensi, di sovente irreparabili, dietro un’apparenza di passatempi, di conversazioni, di divertimenti di società, e d’altre simili cose. Sarebbe per gli uomini uno studio importante l’imparar di buon’ora a sopportare la solitudine, questa sorgente di felicità e di quiete intellettuale. Da quanto abbiamo esposto deriva che ha una parte molto migliore colui che non conta che su sè stesso e che può in tutto esser tutto a sè stesso. Cicerone ha detto «Colui che basta a se stesso e che mette in sè solo tutte le cose sue non può non esser felicissimo» (Paradox. II). Inoltre più un uomo ha in sè, meno gli altri possono essergli qualche cosa. Si è un tal sentimento, di poter esser sufficiente a sè stesso, che impedisce all’uomo di vaglia e ricco all’interno, di fare alla vita comune quei grandi sacrifizî che essa esige, e molto meno ancora di ricercarla a prezzo d’una notevole annegazione di sè stesso. Si è il sentimento opposto che rende gli uomini ordinari così socievoli e così trattabili: infatti è loro più facile sopportar gli altri che sè stessi. Notiamo pure che ciò che ha un valore reale non è apprezzato nel mondo, e che ciò che è apprezzato non ha valore. Ne troviamo la prova e la conseguenza nella vita ritirata d’ogni persona di merito e di distinzione. Ne segue che sarà per l’uomo eminente far atto positivo di saggezza il limitare, se occorre, i bisogni, non fosse altro per poter conservare ed estendere la propria libertà, e il contentarsi del meno possibile per la propria persona quando il contatto cogli altri individui fosse inevitabile. Ciò che d’altra parte rende gli uomini sociabili si è che essi sono incapaci di sopportare la solitudine e di sopportare sè stessi quando sono soli. Ed è dal loro vuoto interno e dalla stanchezza di sè stessi che sono spinti a cercare la società, a correre paesi stranieri e ad intraprendere viaggi continuamente. Il loro spirito, mancando della forza necessaria per comunicarsi un movimento proprio, cerca di accrescersela col vino, e molti così finiscono col divenire ubbriaconi. A questo scopo essi hanno pure bisogno dell’eccitamento continuo che viene dal di fuori e specialmente di quello prodotto da individui della loro specie, che è il più energico fra tutti. In mancanza di tale irritazione esterna il loro spirito si accascia sotto il proprio peso e cade in grave letargia. Si potrebbe dire egualmente che ciascuno di essi non è che una piccola frazione dell’idea dell’umanità, e che ha quindi bisogno di essere addizionato con molti de’ suoi simili per costituire in certo modo una coscienza umana intera; invece l’uomo completo, l’uomo per eccellenza, non è una frazione, ma rappresenta una unità intera e di conseguenza basta a sè stesso. Si può, in questo senso, paragonare la società ordinaria a quell’orchestra russa composta esclusivamente di corni, nella quale ogni stromento non dà che una nota; non è che colla loro coincidenza precisa che si produce l’armonia musicale. Infatti lo spirito della maggior parte delle persone è monotono come quel corno che non produce che un suono solo: costoro sembrano in realtà non aver mai che un solo e medesimo soggetto nella mente, ed essere incapaci di contenerne un altro. Ciò spiega dunque in una volta come succeda che essi siano tanto nojosi e tanto sociabili, e perchè vadino ben volentieri in gregge: «The gregariousness of mankind». La monotonia della loro propria natura è insopportabile a ciascuno di essi: «Omnis stultitia laborat fastidio sui». (Qualunque stupidezza opprime colla nausea di sè stessa). Non è che uniti e colla loro riunione che essi sono qualche cosa precisamente come i sonatori di corno russo. L’uomo intelligente invece può esser paragonato ad un virtuoso che eseguisce da sè solo il suo concerto, oppure anche ad un pianoforte. Simile a questo, che è da per sè una piccola orchestra, egli è un piccolo mondo, e ciò che gli altri non sono che nell’azione dell’insieme, ei lo presenta nell’unità d’una sola coscienza. Come il pianoforte, ei non è una parte della sinfonia, ma è fatto per l’a solo e per la solitudine; quando deve prender parte al concerto cogli altri ciò non può essere che come voce principale con accompagnamento, ancora come il pianoforte, o per dare il tono nella musica vocale, sempre come il pianoforte. Chi ama andar di tempo in tempo nel mondo potrà cavare dalla comparazione precedente la regola che ciò che manca in qualità alle persone con cui si è in relazione deve esser supplito fino ad un certo punto dalla quantità. La società di un solo uomo intelligente potrà bastargli, ma se non trova che mercanzia di qualità ordinaria sarà buona cosa averne in abbondanza, perchè la varietà e l’azione combinate producano qualche effetto, in analogia coll’orchestra dei corni russi, già ricordata: e che il cielo gli accordi la pazienza di cui avrà bisogno! Egli è ancora a questo vuoto interno ed a questa nullità della gente che si deve attribuire il fatto che quando gli uomini di miglior stoffa si uniscono in vista di qualche scopo nobile ed ideale, il risultato sarà quasi sempre il seguente: si troverà qualche membro di quella plebe dell’umanità che, simile agl’insetti schifosi, pullula ed invade ogni cosa in ogni luogo, sempre pronta ad impadronirsi di tutto indistintamente per alleviare la propria noja, o qualche volta la propria miseria, — si troverà, dico, qualcuno che s’insinuerà nell’assemblea, o vi entrerà a forza di molestie, ed allora o distruggerà ben presto tutta l’opera, oppure la modificherà al punto che l’esito ne verrà presso a poco all’estremo opposto dello scopo prefisso. Si può ancora considerare la sociabilità presso gli uomini come un mezzo per scaldarsi reciprocamente lo spirito, analogo al modo con cui si riscaldano scambievolmente il corpo quando, nei grandi freddi, si ammucchiano e si serrano gli uni contro gli altri. Ma chi possede in sè molto calorico intellettuale non ha bisogno di tali accumulamenti. Si troverà nel 2° vol. di questa raccolta33, nel capitolo finale, un apologo immaginato da me su questo soggetto. Conseguenza di tutto ciò si è che la sociabilità di ciascuno è in ragione inversa del valore intellettuale; dire di qualcuno: «Egli è «molto insociabile» significa press’a poco: «Costui è un uomo dotato di facoltà eminenti». La solitudine offre all’uomo altolocato intellettualmente due vantaggi: il primo d’esser con sè, il secondo di non esser con gli altri. Si apprezzerà grandemente quest’ultimo riflettendo a tutto ciò che il commercio col mondo porta seco in fatto di riservatezza forzata, di tormenti, ed anche di pericoli. «Ogni nostro male deriva dal non poter esser soli» ha detto La Bruyère. La sociabilità appartiene ai caratteri pericolosi e perniciosi, perocchè ci mette in contatto con individui i quali in grande maggioranza sono moralmente cattivi ed intellettualmente limitati o pervertiti. L’uomo insociabile è colui che non ha bisogno di siffatta gente. Aver abbastanza in sè per poter fare a meno della società è già una grande felicità, per ciò stesso che quasi tutti i nostri mali derivano dal mondo, e perchè la tranquillità dello spirito, che dopo la salute forma l’elemento più essenziale del nostro benessere, vi è messa in pericolo e non può esistere senza lunghi periodi di solitudine. I filosofi cinici rinunziarono ai beni d’ogni specie per godere la felicità che procura la quiete intellettuale: rinunziare alla società allo scopo, di arrivare allo stesso risultato, si è scegliere il mezzo più saggio. Bernardin de Saint-Pierre dice con ragione ed in modo graziosissimo: «La dieta degli alimenti ci dà la salute del corpo, e quella degli uomini la tranquillità dell’anima». Perciò colui che si è assuefatto di buon’ora alla solitudine, e che vi ha preso gusto, possiede una miniera d’oro. Ma questo non è dato a tutti. Perocchè nella stessa guisa che la miseria, da prima, avvicina gli uomini, così, più tardi allontanato il bisogno, vi è la noja che li raccoglie. Senza questi due motivi, ciascheduno resterebbe probabilmente in disparte, non foss’altro perchè solo nell’isolamento l’ambiente che ci circonda corrisponde a quell’importanza esclusiva che ognuno possede a’ suoi occhi, ma che l’andazzo tumultuoso del mondo riduce a niente, visto che ad ogni passo riceve una dolorosa smentita. In questo senso la solitudine è anzi lo stato naturale a ciascuno; essa lo rimette, novello Adamo, nella condizione primitiva di felicità, nella condizione appropriata alla sua natura. Sì! ma Adamo non aveva padre nè madre! Ed è per questo, d’altra parte, che la solitudine non è naturale all’uomo, poichè al suo arrivo nel mondo ei non si trova solo, ma in mezzo a parenti, a fratelli, a sorelle, con altre parole in seno d’una vita in comune. Per conseguenza l’amore della solitudine non può esistere come inclinazione primitiva; esso deve nascere come risultato dell’esperienza e della riflessione, e prodursi sempre in rapporto collo sviluppo della forza intellettuale ed in proporzione col progredire degli anni: ne segue che alla fin fine l’istinto sociale d’ogni individuo sarà in rapporto inverso dell’età sua. Il bambino strilla dalla paura e si lamenta non appena è lasciato solo, fosse pure per qualche momento. Per i fanciulli il dover starsene soli è un severo castigo. I giovani si uniscono volentieri fra loro; non v’hanno che quelli dotati d’una natura più nobile e d’uno spirito più elevato che cercano già qualche volta la solitudine; nondimeno passar soli tutta la giornata è loro ancora difficile. Per l’uomo fatto la cosa è facile; ei può rimanere a lungo isolato, e tanto più a lungo quanto più progredisce nella vita. Al vecchio poi, unico sopravvivente delle generazioni sparite, morto da una parte alle gioje della vita, e dall’altra ormai al di sopra di esse, la solitudine è il vero suo elemento. Ma, in ogni individuo considerato separatamente, i progressi dell’inclinazione al ritiro ed all’isolamento saranno sempre in ragione diretta del valore intellettuale. Perocchè, come già dicemmo, non è questa un’inclinazione puramente naturale, provocata in modo diretto dalla necessità, è piuttosto solamente l’effetto dell’esperienza acquistata e meditata; vi si arriva soprattutto dopo essersi bene convinti della miserabile condizione morale ed intellettuale della maggior parte degli uomini, e ciò che v’ha di peggio in tale condizione si è che le imperfezioni morali dell’individuo cospirano colle imperfezioni intellettuali e si ajutano a vicenda; si producono allora i fenomeni più schifosi che rendono ripugnante, e fors’anco insopportabile, il commercio colla grande maggioranza degli uomini. Ecco perchè, sebbene vi siano tante brutte cose a questo mondo, la società è ancora più brutta: lo stesso Voltaire, francese sociabile, si spinse fino a dire: «La terra è coperta da gente tale che non meriterebbe nemmeno che le si rivolgesse la parola». Il tenero Petrarca, che ha così vivamente e con tanta costanza amato la solitudine, ce ne spiega egualmente il perchè:

Cercato ho sempre solitaria vita
(Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi),
Per fuggir quest’ingegni storti e loschi
Che la strada del ciel hanno smarrita.

Ei ci presenta gli stessi motivi nel suo bel libro De vita solitaria, che sembra aver servito di modello a Zimmermann per la celebre opera Della solitudine. Chamfort, co’ suoi modi sarcastici, esprime precisamente questa origine secondaria e indiretta dell’insociabilità quando scrive: «Si dice qualche volta di un uomo che vive solo: Ei non ama la società. Spesso è la stessa cosa come se si dicesse d’un uomo che egli non ama il passeggiare perchè non va a spasso volentieri la sera nella foresta di Bondy». Saadi nel Gulistan parla nel medesimo senso: «Da questo momento, prendendo congedo dal mondo, noi abbiamo seguito la via dell’isolamento, perocchè la sicurezza sta nella solitudine». Angelo Silesius, anima dolce e cristiana, dice la stessa cosa nel suo linguaggio speciale e affatto mistico: «Erode è un nemico, Giuseppe è la ragione a cui Dio rivela in sogno (in ispirito) il pericolo. Il mondo è Betleme, l’Egitto la solitudine: fuggi, anima mia! fuggi, o tu muori di dolore». Egualmente Giordano Bruno: «Tanti uomini che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero ad una voce: ecce elongevi fugiens et mansi in solitudine» (ecco, m’allontanai fuggendo, e rimasi nella solitudine). Saadi, il persiano, parlando di sé nel Gulistan dice anche: «Stanco degli amici a Damasco mi ritirai nel deserto vicino a Gerusalemme per cercare la società degli animali». In poche parole tutti coloro che Prometeo ha fabbricato colla migliore argilla si sono espressi nello stesso senso. Quali piaceri infatti possono provare questi esseri privilegiati nel commercio con creature colle quali non possono aver relazioni per stabilire una vita in comune se non per mezzo della parte più bassa e più vile della loro natura, vale a dire di tutto ciò che v’ha in essa di volgare, di triviale, d’ignobile? Tali individui ordinarî non potendosi levare all’altezza dei primi, non hanno altra risorsa, come non si prenderanno altro cómpito, se non quello di abbassarli al loro livello. Da questo punto di vista si è davvero un sentimento aristocratico quello che alimenta l’inclinazione all’isolamento ed alla solitudine. Tutti i cialtroni sono tanto sociali da far pietà: in cambio, a ciò solo si vede che un uomo è di qualità più nobile, quando non trova alcun piacere cogli altri, quando alla loro società preferisce ognor più la solitudine, acquistando insensibilmente coll’età la convinzione che salvo rare eccezioni non v’ha scelta nel mondo tra l’isolamento e la volgarità. Per quanto dura sembri, questa massima è stata espressa da Angelo Silesius stesso, ad onta di tutta la sua carità e tenerezza cristiana: «La solitudine è penosa: però non esser volgare, e tu potrai isolarti in qualunque luogo». Specialmente in quanto concerne gli spiriti eminenti, è ben naturale che questi veri educatori del genere umano provino anche tanta poca inclinazione a mettersi di frequente in rapporto cogli altri, quanta ne può sentire il pedagogo ad unirsi ai giochi rumorosi della schiera di fanciulli che lo contorna. Perocchè, nati per guidare gli altri uomini sull’Oceano dei loro errori verso la verità, per trarli dall’abisso della loro rozzezza e della loro volgarità, per innalzarli verso la luce della civilizzazione e del progresso, essi devono, è vero, vivere in mezzo a gente siffatta, ma senza però appartenerle realmente; si sentono quindi fino dalla giovinezza creature sensibilmente differenti; ma in questo riguardo la convinzione ben chiara non giunge loro che insensibilmente a misura che vanno avanti cogli anni; allora hanno cura di aggiungere la distanza fisica alla distanza intellettuale che li separa dal resto degli uomini, e vegliano perchè nessuno, a meno che non sia più o meno affrancato dalla volgarità generale, li accosti troppo da vicino. Da tutto ciò si deduce che l’amore della solitudine non apparisce direttamente ed allo stato d’istinto primitivo, ma che si sviluppa indirettamente e progressivamente specie negli spiriti eminenti, non senza dover vincere l’inclinazione naturale alla socialità, ed anche combattere all’occasione qualche suggerimento mefistofelico: «Cessa dal giocare col tuo cordoglio che, pari ad un avoltojo, ti rode la vita: la più vile compagnia ti fa sentire che sei uomo con gli uomini.» La solitudine è il retaggio delle menti superiori; qualche volta succederà loro che se ne rammarichino, ma la sceglieranno sempre come il minore dei mali. Col progresso dell’età nondimeno il sapere aude doventa in questo riguardo sempre più facile ed omogeneo; verso la sessantena l’inclinazione alla solitudine arriva ad essere affatto naturale, e quasi istintiva. Infatti tutto si unisce allora per favorirla. Le forze che spingono più gagliardamente alla socialità, cioè l’amor delle donne e l’istinto sessuale, non agiscono più a quel momento; anzi lo sparire del sesso fa nascere nel vecchio una certa capacità di bastare a sè stesso, che a poco a poco assorbe totalmente l’inclinazione alla società. Si è ormai ritornati in sè da mille illusioni e da mille stoltezze; d’ordinario la vita d’azione è cessata; non si ha più cosa alcuna da aspettare, nessun piano o progetto da concepire; la generazione a cui si appartiene realmente non esiste più; attorniati da una razza straniera si è di già oggettivamente ed essenzialmente isolati. Con tutto ciò il cammino del tempo si è accelerato, e lo si vorrebbe inoltre impiegare per l’intelletto. Perocchè a quell’ora, ammesso che la testa abbia conservato tutte le sue forze, gli studi d’ogni sorta sono resi più che mai facili ed interessanti dalla grande somma di esperienza e di conoscenze acquistate, dalla meditazione progressivamente più approfondita di qualunque pensiero, come pure dalla maggior attitudine all’esercizio di tutte le facoltà intellettuali. Si vede chiaro in molte cose che altra volta erano in certo modo avviluppate da densa nebbia, si ottiene eccellenti risultati, e si sente interamente la propria superiorità. In seguito alla lunga esperienza si ha cessato dall’aspettarsi gran cosa dagli uomini, poichè, tutto considerato, essi non guadagnano ad esser conosciuti più da vicino; si sa piuttosto che, eccettuata qualche rara probabilità favorevole, non s’incontreranno nella natura umana se non esemplari molto difettosi che è meglio non toccare. Non si è più esposti alle illusioni ordinarie, si vede a colpo d’occhio ciò che un uomo vale, e non si proverà che molto di rado la voglia di entrare in più intimi rapporti con lui. Infine, quando nella vita solitaria si riconosce un’amica d’infanzia, l’abitudine dell’isolamento e del commercio con sè stesso prende piede, e diventa una seconda natura. Perciò l’amor della solitudine, qualità che fino a quel punto bisognava conquistare con la lotta contro l’istinto della socialità; è ormai semplice e naturale; si sta perfettamente bene da soli come il pesce nell’acqua. Ogni uomo superiore, quindi, che ha un’individualità non somigliante all’altrui, e che per conseguenza occupa un posto a parte, si sentirà beato da vecchio in tale posizione interamente isolata, benchè abbia potuto trovarsene infastidito durante la sua gioventù. Certamente ciascuno non possederà la sua parte di questo privilegio reale dell’età se non nella misura delle sue forze intellettuali; si è dunque lo spirito eminente che lo acquisterà prima d’ogni altro, ma ad un grado minore tutti vi arriveranno. Non v’ha che le nature le più povere e le più volgari che saranno nella vecchia età così socievoli come per lo innanzi: esse stanno allora a carico di quella società a cui non sono più adatte; ma tutt’al più arriveranno a farsi tollerare, e non saranno mai cercate come altre volte. Si può ancora trovare un lato teleologico in questo rapporto inverso di cui or ora tenemmo parola, tra il numero degli anni e il grado di socialità. Quanto più l’uomo è giovane tanto più ha da imparare ancora in tutte le direzioni; ora la natura non gli ha riservato che quel mutuo insegnamento che ciascheduno riceve dalle relazioni co’ suoi simili, quell’insegnamento reciproco per cui la società umana potrebbe chiamarsi una grande casa d’educazione Bell-Lancasteriana, visto che i libri e le scuole sono istituzioni artificiose, ben lontane dal piano della natura. È molto utile all’uomo il frequentare l’istituto naturale di educazione tanto più assiduamente quanto più è giovane.

«Nihil est ab omni parte beatum»

non v’ha in questa vita beatitudine perfetta, dice Orazio, e «Nessun loto senza stelo» ripete un proverbio indiano; similmente la solitudine a lato di tanti vantaggi ha pure i suoi leggeri inconvenienti e i suoi piccoli fastidi, che però sono minimi riguardo a quelli della società, a tal punto che colui il quale ha un valore proprio, troverà sempre cosa più facile far senza degli uomini, piuttostochè mantenersi in relazione con essi. Fra gl’inconvenienti ve n’ha uno del quale non si può facilmente rendersi conto come degli altri; ed è il seguente: nello stesso modo che a forza di starsene continuamente in una camera il nostro corpo diventa così sensibile ad ogni impressione esterna che la più piccola corrente d’aria lo colpisce morbosamente, così il nostro umore si fa talmente sensibile nella solitudine e nell’isolamento prolungato che ci sentiamo inquieti, afflitti od offesi dai fatti più insignificanti, da una parola, fors’anco dalla semplice apparenza, mentre chi è costantemente in mezzo al tumulto del mondo non presta affatto attenzione a tali bagattelle. Potrebbe darsi che un uomo, specialmente in gioventù, e ad onta che la giusta avversione per i suoi simili l’abbia già fatto fuggire di sovente nell’isolamento, non sappia a lungo andare sopportarne il vuoto; io gli consiglio di abituarsi a portar seco nella società una parte della sua solitudine; apprenda così ad esser solo, fino ad un certo punto, anche fra la gente, per conseguenza non comunichi subito agli altri ciò che pensa, d’altra parte non annetta troppo valore a ciò che dice il mondo, e meglio ancora non si aspetti da esso gran cosa, sia dal lato morale sia dall’intellettuale, e quindi attenda a fortificare in sè questa indifferenza riguardo all’opinione altrui, mezzo sicurissimo per praticare costantemente una lodevole tolleranza. In siffatta guisa, benchè in mezzo agli uomini, ei non sarà interamente nella loro società, ed avrà riguardo ad essi un’attitudine più puramente oggettiva, ciò che lo proteggerà contro un contatto troppo intimo colla gente, e quindi contro ogni contaminazione, e meglio ancora contro ogni offesa. Esiste una descrizione drammatica degna di nota d’una tale società attorniata da barriere e da trinceramenti, nella commedia «El café, o sea la comedia nueva» di Moratin; la si troverà nel personaggio di Don Pedro, sopratutto nelle scene 2a e 3a del primo atto. In quest’ordine d’idee possiamo paragonare la società ad un fuoco innanzi a cui il saggio si riscalda senza però toccarlo come fa il pazzo il quale, dopo essersi scottato, fugge nella fredda solitudine e si lamenta perchè il fuoco brucia.

10° L’invidia è naturale all’uomo, e tuttavia costituisce in un tempo stesso un vizio ed un’infelicità. Dobbiamo dunque considerarla come un nemico della nostra felicità, e cercar di soffocarla come un cattivo demone. Seneca ce lo comanda con queste belle parole: «Le cose nostre ci dilettano senza confronto: non sarà mai felice quegli a cui darà angoscia il desio di maggior bene» (De ira, III, 30). Ed altrove: «Quando poni mente a quanta gente ti precede, pensa pure a quanta gente sta dietro di te» (Ep. 15); bisogna dunque considerare piuttosto coloro la cui condizione è peggiore della nostra che non quelli che ci pare stieno meglio di noi. Quando ci colpiscono disgrazie reali, la consolazione più efficace, quantunque derivata dalla stessa sorgente dell’invidia, sarà la vista di mali più grandi dei nostri, ed a lato di ciò il frequentare persone che si trovino nello stesso caso nostro, i nostri compagni di sventura. Ecco quanto sul lato attivo dell’invidia. Circa il lato passivo havvi da osservare che nessun odio è così implacabile come l’invidia; perciò invece d’esser incessantemente occupati ad eccitarla, faremmo assai meglio di rifiutarci, come molti altri, anche questo piacere, viste le sue funeste conseguenze. Si danno tre aristocrazie: la quella della nascita e del rango; 2a quella del danaro; 3° quella dello spirito. Quest’ultima è realmente la più nobile, e si fa anche conoscere per tale dato che gliene si lasci il tempo: lo stesso Federico il Grande non ha detto: «Le anime privilegiate stanno al medesimo livello dei sovrani»? Egli indirizzava queste parole al suo maresciallo di Corte, il quale si trovava offeso perchè Voltaire era chiamato a prender posto in una tavola riservata unicamente ai sovrani ed ai principi della famiglia, mentre i ministri ed i generali pranzavano a parte con lui. Ognuna di queste aristocrazie è attorniata da un’armata speciale d’invidiosi, segretamente stizziti contro ciascuno de’ suoi membri, ed occupati, quando credono non aver da temere, a fargli capire in tutti i modi: «Tu non sei niente più di noi». Ma tali sforzi tradiscono precisamente la loro convinzione del contrario. La linea di condotta che devono scegliere gl’invidiati consiste nel tenere a distanza tutti coloro che compongono tali bande, e nell’evitare qualunque contatto con essi in modo da restarne separati da un largo abisso; quando la cosa non è fattibile devono tollerare colla maggior calma possibile gli sforzi dell’invidia, la cui sorgente si troverà così esaurita. Questo è quanto vediamo succedere ogni giorno. In cambio, i membri di una delle aristocrazie nominate s’intenderanno ordinariamente molto bene e senza provar invidia colle persone che fanno parte d’ognuna delle altre due, e questo perchè ciascheduno mette nella bilancia il proprio merito come equivalente a quello degli altri.

11° È necessario meditare maturatamente ed a molte riprese un progetto avanti di metterlo in esecuzione, e, dopo averlo pesato scrupolosamente, bisogna pure calcolare la parte debole per l’insufficienza di ogni sapere umano; visti i limiti delle nostre cognizioni, possono sempre esservi circostanze che è stato impossibile scrutare o prevedere, e che potrebbero venir ad alterare il risultato di tutte le nostre speculazioni. Tale riflessione metterà sempre un peso nel piatto negativo della bilancia, e ci porterà negli affari importanti a non muover cosa senza necessità: «Quieta non movere.» Ma, una volta presa la decisione e messo mano all’opera, quando ogni cosa può seguire il suo corso, e quando noi non abbiamo più che da aspettare il risultato, non bisogna ormai tormentarsi con replicate considerazioni su ciò che è fatto, e con sempre nuove inquietudini sui possibili pericoli; è necessario invece scaricarsi completamente lo spirito da tale affare, chiudere affatto questo scompartimento del pensiero, e rimaner tranquilli nella convinzione d’aver tutto pesato maturamente a suo tempo. Ciò è quanto consiglia pure di fare il proverbio italiano: «Legala bene e poi lasciala andare». Se, ad onta di tutto, l’esito non corrisponde, si è perchè tutte le cose umane sono soggette alla sorte ed all’errore. Socrate, il più saggio degli uomini, aveva bisogno d’un demone tutelare per discernere il vero, od almeno per evitare il falso ne’ suoi affari personali; non è questa una prova che la ragione umana non vi basta? Perciò questa sentenza, attribuita ad un papa, che siamo noi stessi, almeno in parte, colpevoli delle disgrazie che ci colpiscono, non è vera, nè sempre, nè senza riserve, quantunque lo sia nella maggior parte dei casi. Si è un tal sentimento che sembra condurre gli uomini a nascondere per quanto è possibile i loro mali, ed a cercare, come meglio possono riuscirvi, di aggiustarsi un aspetto soddisfatto. Essi temono che la sventura sia attribuita alla colpa.

12.° In faccia d’un avvenimento funesto, già compito, che per conseguenza non si può più modificare, bisogna non abbandonarsi nemmeno all’idea che forse avrebbe potuto succedere altrimenti, e meno ancora riflettere a quanto avrebbe avuto la possibilità di stornarlo; perocchè si è questo precisamente che porta la gradazione del dolore fino al punto in cui diviene insopportabile, e fa dell’uomo un «ἑαυτοντιμο ρουμενος». Facciamo piuttosto come il re Davide, che assediava incessantemente Jéhova con preghiere e suppliche durante la malattia di suo figlio, e che, non appena questi fu morto, fece scoppiettare le dita e non vi pensò più oltre. Colui che non ha un carattere abbastanza leggero per condursi nello stesso modo, deve rifugiarsi sul terreno del fatalismo, e convincersi pienamente di quest’alta verità che tutto quello che succede, succede necessariamente, dunque è inevitabile. Tuttavia questa regola non ha valore che in un solo senso. Essa giova a consolarci ed a calmarci immediatamente in caso di sventura; ma quando, come avviene più di sovente, devesi attribuire la colpa, almeno in parte, alla nostra negligenza od alla nostra temerità, allora la meditazione ripetuta e dolorosa dei mezzi che avrebbero potuto prevenire il funesto avvenimento è una mortificazione salutare, propria a servirci di lezione e di ammendamento per l’avvenire. Sopratutto non bisogna cercar di scusare, colorire o impiccolire ai propri occhi i falli di cui si è colpevoli evidentemente; è necessario confessarseli e presentarseli in tutta la loro estensione, allo scopo di poter prendere la ferma decisione di evitarli in seguito. È vero però che così si viene a procurarsi il dolorosissimo sentimento della scontentezza di sè, ma «l’uomo impunito non s’istruisce.»

13.° In tutto ciò che concerne la nostra felicità o la nostra miseria bisogna imbrigliare la fantasia: quindi, anzitutto non fabbricare castelli in aria: essi ci costano troppo cari, perocchè ci è forza, subito dopo, demolirli con molti sospiri. Ma dobbiamo guardarci ben di più dal darci angoscia rappresentandoci vivacemente mali che sono solamente possibili. Che se essi poi fossero completamente immaginarî od anche possibili solo in una eventualità molto lontana, sapremmo immediatamente al nostro svegliarci da tal sogno, che tutto questo non era che illusione; in conseguenza ci sentiremmo assai più contenti della realtà che si trova esser migliore, e ne trarremmo forse avvertimento per accidenti lontani, quantunque possibili. Ma la nostra fantasia non gioca facilmente con simili immagini; essa non fabbrica mai per puro divertimento se non prospettive ridenti. La stoffa de’ suoi sogni foschi è fornita dai mali che, quantunque lontani, ci minacciano effettivamente in una certa misura; ecco gli oggetti che essa ingrandisce, ecco gli oggetti di cui avvicina la possibilità alla verità e che dipinge coi colori più terribili. Allo svegliarci, non possiamo scuotere un tal sogno come facciamo delle visioni ridenti, perchè queste sono smentite senza indugio dalla realtà, e non lasciano dietro di sè che una debole speme di realizzazione. In cambio, quando ci abbandonìano ad idee nere (blue devils), avviciniamo immagini che non si staccano da noi tanto facilmente, perocchè la possibilità dell’avvenimento, in generale, è vera, e noi non siamo sempre in istato di misurarne con esattezza il grado; essa allora si trasforma ben presto in probabilità ed eccoci così in preda all’inquietudine. Si è per questo che dobbiamo considerare ciò che interessa il nostro bene o la nostra infelicità coi soli occhi della ragione e del raziocinio; bisogna riflettere prima seccamente e freddamente, e poi non operare che su nozioni ed in abstracto. L’immaginazione non deve entrar in giuoco, perché non sa giudicare; essa non può che presentare agli occhi immagini che commuovono l’anima senza vero motivo, e spesso molto dolorosamente. Si è alla sera che questa regola dovrebbe essere più strettamente osservata. Perocchè se l’oscurità ci rende paurosi e ci fa veder da per tutto figure spaventevoli, l’indecisione delle idee, che le è analoga, produce lo stesso risultato; infatti l’incertezza genera la mancanza di sicurezza: perciò gli oggetti della nostra meditazione, quando riguardano i nostri interessi, prendono facilmente di sera un’apparenza minacciosa e diventano spauracchi; a quell’ora la fatica ha rivestito lo spirito ed il raziocinio d’oscurità soggettiva, l’intelletto è accasciato e «θορυβουμενος» (turbato), e non è capace d’un esame profondo. Questo succede più di sovente la notte, a letto; lo spirito essendo interamente allentato, il raziocinio non ha più la sua piena potenza d’azione, mentre la fantasia è ancora attiva. La notte allora copre ogni essere ed ogni cosa della sua tinta fosca. Quindi i nostri pensieri, nel momento d’addormentarci o se ci svegliamo durante la notte, ci fanno apparire gli oggetti sfigurati ed inverosimili come in sogno; li vedremo così tanto più neri e terribili quanto più riguardano davvicino circostanze personali. Al mattino tali spauracchi svaniscono, proprio come i sogni: è quanto significa il proverbio spagnuolo: Noche tinta, blanco ed dia (La notte è colorata, bianco il giorno). Ma di sera, non appena è acceso il lume, la ragione, del pari dell’occhio, vede meno chiaramente che nel giorno; perciò quell’ora non è favorevole a meditazioni su soggetti seri, e specialmente su soggetti spiacevoli. Si è il mattino favorevole a ciò, come in generale, senza eccezione, ad ogni lavoro: lavoro dell’intelletto o lavoro manuale. Perchè il mattino è la giovinezza del giorno: tutto è gaio, fresco e facile al mattino e noi ci sentiamo vigorosi in quell’ora, e possiamo disporre di tutte le nostre facoltà. Non bisogna abbreviarlo levandosi tardi, nè sprecarlo in occupazioni od in discorsi volgari; ma invece è necessario considerarlo come la quintessenza della vita e, per così dire, come qualche cosa di sacro. In cambio la sera è la vecchiezza del giorno: noi siamo abbattuti, ciarlieri e storditi. Ciascun giorno è una piccola vita, lo svegliarsi e l’alzarsi una piccola nascita, ogni fresco mattino una piccola giovinezza, e il coricarsi colla sua notte di sonno una piccola morte. Ma, generalmente parlando, lo stata di salute, il sonno, il cibo, la temperatura, il tempo, l’ambiente, e mille altre condizioni esterne influiscono considerevolmente sulla nostra disposizione, e questa, a sua volta, sui nostri pensieri. Ne viene che il nostro modo di considerar le cose, come pure l’attitudine a produrre qualche opera, sono fino ad un certo punto subordinate al tempo ed anche al luogo. Goethe ha detto: «Afferrate la buona disposizione perocchè essa viene di rado». Non è solo per le concezioni oggettive e per i pensieri originali che ci è necessario attendere se e quando piaccia loro di venir a noi, ma anche la meditazione profonda d’una faccenda personale non riesce mai nell’ora fissata precedentemente e nel momento in cui vogliamo dedicarvici; essa pure sceglie da sè il suo tempo, e lo fa quando una conveniente figliazione delle idee si sviluppa spontanea, e quando possiamo seguirla con intera efficacia. Per meglio tener in freno la fantasia, come noi lo raccomandiamo, occorre non permetterle di ricordare e di colorire vivamente i torti, i danni, le perdite, le offese, le umiliazioni, le vessazioni, ecc., subíte per lo passato, perocchè con questo agitiamo nuovamente l’indegnazione, la collera, e tante altre odiose passioni assopite da lungo tempo, passioni che tornano ad imbrattare l’anima nostra. Secondo un bel confronto del neoplatonico Proclo, come in ogni città a lato dei nobili e della gente civile s’incontra la plebaglia d’ogni specie (οχλος), così in qualunque uomo, fosse pure il più nobile ed il più eminente, si trova l’elemento basso e volgare della natura umana, anzi qualche volta si potrebbe dire della natura bestiale. Questa plebaglia non deve esser eccitata al tumulto; né bisogna permetterle di mostrarsi alla finestra, perchè la vista ne è molto brutta. Ora quelle produzioni della fantasia, di cui parlammo adesso, sono i demagoghi del popolaccio. Aggiungiamo che la più piccola contrarietà, provenga pure dagli uomini o dalle cose, se ci occuperemo costantemente a ruminarla ed a dipingerla sotto colori vistosi ed a grossa scala, può ingrandirsi fino a diventare un mostro che ci faccia perdere il senno. È necessario invece accogliere molto prosaicamente e molto freddamente tutto ciò che è dispiacevole allo scopo di affliggersene il meno possibile. Nella stessa guisa che gli oggetti piccoli tenuti troppo da presso all’occhio diminuiscono il campo della visione e nascondono il mondo, così gli uomini e le cose che ci contornano più da vicino, quand’anche fossero dappoco ed indifferenti al più alto grado, occuperanno spesso la nostra attenzione ed i nostri pensieri al di là d’ogni convenienza, e svieranno idee ed affari d’alta importanza. Conviene reagire contro una tale tendenza.

14.° Alla vista di beni che noi non possediamo, ci diciamo molto volentieri: «Ah! Se questa cosa fosse mia!» ed un tal pensiero ce ne rende sensibile la privazione. Invece dovremmo spesso domandarci: «Che succederebbe se questa cosa non mi appartenesse?» Con ciò intendo che dovremmo qualche volta sforzarci d’immaginare i beni che possediamo come ci apparirebbero dopo averli perduti; e parlo dei beni d’ogni specie: ricchezze, salute, amico, amante, sposa, figlio, cavallo e cane, perocchè il più di sovente si è la perdita delle cose che ce ne insegna il valore. Al contrario il metodo che raccomandiamo avrà per primo risultato di fare che il loro possesso ci renderà immediatamente più felice che per lo avanti, ed in secondo luogo c’indurrà a premunirci con tutti i mezzi contro la loro perdita; sicchè non rischieremo i nostri averi, non irriteremo gli amici, non esporremo alla tentazione la fedeltà della moglie, avremo la massima cura della salute dei figli, e così di seguito. Noi cerchiamo spesso di rallegrare la tinta smorta del presente con speculazioni sulla possibilità di buona fortuna, ed immaginiamo ogni sorta di speranze chimeriche ciascuna delle quali è piena di delusioni; perciò queste non mancano di arrivare non appena le speranze vengono a rompersi contro la dura realtà. Bisognerebbe piuttosto sceglier per tema delle nostre speculazioni la cattiva sorte; ciò che ci porterebbe a prendere disposizioni allo scopo di allontanarla, e ci procurerebbe talora gradite sorprese quando essa non si realizza. Non si è forse più allegri dopo sortiti da qualche angoscia? È anche salutare rappresentarci in mente certe grandi sventure che potrebbero eventualmente venire a colpirci; questo gioverà a farci sopportare più facilmente mali meno gravi quando in fatto siano su di noi, perocchè allora ci consoliamo ritornando col pensiero su quelle disgrazie ben più terribili che non si sono realizzate. Ma praticando questa regola bisogna aver cura di non trascurare la precedente.

15.° Gli avvenimenti e gli affari che ci risguardano si producono e si succedono isolatamente, senza ordine, e senza mutuo rapporto, in sorprendente contrasto gli uni cogli altri, e senza altro legame che quello di riferirsi a noi; ne risulta che i pensieri e le cure necessarie dovrebbero essere altrettanto nettamente distinte, al fine di corrispondere agli interessi che le hanno provocate. In conseguenza quando intraprendiamo una cosa, bisogna condurla a termine facendo astrazione da qualunque altro affare, allo scopo di compiere, gustare o subire ogni cosa a suo tempo senza cure moleste di tutto il resto; dobbiamo avere nei nostri pensieri, per così dire, degli scompartimenti per non aprirne che un solo mentre gli altri resteranno chiusi. Vi troveremo il vantaggio di non guastare ogni piccolo piacere attuale e di non perdere il riposo per la preoccupazione di qualche grande affanno; guadagneremo ancora perchè un pensiero non ne caccierà un altro, e perchè la cura d’un affare importante non ce ne farà dimenticare molti di piccoli, ecc. Ma sopratutto l’uomo capace di pensieri nobili ed elevati non deve lasciare che il suo spirito sia assorbito dagli affari personali e preoccupato da basse cure al punto che sia chiuso l’accesso alle più alte meditazioni, perocchè sarebbe veramente «propter vitam, vivendi perdere causas» (per la vita perdere le cause del vivere). È indubitato che per far eseguire al nostro spirito tutte queste manovre e contromanovre ci abbisogna, come in molte altre circostanze, esercitare una violenza su noi stessi; tuttavia dovremmo attingerne la forza nella riflessione che l’uomo subisce dal mondo esterno numerose e potenti tirannie alle quali nessuna esistenza può sottrarsi, ma che un piccolo sforzo esercitato su sè stessi ed applicato a tempo e luogo opportuno, può ovviare sovente ad una grande pressione esterna; allo stesso modo nel cerchio un piccolo taglio vicino al centro corrisponde ad un’apertura talvolta centupla alla periferia. Nessuna cosa ci sottrae alla tirannia del di fuori meglio della nostra soggezione a noi stessi: ecco il significato della sentenza di Seneca: «Se vuoi che le cose tutte sieno a te sottomesse, sottometti te stesso alla ragione» (Ep. 37). Inoltre una tale soggezione a noi stessi è sempre in nostro potere, e in un caso estremo, o quando essa posasse sovra il punto più sensibile, noi abbiamo la facoltà di rallentarla un poco, mentre la pressione esterna non ci risparmia mai, ed è per noi senza riguardi e senza pietà. Per ciò è cosa saggia prevenir questa con quella.

16.° Limitare i propri desideri, frenare le brame, domare la collera, ricordandoci incessantemente che ogni individuo non può conseguir mai se non una parte infinitamente piccola di ciò che è desiderabile, e che in cambio mali senza fine devono colpire tutti gli umani; in una parola «απεχειν και ανεχειν, abstinere et sustinere» (contenersi e sostenersi), ecco la regola senza l’osservanza della quale nè ricchezza nè potere potranno impedirci di sentire la nostra miserabile condizione. Orazio disse in proposito: «In ogni cosa leggi ed interroga i dotti; in tal modo cerca di condur vita felice, affinchè non ti agiti e non ti strazi la cupidigia sempre povera, oppure il timore e la speranza di cose invero mediocremente utili». (Ep. I, 18, 96-99).

17.° Ο βιος ἐν τη κινησει ἐστι, la vita sta nel movimento, ha detto con ragione Aristotele: come la nostra vita fisica consiste unicamente nel movimento, così la nostra vita interna, intellettuale, richiede un’occupazione costante, un’occupazione in qualunque cosa, sia per mezzo dell’azione, sia per mezzo del pensiero; ecco quanto prova quella manìa che ha la gente oziosa di mettersi a stamburare colle dita o col primo oggetto che cade loro sotto mano. L’agitazione infatti è l’essenza della nostra vita; una inazione completa diviene ben presto insopportabile perocchè genera la noia più orribile. E regolando tale istinto si può soddisfarlo metodicamente e con più frutto. L’attività è indispensabile per esser felici; è necessario che l’uomo agisca, che compia, se ciò gli è possibile, qualche lavoro, od almeno che impari qualche cosa; le sue forze domandano il loro impiego ed egli stesso non chiede che di vederle produrre un risultato qualsiasi. In questo rapporto la sua soddisfazione più grande consiste nel lavorare a qualche cosa, paniere o libro; ma ciò che gli apporta una felicità immediata si è il vedere, giorno per giorno, crescere l’opera propria sotto le mani facendosi grado a grado più perfetta. Una creazione artistica, uno scritto od anche un semplice lavoro manuale producono interamente questo effetto; bene inteso che quanto più la natura dell’opera è nobile tanto più il piacere è elevato. A questo riguardo i più felici sono gli uomini altamente dotati che si sentono capaci di produrre le opere più importanti, più grandiose e più fortemente ragionate. Ciò sparge su tutta la loro esistenza un interesse d’ordine superiore e le comunica un sapere che fa difetto negli altri uomini; ne viene che la vita di questi ultimi è insipida in confronto dell’altra. Infatti per le persone eminenti la vita ed il mondo, a lato dell’interesse comune, materiale, ne hanno un altro più elevato e formale, che è quello di contenere la stoffa delle loro opere; si è quindi a raccoglier questi materiali che esse attivamente si occupano durante il corso del viver loro, non appena la loro parte di miserie terrestri le lascia un momento in riposo. Il loro intelletto è anche, fino ad un certo punto, doppio: una parte giova per gli affari ordinarî (oggetti della volontà) e somiglia a quella comune a tutti; l’altra invece serve per la concezione puramente oggettiva delle cose. Questi uomini vivono così d’una vita doppia, spettatori ed attori in una volta, mentre gli altri non sono che attori. Bisogna tuttavia che ciascheduno si occupi in qualche cosa, nella misura delle sue facoltà. Si può constatare l’influenza perniciosa dell’assenza d’attività regolare, d’un lavoro qualsiasi, durante i lunghi viaggi di piacere, quando di tempo in tempo ci sentiamo infelici per la sola ragione che, privati di qualunque occupazione reale, ci troviamo, per così dire, strappati dal nostro elemento naturale. Faticare e lottare contro le resistenze è un bisogno per l’uomo, come per la talpa scavar buchi. L’immobilità che sarebbe prodotta dalla soddisfazione completa d’un godere continuo gli riescirebbe insopportabile. Vincere gli ostacoli costituisce il colmo del piacere nell’esistenza umana, sieno gli ostacoli di natura materiale come nell’azione e nell’esercizio, oppure si riferiscano allo spirito come nello studio e nelle ricerche: si è la lotta e la vittoria che rendono l’uomo felice. Se l’occasione gli manca, ei se la crea come può: secondo lo comporta la sua individualità andrà a caccia o giuocherà alla trottola, oppure, spinto dall’inclinazione inconscia della sua natura, susciterà contese, ordirà intrighi, macchinerà inganni o non importa quale altra disonestà, al solo scopo di mettere un termine allo stato d’immobilità che non può sopportare. «Difficilis in otio quies» (È difficile la calma nell’ozio).

18.° Non sono le immagini della fantasia, ma nozioni nettamente concette che bisogna prendere per guida nei propri lavori. Il contrario succede molto di frequente. Bene esaminando, si scorge che ciò che nelle nostre determinazioni viene in ultima istanza a render decisiva la sentenza, non sono ordinariamente le nozioni ed i giudici, ma lo è bensì un’immagine della fantasia che le rappresenta e le sostituisce. Non so più in quale romanzo di Voltaire o di Diderot la virtù appare sempre all’eroe, posto come Ercole adolescente al bivio della vita, sotto l’aspetto del suo vecchio ajo che moralizza tenendo la tabacchiera nella mano sinistra ed una presa di tabacco nella destra; il vizio invece colle sembianze della cameriera di sua madre. Si è particolarmente durante la giovinezza che lo scopo della nostra felicità si fissa sotto la forma di certe immagini che volteggiano davanti noi e che persistono spesso durante la metà, e qualche volta durante tutto il corso della vita. Sono esse veri folletti che ci tormentano, perchè appena raggiunte svaniscono e l’esperienza viene ad insegnarci che non mantengono affatto ciò che promettevano. Di questo genere sono le scene speciali della vita domestica, civile, sociale o rurale, le idee sull’abitazione e sulla nostra società, le decorazioni cavalleresche, le testimonianze di rispetto, ecc., ecc.; «chaque fou a sa marotte»36 (ogni pazzo ha la sua impresa); anche l’immagine dell’innamorata ne è una. È ben naturale che sia così, perocchè ciò che si vede, essendo l’immediato, agisce sulla nostra volontà più facilmente della nozione, il pensiero astratto, che non dà che il generale senza il particolare; ora è proprio quest’ultimo che contiene il reale: la nozione non può dunque agire sulla volontà se non mediatamente. E tuttavia non v’ha che la nozione che mantenga quanto promette: è quindi prova di coltura intellettuale porre in essa sola tutta la propria fede. Di tratto in tratto si farà certamente sentire il bisogno di dare una spiegazione o di fare una parafrasi col mezzo di qualche immagine, ma soltanto «cum grano salis.»

19.° La regola precedente fa parte di quest’altra massima più generale che bisogna sempre saper dominare l’impressione di tutto ciò che è presente e visibile. Questo in riguardo al semplice pensiero, alla conoscenza pura, è incomparabilmente più forte, non in virtù della materia e del valore, che sono spesso insignificanti, ma in virtù della forma, vale a dire della visibilità e dell’attualità diretta le quali penetrando nello spirito ne turbano il riposo o ne rendono incerte le risoluzioni. Infatti ciocchè è presente, ciocchè è visibile, potendo facilmente esser abbracciato d’uno sguardo, agisce sempre d’un colpo solo, e con tutta la sua potenza; invece i pensieri e le ragioni, dovendo esser meditate pezzo per pezzo, richiedono e tempo e tranquillità, e non possono essere ad ogni momento ed interamente presenti allo spirito. Si è per questo che una cosa gradevole a cui la riflessione ci ha fatto rinunziare ci alletta ancora colla sua vista; così pure una opinione di cui conosciamo l’assoluta incompetenza tuttavia ci offende; un oltraggio ci irrita benchè sappiamo che esso non merita se non disprezzo, nello stesso modo dieci ragioni contro l’esistenza d’un pericolo, sono vinte dalla falsa apparenza della sua comparsa, ecc. In tutte queste circostanze prevale la irragionevolezza originale del nostro essere. Le donne sono ben di frequente soggette a tali impressioni, e pochi uomini hanno una ragione abbastanza preponderante per non aver a soffrire dai loro effetti. Quando non possiamo dominarle interamente col solo pensiero, ciò che di meglio possiamo fare si è di neutralizzare un’impressione coll’impressione contraria: per esempio l’impressione di un’offesa con visite alle persone che ci stimano, l’impressione di un pericolo che ci minaccia colla vista reale dei mezzi proprî ad allontanarlo. Un italiano, di cui Leibnitz ci racconta la storia, (Saggi critici, L. I, c. II, § 11), riescì perfino a resistere ai dolori della tortura: a ciò, con ferma risoluzione presa prima, impose alla sua immaginazione di non perdere di vista un solo istante la figura della forca a cui lo avrebbe senza dubbio condannato qualunque sua confessione; sicchè ei gridava di tratto in tratto: «Ti vedo», parole che, come spiegò più tardi, si riferivano al patibolo. Per la stessa ragione quando tutti intorno a noi sono d’un’opinione differente della nostra e si conducono conseguentemente ad essa, è difficile non lasciarsi smuovere dalle nostre idee quand’anche si fosse convinti che gli altri sono nell’errore. Per un re fuggitivo, inseguito e che viaggia seriamente incognito, il cerimoniale di ossequio che il suo compagno e confidente osserverà quando sono a quattr’occhi deve essere un cordiale quasi indispensabile perchè lo sventurato non giunga a dubitare della sua stessa esistenza.

20.° Dopo aver fatto spiccare fino dal secondo capitolo l’alto valore della salute come condizione prima, ed importantissima fra tutte, della nostra felicità, voglio indicare alcune regole di condotta molto generali per conservarla e fortificarla. Per farsi robusti è necessario, finchè si è in buona salute, sottoporre il corpo nel suo insieme, come pure in ciascuna delle sue parti, a sforzi ed a fatiche, e abituarsi a resistere a tutto quello che può male impressionarlo, per quanto bruscamente ciò possa succedere. Non appena, invece, si manifesta uno stato morboso sia del tutto, sia d’una parte, si dovrà ricorrere immediatamente al procedimento contrario, vale a dire risparmiare e curare in ogni maniera il corpo o la parte malata: perocchè chi è sofferente o snervato non è suscettibile di esser aspramente invigorito. I muscoli si fortificano; al contrario i nervi s’indeboliscono per un forte uso. Conviene dunque esercitare i primi con tutti gli sforzi convenienti e risparmiare invece qualunque sforzo ai secondi; in conseguenza difendiamo gli occhi dalla luce troppo viva specialmente quando è riflessa, dalla fatica della semioscurità e del guardare a lungo oggetti troppo piccoli; preserviamo egualmente le orecchie dagli strepiti troppo forti, ma soprattutto evitiamo al cervello qualunque applicazione forzata, sostenuta troppo a lungo od intempestiva; lo si lasci quindi riposare durante la digestione perocchè allora quella stessa forza vitale che, nella testa, forma i pensieri, lavora con tutti i suoi sforzi nello stomaco e negli intestini a preparare il chimo ed il chilo; esso deve egualmente riposare durante e dopo un lavoro muscolare considerevole. Perocchè per i nervi motori come per i nervi sensitivi le cose procedono nello stesso modo, e, come il dolore provato in un membro leso ha la vera sua sede nel cervello, così non sono le braccia e le gambe che faticano e camminano, ma il cervello, cioè quella parte di esso che, per mezzo della midolla allungata e della midolla spinale, eccita i nervi di questi membri e li fa muovere. Perciò la fatica che proviamo alle gambe od alle braccia ha la sua sede reale nel cervello; ed è per questo che le membra il cui movimento è sottomesso alla volontà, ossia ha impulso dal cervello, sono i soli che si stancano, mentre quelli il cui lavoro è involontario, come per esempio, il cuore, sono instancabili. Evidentemente adunque sarà nuocere al cervello l’esiger da esso un’attività muscolare energica e una grande tensione dello spirito, sia simultaneamente, sia soltanto dopo un intervallo di tempo troppo corto. Ciò non è per nulla in contraddizione col fatto che al termine d’una passeggiata od in generale dopo un breve cammino si prova un aumento nell’attività dello spirito, perocchè in questo caso non v’ha per anco fatica delle parti respettive del cervello, e d’altra parte una leggera attività muscolare, accelerando la respirazione, favorisce il salire del sangue arterioso, per di più meglio ossigenato, al cervello. Ma bisogna sopratutto dare ad esso la piena misura del sonno necessario al suo ristoro, perchè il sonno è per la macchina umana ciò che il caricamento della molla è per l’oriuolo. (Si veda Il mondo come volontà e come fenomeno II, 217. — 3a ed. II, 240). Tale misura dovrà esser tanto più grande quanto più il cervello sarà sviluppato ed attivo; però oltrepassarla sarebbe semplicemente uno sprecare il tempo, perocchè allora il sonno perde in intensità ciò che guadagna in estensione. (Si veda Il mondo come volontà e come fenomeno II, 247. — 3a ed. II, 275).37 In generale persuadiamoci bene del fatto che il nostro pensare non è altro che la funzione organica del cervello, e che quindi esso si conduce, in quanto riguarda la fatica e il riposo, in modo analogo a quello di qualunque altra attività organica. Uno sforzo eccessivo stanca il cervello come stanca gli occhi. Si è detto con ragione: Il cervello pensa come lo stomaco digerisce. L’idea di un’anima immateriale, semplice, essenzialmente e costantemente pensante, quindi instancabile, che sarebbe come allogata a pigione nel cervello, e che non avrebbe bisogno di cosa alcuna al mondo, una tale idea ha certamente spinto più di qualcheduno ad una condotta insensata, condotta che ha rintuzzato le sue forze intellettuali; Federico il Grande, per esempio, non ha tentato una volta di disavvezzarsi totalmente dal sonno? I professori di filosofia dovrebbero bene non incoraggiare simili illusioni, dannose anche in pratica, col loro sistema ortodosso di filosofia da connocchia (Katechismusgerechtseynwollende Rocken-Philosophie). Bisogna apprendere a considerare le forze intellettuali quali funzioni fisiologiche allo scopo di saperle usare, risparmiare od affaticare a proposito; si deve ricordarsi che ogni dolore, ogni disagio, ogni disordine in una parte qualunque del corpo, impressiona lo spirito. Per convincersi pienamente di tale verità bisogna leggere: Cabanis, I rapporti del fisico e del morale nell’uomo. Si è per aver trascurato di seguire questo consiglio che molte menti sublimi e molti grandi scienziati, sono caduti da vecchi nell’imbecillità, nell’infanzia e insino nella follia. Se, per esempio, celebri poeti inglesi del nostro secolo, quali Walter Scott, Wordsworth, Southey, e vari altri, giunti a tarda età, e pur anche fino dalla sessantina, sono divenuti intellettualmente ottusi ed inetti, e talvolta imbecilli, senza dubbio bisogna attribuirlo al fatto che sedotti da stipendi elevati, hanno tutti esercitato la letteratura come un mestiere scrivendo per del danaro. Un tal mestiere conduce ad una fatica contro natura: chiunque sottomette il proprio Pegaso al giogo e spinge avanti la Musa colla frusta dovrà espiarne la colpa nella stessa maniera di colui che ha reso un culto forzato a Venere. Io credo che lo stesso Kant, in età avanzata, già divenuto celebre, si sia dato ad un lavoro eccessivo ed abbia provocato così quella seconda infanzia in cui passò i suoi ultimi quattro anni di vita. Ogni mese dell’anno ha un’influenza speciale e diretta, vale a dire indipendente dalle condizioni meteorologiche, sulla nostra salute, sullo stato generale del nostro corpo, ed insino sullo stato del nostro spirito.

3. Circa la nostra condotta verso gli altri.

21.° Per mettersi fra la gente è utile portar seco una buona provvista di circospezione e d’indulgenza; la prima ci garantirà dai danni e dalle perdite, l’altra dalle contese e dagli alterchi. Chi è chiamato a vivere fra gli uomini non deve respingere in modo assoluto alcuna individualità dal momento che essa è già determinata e data dalla natura, fosse pure l’individualità la più malvagia, la più miserabile o la più ridicola. Ei deve piuttosto accettarla come una immutabilità che, in virtù d’un principio eterno e metafisico, deve essere quale è; e nel peggior dei casi dirà a sè stesso: «Bisogna bene che vi sia pure qualcuno di questa specie.» Che se prendesse la cosa altrimenti, commetterebbe un’ingiustizia e provocherebbe l’altro ad una lotta di vita e morte. Perocchè non v’ha uomo che possa modificare la propria individualità, vale a dire il carattere morale, le facoltà intellettuali, il temperamento, la fisonomia, ecc. Se dunque condanniamo senza eccezione il suo essere, non gli resterà che a combattere in noi un nemico mortale dal momento che noi non vogliamo riconoscergli il diritto di esistere se non alla condizione di diventare altra cosa da ciò che è immutabilmente. Ed è per questo che, quando si vuol stare fra gli uomini, bisogna lasciar vivere ciascheduno ed accettarlo coll’individualità, qualunque essa sia, che gli è toccata in sorte, occupandosi unicamente di utilizzarla in quanto la sua qualità e la sua organizzazione lo permettono, ma senza sperare di modificarla e senza condannarla puramente e semplicemente così come è. Ecco il vero significato del detto: «Vivere e lasciar vivere,» Tuttavia il cómpito non è così facile come è giusto; si chiami felice colui al quale è dato di poter evitare per sempre certe individualità. Intanto, per imparar a sopportare gli uomini, è buona cosa esercitare la pazienza sugli oggetti inanimati che, in virtù d’una necessità meccanica o di qualunque altra necessità fisica, contrariano ostinatamente la nostra azione; a ciò fare abbiamo occasione ogni giorno. Si apprende poi a trasportare sugli uomini la pazienza così acquistata, e si finisce coll’avvezzarsi all’idea che anch’essi, tutte le volte che ci sono di ostacolo, lo sono per forza maggiore, in virtù d’una necessità naturale così rigorosa come quella per cui agiscono le cose inanimate: che per conseguenza è cosa tanto insensata sdegnarsi della loro condotta quanto stizzirsi contro la pietra che viene a rotolare sui nostri passi. Riguardo molte persone sarà più saggio dirsi: «Non le cambierei, dunque voglio utilizzarle».

22.° È sorprendente il vedere a qual punto si manifesti nella conversazione l’omogeneità o l’eterogeneità di spirito e di carattere fra gli uomini; esse divengono sensibili alla più piccola occasione. Tra due persone, di natura essenzialmente diversa, che discorreranno sopra soggetti i più indifferenti, i più strani, ogni frase dell’una dispiacerà più o meno all’altra, e forse un solo detto la farà montare in collera. Quando esse invece si rassomiglino, sentono immediatamente ed in ogni cosa un certo accordo che, quando l’omogeneità è molto spiccata, si fonde in un’armonia perfetta, e può giungere insino all’unissono. Con ciò si spiega in primo luogo perchè gl’individui molto triviali sono tanto sociabili e trovano così facilmente dappertutto quell’eccellente compagnia che chiamano «buona e brava gente amabilissima». Succede precisamente il contrario agli uomini che non sono volgari, ed essi saranno tanto meno sociabili quanto più sono eminenti, talmente che qualche volta nel loro isolamento potranno provare un vero piacere nello scoprire presso un’altra persona una fibra qualunque, fosse pur piccolissima, della loro stessa natura. Perocchè ogni uomo non può essere per un altro se non ciò che questi stesso è per lui. Come l’aquila, gli spiriti realmente superiori vagano per le altezze, solitarî. Ciò spiega, in secondo luogo, come gli uomini che hanno le stesse inclinazioni si trovino così presto riuniti assieme, come si attirino magneticamente: le anime sorelle si salutano da lontano. Si potrà osservar questo più di frequente presso gl’individui di sentimenti bassi o di scarsa intelligenza; ma è unicamente perchè costoro si chiamano legione, mentre gli animi buoni e nobili sono e si chiamano esseri d’alta rarità. Sicchè succederà, per esempio, che in qualche vasta associazione fondata in vista di risultati effettivi, due bricconi matricolati si riconosceranno scambievolmente tanto presto come se portassero una coccarda, e si avvicineranno subito per immaginare qualche abuso o qualche tradimento. Medesimamente supponiamo, per impossibile38, una società numerosa composta affatto da uomini intelligenti e di spirito, ma della quale facessero parte pure due imbecilli; questi ultimi si sentirebbero attratti simpaticamente l’uno verso l’altro, e ben presto ciascuno di loro sarebbe contento nel suo cuore d’aver finalmente trovato almeno una persona ragionevole. È in verità degno di nota il vedere coi propri occhi come due esseri, principalmente fra coloro che stanno ad un basso livello dal lato morale ed intellettuale, si conoscono a prima vista, tendono ardentemente ad avvicinarsi, si salutano con amore e con gioia, e corrono uno incontro all’altro siccome vecchie conoscenze; tutto questo è tanto maraviglioso che si è tentati d’ammettere, secondo la dottrina buddistica della metempsicosi, che costoro si erano già legati d’amicizia in una vita anteriore. V’ha però un fatto che, anche nel caso della massima armonia, mantiene gli uomini lontani gli uni dagli altri e che giunge fino a creare tra loro una dissonanza transitoria: sarebbe esso la differenza della disposizione del momento, disposizione che è quasi sempre diversa per ogni persona secondo la sua situazione momentanea, l’occupazione, l’ambiente, lo stato del corpo, il corso attuale dei pensieri, ecc. Ecco quanto produce dissonanze fra individualità che pure vanno d’accordo magnificamente bene. Sforzarsi continuamente a correggere ciò che fa nascere questi dissensi ed a stabilire l’eguaglianza della temperatura ambiente, sarebbe l’effetto di una suprema coltura intellettuale. Si avrà la misura di ciò che può produrre per la società l’eguaglianza dei sentimenti dal fatto che i membri d’una riunione, anche molto numerosa, saranno portati a comunicarsi reciprocamente lo loro idee, a prender parte sinceramente all’interesse ed al sentimento generale, non appena qualche causa esterna, un pericolo, una speranza, una notizia, la vista d’una cosa straordinaria, uno spettacolo, un trattenimento musicale, o non importa quale altra cosa, viene ad impressionarli tutti nel medesimo istante e nella stessa maniera. Perocchè questi motivi soggiogano qualunque interesse particolare e creano in cotal guisa l’unità perfetta di disposizione. In mancanza d’una tale influenza oggettiva si ricorre d’ordinario a qualche espediente soggettivo, ed allora si è la bottiglia che viene chiamata abitualmente a procurare una disposizione comune alla compagnia. Il tè ed il caffè sono del pari impiegati a tale effetto. Ma quello stesso disaccordo che la diversità d’umore introduce così facilmente in ogni società, porge anche la spiegazione parziale del fatto che ciascuno apparisce come idealizzato, qualche volta anzi trasfigurato nel ricordo, quando questo non è più sotto l’impero dell’influenza momentaneamente perturbatrice di cui tenemmo parola, o di qualunque altra consimile. La memoria agisce nello stesso modo della lente convergente nella camera oscura: essa riduce tutte le dimensioni, e produce così un’immagine molto più bella dell’originale. Ogni assenza ci procura parzialmente il vantaggio d’esser veduti sotto un tale aspetto. Perocchè sebbene il ricordo idealizzatore richieda un tempo considerevole, nondimeno il suo lavoro comincia immediatamente. Per questo sarà buona e saggia cosa non mostrarsi ai propri conoscenti ed amici che a lunghi intervalli; si osserverà, nel rivedersi, che il ricordo ha già lavorato.

23.° Nessuno può vedere al di là di sè stesso. Voglio dire con ciò che non si può scorgere in altri più di quello che si è in sè stessi, perocchè ciascuno capisce e comprende un altro solamente nella misura della sua propria intelligenza. Se questa è della specie più bassa, tutti i doni intellettuali più eminenti non lo impressioneranno affatto, ed egli non vedrà nell’uomo così altamente dotato se non ciò che v’ha di più basso nell’individualità, cioè tutte le debolezze e tutti i difetti di temperamento e di carattere. Ecco di che il grand’uomo sarà composto agli occhi suoi. Le alte facoltà intellettuali dell’uno esistono così poco per l’altro come i colori per i ciechi. E ciò viene perchè qualunque genio resta invisibile per chi ne è privo; e perchè qualunque valutazione rappresenta il prodotto del valore dello stimato per la sfera d’apprezzamento dello stimatore. Ne segue che quando si discorre con qualcuno si va a mettersi sempre al suo livello, poichè tutto ciò che si ha al di sopra sparisce, e di più il sacrifizio di sè stesso che esige un tale aggiustamento rimane perfettamente disconosciuto. Se dunque si rifletterà quanto la maggior parte degli uomini abbia sentimenti e facoltà di bassa lega, in una parola quanto essi sieno triviali, si vedrà che è cosa impossibile parlare con loro senza diventare a sua volta triviale durante questo intervallo (in analogia colla distribuzione dell’elettricità); si comprenderà allora il significato effettivo e la verità dell’espressione tedesca «sich gemein machen» (rendersi famigliare), e si cercherà di evitare qualunque compagnia colla quale non si possa comunicare se non mediante la partie honteuse (la parte più brutta) della propria natura. Si capirà egualmente che in presenza di imbecilli o di pazzi non v’ha che una sola maniera di mostrare che si è forniti di ragione: cioè non parlare con essi. Ma è pur vero che allora, in società, più di qualcheduno potrebbe trovarsi nella situazione di un ballerino che entrasse in un ballo ove non ci fossero che degli attrappiti: con chi danzerebbe egli?

24.° Io accordo tutta la mia stima, come ad un eletto fra cento individui, a colui che essendo disoccupato, perchè aspetta, non si mette immediatamente a dar colpi od a battere il tempo con tutto ciò che gli viene in mano, bastone, coltello, forchetta od altro oggetto qualunque. È probabile che quest’uomo pensi a qualche cosa. Si conosce alla cèra della maggior parte degli uomini che presso di essi la vista surroga interamente il pensiero; costoro cercano di accertarsi della loro esistenza facendo strepito, a meno che non abbiano in bocca un sigaro, ciò che rende loro lo stesso servizio. Si è per la medesima ragione che essi stanno costantemente cogli occhi e colle orecchie tese per attendere a tutto quello che succede loro d’intorno.

25.° La Rochefoucauld ha molto giustamente osservato che è difficile nello stesso tempo stimare ed amare assai un uomo. Avremo dunque la scelta di brigare l’amore o la stima della gente. L’amore è sempre interessato, benchè a titoli diversi. Di più le condizioni con cui lo si acquista non sono sempre tali da rendercene fieri. E prima di tutto ci faremo amare nella misura a cui abbasseremo le nostre pretese di trovare spirito e cuore presso gli altri, ma ciò seriamente, senza finzioni, e non in virtù di quell’indulgenza che ha la sorgente nel disprezzo. Per completare le premesse che ajuteranno a tirar la conclusione, ricordiamo anche la sentenza così vera di Helvetius: «Il grado di spirito necessario per piacerci è una misura assai precisa del grado di spirito che abbiamo noi stessi». Succede tutto il contrario quando si tratta della stima degli uomini: non la si può ottenere che loro malgrado, quasi strappandola; essi la tengono anche il più delle volte nascosta. Ed è per tale ragione che questa ci procura una soddisfazione interna molto più grande; essa è in proporzione col nostro valore, ciò che non è vero direttamente dell’amore della gente, perocchè l’amore è soggettivo, mentre è oggettiva la stima. Ma il primo ci è di certo più utile.

26.° Gli uomini, nella maggior parte, sono talmente personali che, in sostanza, nessuna cosa ha interesse agli occhi loro se non essi stessi, e ciò affatto esclusivamente. Ne risulta che, qualunque sia l’argomento di cui si parla, essi pensano tosto a sè stessi, e che tutto quello che, per azzardo e pur lontanamente, si riferisce a cosa che li riguardi, attira e si cattiva tanto completamente la loro attenzione che essi non hanno più la libertà di capire la parte oggettiva del discorso; medesimamente non v’hanno per loro ragioni valevoli dal momento che queste contrariano il loro interesse o la loro vanità. Perciò sono costoro così facilmente distratti, così facilmente feriti, offesi ed afflitti che, quando pure si parlasse con essi dal punto di vista soggettivo, non importa su cosa, non si saprà mai guardarsi abbastanza da tutto ciò che potrebbe nel discorso aver un rapporto possibile, forse ingrato, col prezioso e delicato io che si ha davanti; niente fuori di questo io, li interessa, e mentre non hanno sensi nè sentimento per quanto v’ha di vero e di notevole, o di bello, di fine, di spiritoso nelle parole altrui, possedono la più squisita sensibilità per tutto ciò che, pur da lontano ed in modo indiretto, può toccare la loro meschina vanità o riferirsi svantaggiosamente, in qualsivoglia modo, al loro inapprezzabile io. Somigliano davvero, nella loro suscettibilità, a quei botoli sulle cui zampe è così facile camminare per inavvertenza e di cui bisogna poi sopportare il guaire, od anche ad un malato coperto di piaghe e di lividure che si deve con ogni cura evitar di toccare. Ve n’ha di quelli presso i quali la cosa arriva ad un tal punto che sentono precisamente come un’offesa lo spirito ed il senno che si mostra o che non si nasconde abbastanza nel parlar con loro; non lo danno a vedere, è vero, al momento, ma in seguito colui che non ha abbastanza esperienza rifletterà e si lambiccherà inutilmente il cervello per sapere con che si abbia potuto attirare il rancore e l’odio loro. Però è altrettanto facile carezzarli e guadagnarseli. La loro sentenza quindi è d’ordinario comperata: essa non è che un decreto in favore del loro partito o della loro classe, e non un giudizio oggettivo ed imparziale. Ciò viene perchè presso di essi la volontà sorpassa di molto l’intelligenza, e perchè il loro debole intelletto è affatto sommesso al servigio della volontà da cui non può francarsi un solo istante. Tale miserabile soggettività degli uomini che li fa riferire tutto a sè stessi, e ritornare immediatamente e in dritta linea da qualunque punto di partenza alla loro persona, è provata sovrabbondantemente dall’astrologia, che rapporta il cammino dei grandi corpi dell’universo al vilissimo io e che trova una certa relazione tra le comete in cielo e le contese e le miserie sulla terra. Ma così fu sempre, anche nei tempi più antichi (si veda per esempio Stobeo, Egloghe, L. I, c. 22, 9, pag. 478).

27.° Non bisogna disperare ad ogni assurdità che si dice in pubblico o in società, che si stampa nei libri e che è bene accolta od almeno che non è confutata; e nemmeno bisogna credere che essa rimarrà accettata per sempre. Si sappia, a propria consolazione, che più tardi e insensibilmente la cosa sarà ruminata, lucidata, meditata, pesata, discussa, e il più delle volte finalmente giudicata, di modo che, dopo uno spazio di tempo variabile in ragione della difficoltà della materia, la gente quasi tutta finirà col capire ciò che una mente chiara aveva scorto a prima vista. È certo che nell’intervallo bisogna pazientare. Perocchè l’uomo di senno fra persone che sono nell’errore somiglia a colui che avesse l’orologio perfettamente giusto in una città in cui tutti gli orologi fossero mal regolati. Ei solo conosce l’ora precisa, ma che giova? Tutti prenderanno sempre norma dai pubblici quadranti che indicano un’ora falsa: tutti, anche colui che sapesse per caso come solamente l’orologio del primo segni l’ora vera.

28.° Gli uomini somigliano ai fanciulli che prendono brutte maniere quando sono viziati; non si deve quindi esser troppo indulgenti o troppo amabili verso alcuno. Come ordinariamente non si perderà un amico per avergli rifiutato un prestito, ma piuttosto per averglielo accordato, così non lo si perderà per un atteggiamento altero e per un po’ di negligenza, ma piuttosto per un eccesso d’amabilità e di cortesia: con ciò ei diviene arrogante, insopportabile, e la rottura non tarda a predarsi. È sopratutto l’idea che si ha bisogno di loro che gli uomini non possono assolutamente sopportare; essa è sempre seguita inevitabilmente da arroganza e da presunzione. Presso alcuni tale idea nasce già per questo solo che una persona è in relazione e discorre di sovente e famigliarmente con loro: s’immaginano tosto che bisogna mostrarsi condiscendenti, e cercheranno di estendere i limiti della gentilezza. Per questo havvi così scarsa gente da poter frequentare con un po’ d’intimità; sopratutto poi si deve guardarsi da qualunque domestichezza con esseri di basso grado. Che se per disgrazia un individuo di questa specie s’immagina che io abbia bisogno di lui assai più che egli non ne abbia di me, proverà immediatamente un sentimento quale se io gli avessi rubato qualche cosa: allora cercherà di vendicarsi e di riacquistare la sua proprietà. Non aver mai ed in alcun modo bisogno degli altri e farlo veder loro, ecco assolutamente la sola maniera di mantenere la propria superiorità nelle relazioni. Per conseguenza è cosa saggia far sentire a tutti, uomini e donne, che si può benissimo star senza di loro; ciò fortifica l’amicizia: è anche utile di lasciar qualche volta introdursi un granellino di disdegno nel nostro atteggiamento verso la maggior parte degli amici; essi non faranno che valutare a più alto prezzo la nostra amicizia. «Chi non istima vien stimato» dice finemente un proverbio italiano. Ma se qualcuno avesse realmente un gran valore ai nostri occhi bisognerebbe dissimularglielo come un delitto. Ciò che davvero non è proprio piacevole, ma in cambio è verissimo. A mala pena i cani sopportano una grande benevolenza; ben altrimenti gli uomini.

29.° Le persone della specie più nobile e dotate delle più alte facoltà tradiscono, specialmente in gioventù, una mancanza sorprendente di conoscenza degli uomini e di saper fare; si lasciano anche facilmente ingannare o traviare, mentre esseri inferiori sanno molto meglio e molto più prontamente vivere nel mondo; ciò succede perchè, in mancanza d’esperienza, si deve giudicare a priori e perchè in generale nessuna esperienza vale l’a priori. Alla gente di calibro ordinario questo a priori è fornito dal loro stesso io, mentre non lo è a coloro che hanno una nobile e degna natura, perocchè è precisamente in questo che costoro differiscono dagli altri. Valutando quindi i pensieri e gli atti degli uomini ordinari secondo i loro proprî, il conto non torna. Ma anche quando un tal uomo avrà finalmente imparato a posteriori, vale a dire dalle lezioni altrui e dalla propria esperienza, ciò che deve aspettarsi dagli uomini; anche quando avrà compreso che i cinque sesti di essi, tanto dal lato morale quanto dal lato intellettuale, sono fatti in modo che chi non è forzato dalle circostanze ad entrar in relazione con loro, farà cosa molto buona evitandoli fin da bel principio e tenendosi per quanto è possibile lontano dal loro contatto, anche allora quest’uomo non potrà, ad onta di tutto, avere una conoscenza sufficiente della loro piccolezza e della loro meschinità; egli avrà per tutta la vita da estendere e da completare questa nozione, ma fino allora farà pur sempre calcoli falsi a suo svantaggio. Inoltre, benchè imbevuto degli insegnamenti ricevuti, gli succederà qualche volta ancora, trovandosi in una società di persone che non conosce, di sentirsi meravigliato nello scorgere che tutti paiono ragionevoli, leali, sinceri, onesti e virtuosi, e fors’anco intelligenti e spiritosi. Ma che ciò non lo tragga dalla buona strada, perchè deriva semplicemente dal fatto che la natura non procede come i cattivi poeti i quali, quando devono presentare un briccone od un pazzo, lo fanno così goffamente e con un’intenzione così accentuata che si vede spuntare, per così dire, dietro ognuno di questi personaggi l’autore a sconfessarne costantemente il carattere e i discorsi, ed a gridar forte in modo d’avvertimento: «costui è una canaglia, quest’altro è un matto; non prestate fede a quello che dicono». La natura invece agisce alla maniera di Shakespeare e di Goethe: nelle opere di costoro, ogni personaggio, fosse pure il diavolo stesso, per tutto il tempo in cui sta sulla scena, parla come ragione vuole che parli; esso è concepito in modo così oggettivamente reale che ci attrae e ci costringe a prender parte a’ suoi interessi; simile alle creazioni della natura, è lo sviluppo di un principio interno in virtù del quale i suoi discorsi e i suoi atti appariscono come naturali e per conseguenza necessari. Colui che crede che nel mondo i diavoli non vadano mai senza corna e i pazzi senza sonagli sarà sempre loro preda o loro zimbello. Aggiungiamo ancora a tutto questo che nelle loro relazioni, gli umani fanno come la luna ed i gobbi, non ci mostrano, cioè, che una sola faccia; essi hanno un talento innato per trasformare con abile mimica il viso in una maschera che rappresenta molto esattamente ciò che dovrebbero essere in realtà; questa maschera tagliata esclusivamente sulla misura della loro individualità, si adatta e conviene così perfettamente bene ad essi che l’illusione è completa. Ciascuno se l’applica ogni qual volta gli possa giovare per insinuarsi con arti lusinghiere. Non bisogna fidarsi di essa più che d’una maschera di tela cerata ricordando quell’eccellente proverbio italiano: «Non è sì tristo cane che non meni la coda». Guardiamoci bene, in ogni caso, dal formarci un’opinione molto favorevole di un uomo appena fattane la conoscenza; saremmo d’ordinario disingannati a nostra confusione e forse pure a nostro danno. Ancora una osservazione degna di nota: si è precisamente nelle piccole cose, nelle quali non pensa a badare al proprio contegno, che l’uomo svela il suo carattere; si è nelle azioni insignificanti, qualche volta nelle semplici maniere, che si può facilmente osservare quell’egoismo illimitato, senza riguardo per alcuno, che non si smentirà mai in seguito nelle cose grandi, ma che solamente sarà dissimulato. Che occasioni simili non sieno perdute per noi! Quando un individuo si conduce senza discrezione alcuna nei piccoli incidenti giornalieri, nei piccoli affari della vita, ai quali si applica il motto: «De minimis lex non curat» (La legge non si occupa di piccolezze), quando ei non cerca nelle occasioni che il suo interesse o i suoi comodi a danno degli altri, o si appropria ciò che deve servire a tutti, ecc., questo individuo, siatene pur certi, non ha in cuore il sentimento del giusto; ei sarà un furfante anche nelle grandi circostanze ogni qual volta la legge o la forza non gli legheranno le braccia; non permettete a quest’uomo di passare la soglia di casa vostra. Sì, lo affermo, colui che viola senza scrupolo le regole del suo club, violerà egualmente le leggi dello Stato non appena potrà farlo senza pericolo. Quando un uomo col quale siamo in rapporti più o meno stretti ci fa qualche cosa che ci dispiace o ci sdegna, noi non abbiamo che da chiederci se egli ha o se non ha agli occhi nostri abbastanza valore perchè accettiamo da parte sua una seconda volta ed a riprese sempre più frequenti un trattamento simile, e fors’anco più accentuato (perdonare o dimenticare significano gettare dalla finestra l’esperienza acquistata a caro prezzo). Nel caso affermativo, tutto è detto; perocchè semplicemente parlare non servirebbe a nulla: bisogna allora lasciar passare la cosa con o senza ammonizione; ma dobbiamo ricordarci che in tal modo ce ne attireremo benevolmente la ripetizione. Nella seconda alternativa è necessario, immediatamente e per sempre, rompere ogni relazione col caro amico, o, se si tratta d’un servo, congedarlo. Imperciocchè ei farà, rinnovandosi il caso, inevitabilmente ed esattamente la stessa cosa, o qualche cosa affatto analoga, quand’anche al momento ci giurasse ben altamente e sinceramente il contrario. Si può tutto dimenticare, tutto, eccetto sè stessi, eccetto il proprio essere. Infatti il carattere è assolutamente incorreggibile, perché tutte le azioni umane partono da un principio intimo, in virtù del quale un uomo deve sempre agire nella stessa guisa trovandosi nelle stesse circostanze, e non può condursi altrimenti. Leggete la mia memoria, premiata, sulla pretesa libertà della volontà e cacciate ogni illusione. Riconciliarsi con un amico col quale si aveva rotta l’amicizia è dunque una debolezza che si dovrà espiare quando, alla prima occasione, questi ricomincierà a fare precisamente ciò che aveva determinato la rottura, e lo farà per di più con maggior sicurezza, perchè ha la coscienza secreta di esserci indispensabile. Tutto questo si applica egualmente ai domestici congedati che riprendiamo al nostro servizio. Dobbiamo ancor meno, e per gli stessi motivi, aspettarci di veder che un uomo si comporti nello stesso modo della volta precedente quando le circostanze sono cangiate. Chè invece la disposizione e la condotta degli uomini cangiano altrettanto presto quanto il loro interesse: le intenzioni che li muovono tirano le loro lettere di cambio a vista così corta che bisognerebbe veder corto ben di più per non lasciarle protestare. Supponiamo ora che volessimo sapere come si condurrà una persona in una situazione in cui abbiamo intenzione di metterla; per ciò non bisognerà contare sulle sue promesse e sulle sue asserzioni. Perocchè anche ammettendo che ne parli sinceramente, essa parla pur sempre di una cosa che ignora. Si è dunque dall’apprezzamento delle circostanze in cui sarà per trovarsi, e del conflitto di queste col suo carattere, che noi potremo renderci conto del suo agire futuro. In tesi generale per acquistare la comprensione netta, profonda e così necessaria della vera e triste condizione degli uomini, è eminentemente istruttivo l’impiegare, qual commentario della condotta e dei raggiri loro sul terreno della vita pratica, la condotta ed i raggiri loro nel dominio della letteratura e viceversa. Ciò è molto utile per non cadere in errore su sè stessi, nè su loro. Ma nel corso di tale studio qualunque tratto di grande infamia o stoltezza che potessimo incontrare sia nella vita, sia in letteratura, non dovrà prestarci soggetto per affliggerci o per metterci in collera; esso dovrà servire unicamente alla nostra istruzione offrendoci un lato complementare del carattere della specie umana, che sarà buona cosa non dimenticare. In tal maniera osserveremo la faccenda come il mineralogista esamina un saggio bene caratterizzato d’un minerale cadutogli sotto la mano. V’ha delle eccezioni, ve n’ha pure di incomprensibilmente grandi, e le differenze tra le individualità sono immense; ma, preso in massa, lo si è detto da lungo tempo, il mondo è cattivo; i selvaggi si mangiano tra loro, e i popoli civili s’ingannano a vicenda, e questo si chiama l’andamento delle umane cose. Gli Stati, coi loro ingegnosi meccanismi diretti contro il di fuori e il di dentro, e coi loro mezzi di coazione, cosa sono dunque se non misure stabilite per mettere un limite alla illimitata perversità degli uomini? Non vediamo forse in ogni storia, ciascun re, non appena è solidamente assiso sul trono e non appena il suo paese gode di qualche prosperità, profittarne per piombare colla sua armata, come una banda di briganti, sugli Stati vicini? Tutte le guerre non sono forse in sostanza atti di brigantaggio? Nella remota antichità e così pure durante una parte del medio evo, i vinti diventavano schiavi dei vincitori, ciò che, alla fin fine, vuol dire che quelli dovevano lavorare per questi; ma coloro che pagano contribuzioni di guerra devono fare altrettanto, ossia dare il prodotto del lavoro già fatto: In tutte le guerre non si tratta che di rubare, scrisse Voltaire, e che i Tedeschi se lo tengano per detto.

30.° Nessun carattere è tale che si possa abbandonarlo a sè stesso e lasciarlo andare liberamente; esso ha bisogno di esser guidato con nozioni e massime. Che se, spingendo la cosa all’estremo, si volesse fare del carattere non il risultato della natura innata, ma unicamente il prodotto d’una deliberazione ragionata, per conseguenza un carattere del tutto acquisito ed artificiale, si vedrebbe tosto verificarsi la sentenza latina:

Naturam expelles furca, tamen usque recurret.
(Caccia a forza la natura, nullameno essa ritornerà sempre di volo).

Infatti si potrà molto bene vedere od anche scoprire e formulare perfettamente una regola di condotta verso gli altri, e nondimeno nella vita reale si peccherà fin dal bel principio contro di essa. Tuttavia non si deve per ciò perdere coraggio e credere che sia impossibile il dirigere la propria condotta nella vita sociale secondo regole e massime astratte, e che quindi valga meglio lasciarsi andare alla buona. Perocchè di queste succede come di tutte le istruzioni e direzioni pratiche; comprendere la regola è una cosa, e saperla applicare un’altra. La prima si acquista ad un tratto per mezzo dell’intelligenza, la seconda a poco a poco per mezzo dell’esercizio. All’allievo si son fatti vedere i tasti dell’istromento, le parate e i colpi di fioretto; ma in pratica egli s’inganna immediatamente malgrado la più buona volontà e s’immagina allora che ricordarsi queste lezioni nella rapidità della lettura musicale o nell’ardore d’un assalto sia cosa quasi impossibile. E tuttavia un po’ per volta, a forza d’inciampare, di cadere e di rialzarsi, l’esercizio finisce coll’insegnargliele; lo stesso succede per le regole della grammatica quando si apprende a leggere ed a scrivere in latino. Non è altrimenti che un mascalzone diviene cortigiano; una testa calda, un personaggio eminente; l’uomo aperto, abbottonato; il nobile, sarcastico. Tuttavia questa educazione di sè, ottenuta siffattamente con lunga abitudine, agirà sempre come uno sforzo venuto dal di fuori, cui la natura non cesserà mai dall’opporsi, e ad onta del quale finirà qualche volta coll’irrompere da un varco inaspettato. Perocchè qualunque condotta che abbia per motore massime astratte si riferisce ad una condotta decisa dalla inclinazione primitiva ed innata, come un meccanismo alla mano dell’uomo: per esempio un orologio, ove la forma e il movimento sono imposti ad una materia che è estranea ad essi, si riferisce ad un organismo vivente in cui forma e materia si compenetrano scambievolmente e non formano che una cosa sola. Tale rapporto tra il carattere acquisito e il carattere naturale conferma il pensiero espresso dall’imperatore Napoleone: «Tutto ciò che non è naturale è imperfetto.» Questo è vero in tutto e per tutti, sia nel fisico che nel morale; e la sola eccezione che io ricordi alla regola si è la venturina naturale che non vale l’artificiale. Guardiamoci quindi da qualunque affettazione. Essa provoca sempre il disprezzo: prima di tutto è un inganno e come tale una vigliaccheria, perchè si fonda sulla paura; e in secondo luogo implica condanna di sè stesso per mezzo di sè stesso, imperocchè si vuol parere ciò che non si è, e si crede questo esser migliore di ciò che si è. Il fatto d’affettare una qualità, di vantarsene, è confessare di non possederla. Quanta gente si gloria, di coraggio o di dottrina, d’intelligenza o di spirito, di successi colle donne o di ricchezze o di nobiltà o d’altro, e si potrà invece concludere che è precisamente su tale capitolo che manca loro qualche cosa! Perocchè colui che possede realmente e completamente una qualità non si pensa di farne mostra e di affettarla; egli è perfettamente tranquillo su tale rapporto. È questo che vuol dire il proverbio spagnuolo: «Herradura que chacolotea clavo le falta» (A ferratura crocchiante manca un chiodo). Non si deve certo, l’abbiamo già detto, abbandonare affatto le redini e mostrarsi interamente quali si è; perchè la parte cattiva e bestiale della nostra natura è considerevole ed ha bisogno d’esser velata; ma ciò non legittima che l’atto negativo, la dissimulazione, e niente affattissimo il positivo, la simulazione. Bisogna pure sapere che si scopre l’affettazione in un individuo prima ancora di capir chiaro ciò ch’egli voglia precisamente affettare. Infine la cosa non può durare a lungo, e la maschera un giorno finirà col cadere: «Nessuno può portare per lungo tempo la maschera; le cose finte ben presto ritornano alla propria natura» (Seneca, De clementia, L. I, c. 1).

31.° Nella stessa guisa che si porta il peso del proprio corpo senza avvertirlo mentre si sentirebbe il peso di qualunque oggetto estraneo che si volesse muovere, così non si scorgono che i difetti e i vizî degli altri e non i proprî. In cambio però ciascuno possede in altrui uno specchio nel quale può vedere distintamente i suoi proprî vizî, i suoi difetti, e le sue maniere grossolane e antipatiche. Ma d’ordinario si fa come il cane che abbaja contro lo specchio perchè non sa esser sè stesso ch’ei vede e s’immagina invece d’aver davanti un altro cane. Chi critica gli altri lavora alla correzione di sè medesimo. Coloro dunque che hanno una tendenza abituale a sottoporre tacitamente nel loro fòro interno ad una critica attenta e severa le maniere degli uomini, ed in generale tutto ciò che questi fanno o non fanno, costoro intendono a correggere ed a perfezionare sè stessi: perocchè avranno abbastanza equità od almeno abbastanza orgoglio e vanità per evitare ciò che hanno tante volte e così rigorosamente biasimato in altrui. L’opposto succede per i tolleranti, cioè: «Hanc veniam damus petimusque vicissim.» (Concediamo il perdono e lo chiediamo a nostra volta). Il vangelo moralizza mirabilmente bene su coloro che scorgono la pagliuzza nell’occhio del vicino, e che non vedono la trave nel proprio; ma la natura dell’occhio non gli permette di guardare che al di fuori ed esso non può quindi veder sè medesimo; per questo, notare e biasimare i difetti degli altri è un mezzo opportunissimo per farci sentire i nostri. Ci occorre uno specchio per correggerci. Questa regola è buona ugualmente quando si tratta dello stile e del modo di scrivere; chi in tali materie ammira qualunque nuova pazzia, anzichè biasimarla, finirà col farsene imitatore. Perciò in Germania siffatto genere di follia si diffonde tanto presto. I Tedeschi sono tolleranti: lo si scorge benissimo. Hanc veniam damus petimusque vicissim, ecco la loro impresa.

32.° L’uomo di specie nobile, in gioventù, crede che le relazioni essenziali e decisive, che creano veri legami tra gli uomini, sieno quelle di natura ideale, vale a dire quelle fondate sulla conformità del carattere, della piega dello spirito, del gusto, dell’intelligenza, ecc.; ma si avvede più tardi che sono invece le reali, cioè quelle che sono stabilite su qualche interesse materiale. Sono esse che formano la base di tutti i rapporti, e la maggioranza degli uomini ignora che ve ne sieno d’altra specie. Per conseguenza ciascuno è scelto in ragione del suo ufficio, della sua professione, del suo paese o della sua famiglia, in generale dunque secondo la posizione e la parte attribuitagli dalla convenzione; si è con tale concetto che viene scompartita e classificata, come articoli di fabbrica, la gente. Invece ciò che un individuo è in sè e per sè, come uomo, in virtù delle qualità sue, non è preso in considerazione se non a piacimento, per eccezione; ciascuno mette queste cose da un lato non appena gli convien meglio, e le dimentica. Quanto più un uomo avrà un valore personale, tanto meno potrà convenirgli una tale classificazione; cercherà quindi di sottrarvisi. Osserviamo tuttavia che tale maniera di trattare è fondata sul fatto che nel mondo, in cui regnano la miseria e l’indigenza, i mezzi che servono a tenerle lontane sono la cosa essenziale e necessariamente predominante.

33.° Come la carta monetata circola sul mercato in luogo del danaro, così invece della stima e dell’amicizia genuine sono la loro dimostrazione esterna ed il loro atteggiamento imitati quanto più naturalmente è possibile, che hanno corso nel mondo. Si potrebbe, è vero, domandarsi se havvi proprio gente che meriti stima ed amicizia. Checchè ne sia ho più fiducia in un bravo cane quando dimena la coda che in tutte queste dimostrazioni e cerimonie. La vera, la sincera amicizia presuppone che, fra amici, l’uno prenda una parte vivissima, puramente oggettiva ed affatto disinteressata, alla felicità ed alle disgrazie dell’altro, e tale associazione suppone a sua volta un reale identificarsi con l’amico. L’egoismo della natura umana è talmente opposto a questo sentimento che l’amicizia vera fa parte di quelle cose circa le quali s’ignora, come per il gran serpente di mare, se appartengano al regno delle favole o se esistano in qualche luogo. Tuttavia si danno qualche volta fra gli uomini certe relazioni le quali, benchè fondate in essenza su motivi segretamente egoistici di molteplice natura, sono condite nullameno d’un grano di amicizia genuina e sincera, ciò che basta a dar loro una tale impronta di nobiltà che possono, in questo mondo delle imperfezioni, portare con qualche diritto il nome d’amicizia. Tali relazioni si levano altamente sopra gli avvicinamenti d’ogni giorno; questi sono di tale natura che noi non rivolgeremmo più mai la parola alla maggior parte delle nostre buone conoscenze se intendessimo ciò che esse dicono di noi in nostra assenza. A lato dei casi nei quali si ha bisogno di serî soccorsi e di sacrifizî considerevoli, la migliore occasione per mettere alla prova la sincerità d’un amico si è il momento in cui gli annunciate una disgrazia che vi ha improvvisamente colpito. Vedrete allora dipingersi sul suo viso un’afflizione vera, profonda e schietta, od al contrario colla sua calma imperturbabile, con uno sberleffo d’un istante confermerà la massima di La Rochefoucauld: «Nelle sventure dei nostri migliori amici troviamo sempre qualche cosa che non ci dispiace.» Coloro che sono detti abitualmente amici possono appena, in tali occasioni, reprimere il piccolo fremito, il leggero sorriso di soddisfazione. V’hanno poche cose che mettano la gente così indubitatamente di buon umore come il racconto di qualche calamità che ci ha colpito recentemente od anche la confessione sincera che si fa loro di qualche debolezza personale. È cosa invero caratteristica. La lontananza e la lunga assenza portano danno a qualunque amicizia, sebbene non lo si confessi volentieri. Le persone che non vediamo più, fossero pure nostri carissimi amici, insensibilmente col passar del tempo svaniscono fino allo stato di nozioni astratte, ciò che fa che il nostro interesse per loro diventi sempre più un semplice affare di ragionamento, anzi di tradizione; il sentimento vivo e profondo resta serbato per coloro che abbiamo davanti gli occhi, quand’anche non fossero che gli animali prediletti. Siffattamente la natura umana è guidata dai sensi. Qui ancora Goethe ha ragione di dire: Il presente è una divinità grandissima (Tasso, atto IV, scena IV). Gli amici di casa sono d’ordinario ben chiamati con questo nome, perchè sono più attaccati alla casa che al padrone di essa; costoro somigliano ai gatti piuttosto che ai cani. Gli amici si dicono sinceri: solamente i nemici sono sinceri; perciò si dovrebbe, per imparare a conoscere sè stesso, approfittarsi del loro biasimo come d’una medicina amara. Sono rari gli amici nel bisogno? Al contrario! Appena si è fatto amicizia con un uomo, ecco che questi è tosto in bisogno e che vi chiede a prestito denaro.

34.° Come bisogna esser novizî per credere che il far mostra di spirito e di senno sia un mezzo per riescire ben visti in società! Chè, ben al contrario, ciò suscita presso la maggior parte della gente un sentimento di odio e di rancore tanto più amaro in quanto che chi lo prova non è autorizzato a dichiararne il motivo; anzi lo dissimula pure a sè stesso. Ecco dettagliatamente come succede la faccenda: fra due interlocutori non appena uno osserva e sente una grande superiorità nell’altro, ne conchiude tacitamente e senza averne la coscienza ben chiara che costui pure osserva e sente nel medesimo grado l’inferiorità e lo spirito limitato di chi gli sta davanti. Tale contrasto eccita al più alto grado il suo odio, il suo rancore, la sua rabbia. Perciò Graciano dice con ragione: «Il solo mezzo che valga per rimaner tranquilli si è il vestire la pelle del più semplice fra gli animali». Mettere in luce spirito e senno è un modo indiretto di rimproverare agli altri l’incapacità e la stupidezza. Una natura volgare s’irrita all’aspetto della natura opposta; motore secreto dello stizzirsi è l’invidia. Perocchè soddisfare alla propria vanità è, come lo si può scorgere ogni momento, un piacere che presso gli uomini passa avanti ogni altro, ma che però non è possibile se non in virtù d’un confronto fra sè stessi e gli altri. E non si danno meriti di cui gli uomini sieno più fieri che di quelli dell’intelligenza, visto che su di essi è fondata la loro superiorità riguardo gli animali. È dunque una grandissima temerità il mostrar loro una spiccata superiorità intellettuale, sopratutto davanti testimoni. Ciò provoca la loro vendetta, e d’ordinario essi cercheranno d’esercitarla colle ingiurie, perocchè passano così dal dominio dell’intelligenza a quello della volontà nel quale siamo tutti eguali. Se dunque la posizione e le ricchezze possono sempre contare in società sulla considerazione, le qualità intellettuali non devono aspettarsela; ciò che può loro toccare di meglio si è che non si faccia loro attenzione; che altrimenti saranno considerate come una specie d’impertinenza o come un bene che è stato acquistato per vie illecite e di cui il proprietario ha l’audacia di gloriarsi; per questo ciascuno si propone tacitamente di infliggergli in appresso qualche umiliazione su tale proposito, e allo scopo non attende che l’occasione favorevole. Appena con umilissimo atteggiamento si riescirà a strappare, come una elemosina, il perdono della propria superiorità intellettuale. Dice Saadi nel Gulistan: «Sappiate che si trova presso l’uomo irragionevole cento volte più d’avversione per il ragionevole di quello che questi non ne provi per il primo.» L’inferiorità intellettuale invece equivale ad un vero titolo di raccomandazione. Perocchè il sentimento benefico della superiorità è per lo spirito ciò che il calore è per il corpo; ciascuno s’avvicina all’individuo che gli procura tale sensazione per lo stesso istinto che lo spinge ad avvicinarsi alla stufa o ad andarsi a mettere sotto i raggi del sole. Ora a ciò non v’ha che l’individuo assolutamente inferiore, nelle facoltà intellettuali per gli uomini, in bellezza per le donne. Conviene confessare che per lasciar scorgere, in presenza di certa gente, una inferiorità non simulata bisogna possederne una buona dose. In cambio vedete con quale amabile cordialità una ragazza mediocremente bella va incontro ad una essenzialmente brutta. Il sesso maschile non annette grande valore ai vantaggi fisici, benchè si preferisca meglio trovarsi a lato d’una persona più piccola piuttosto che di una più grande di sè stessi. Per conseguenza fra gli uomini sono gli sciocchi e gl’ignoranti che riescono graditi e cercati dovunque, fra le donne le brutte; si fa loro immediatamente la riputazione d’aver un cuore eccellente, visto che ciascheduno ha bisogno d’un pretesto per giustificare le proprie simpatie agli occhi di sè stesso e degli altri. Per la medesima ragione qualunque superiorità di spirito ha la proprietà d’isolare: la si fugge, la si odia e per aver un pretesto a ciò si prestano a chi la possede difetti d’ogni sorta. La bellezza produce esattamente lo stesso effetto tra le donne; le ragazze, quando sono molto belle, non trovano amiche e nemmeno compagne. Che esse non s’immaginino di cercare in qualche parte un posto di damigella di compagnia; non appena si presenteranno, il viso della dama presso la quale sperano entrare si farà scuro; perocchè, sia per suo conto, sia per le sue figlie, essa non ha affatto bisogno del risalto d’una bella figura. Avviene invece ben altrimenti quando si tratta dei vantaggi del grado, perchè questi non agiscono, come i meriti personali, per effetto del contrasto e del rilievo, ma per riverbero, come i colori circonvicini quando si riflettono sul viso.

35.° La pigrizia, l’egoismo e la vanità hanno molto spesso la parte più grande nella confidenza che noi concediamo ad altri: la pigrizia, quando per non esaminare, curare, operare da noi stessi, preferiamo confidarci ad un’altra persona; l’egoismo, quando il bisogno di parlare degli affari nostri ci porta a fare qualche confidenza ad alcuno; la vanità quando questi affari sono tali da rendercene gloriosi. Ma ad onta di ciò non pretendiamo meno che si apprezzi la nostra confidenza. Noi al contrario non dovremmo mai essere irritati per la diffidenza, perchè essa racchiude un complimento all’indirizzo della probità ed è la confessione sincera della sua estrema scarsezza la quale fa sì che essa appartenga a quelle cose di cui si mette in dubbio l’esistenza.

36.° Ho presentato nella mia Morale, p. 201 (2a ed. 198). una delle basi della compitezza, virtù cardinale presso i Chinesi; l’altra è la seguente. La compitezza è stabilita sopra una convenzione tacita di non osservare gli uni presso gli altri la miseria morale ed intellettuale della condizione umana e di non rinfacciarsela reciprocamente; d’onde risulta che essa appare meno facilmente con vantaggio d’ambo le parti. Compitezza è prudenza; scortesia dunque è balordaggine; farsi dei nemici senza necessità e senza motivo colla rozzezza è follia: la stessa cosa come se si dasse fuoco alla propria casa. Perocchè la cortesia è, come i gettoni, moneta notoriamente falsa: risparmiarla è prova di demenza, usarne con liberalità, di senno. Tutte le nazioni terminano le lettere colla formola: «Votre très-humble serviteur, Your most obedient servant, Suo devotissimo servo»; solo i Tedeschi sopprimono il «Diener» (servo), perchè non è vero, dicono. Chi invece spinge la compitezza fino al sacrifizio d’interessi reali, somiglia all’uomo che desse monete d’oro per gettoni. Nella stessa guisa che la cera dura e fragile per sua natura, diviene per mezzo d’un po’ di calore così malleabile da prendere quella forma qualunque che piacerà darle, così pure si può, con un granellino di cortesia e di amabilità, render pieghevoli e compiacenti perfino uomini burberi ed ostili. La compitezza è dunque per l’uomo ciò che il calore è per la cera. Però davvero è questo un grave compito, nel senso che c’impone testimonianze di stima per tutti, quando la maggior parte della gente non ne merita punto; esige inoltre che abbiamo da fingere il più vivo interesse, quando dovremmo invece starcene beati di non sentirne affatto. Mettere insieme la politezza e la dignità è un colpo da maestro. Le offese, consistendo sempre alla fin fine in manifestazioni di mancanza di considerazione, non ci metterebbero così facilmente fuori di noi se, da una parte, non nutrissimo una opinione molto esagerata del nostro alto valore e della nostra dignità, ciò che è proprio d’un orgoglio smisurato, e se, d’altra parte, ci rendessimo conto di quello che ordinariamente ognuno, in fondo al cuore, crede e pensa riguardo gli altri. Quale stonante contrasto pertanto tra la suscettibilità della maggior parte degli uomini per la più leggera allusione critica diretta contro di loro, e ciò che i medesimi dovrebbero udire se potessero sorprendere quanto dicono di essi le loro conoscenze! Faremmo ottima cosa ricordandoci sempre che la compitezza non è che una maschera beffarda; in tal modo non ci metteremmo a strillare come pavoni ogni volta che la maschera si sposta un po’, o che viene smessa per un momento. Quando un individuo diventa apertamente villano è la stessa cosa come se si spogliasse delle sue vesti e si mostrasse in puris naturalibus. Certamente apparirebbe molto brutto, come la maggior parte della gente in tale stato.

37.° Non bisogna modellarsi sopra un altro per quello che si vuol fare o non fare, perchè le situazioni, le circostanze, le relazioni non sono mai le stesse e perchè anche la differenza di carattere dà tutt’altra tinta all’azione; per questo «duo cum faciunt idem, non est idem» (quando due persone fanno la stessa cosa, questa tuttavia non risulta la stessa). Occorre, dopo matura riflessione, dopo seria meditazione, agire conformemente al proprio carattere. L’originalità è dunque indispensabile anche nella vita pratica; senza di essa ciò che si fa non s’accorda con ciò che si è.

38.° Non combattete l’opinione altrui; pensate che se si volesse correggere la gente di tutte le assurdità a cui crede non si avrebbe finito quand’anche si vivesse gli anni di Matusalem. Asteniamoci inoltre nel conversare da qualunque osservazione critica, quando pure questa fosse fatta nella migliore intenzione, perciocchè offendere gli uomini è cosa facile, difficile invece, se non impossibile, correggerli. Quando in una conversazione le assurdità che sentiamo cominciano a metterci in collera, dobbiamo immaginare d’assistere ad una scena di commedia tra due pazzi: «Probatum est.» L’uomo nato per istruire il mondo sugli argomenti più importanti e più seri può chiamarsi fortunato quando se ne tira sano e salvo.

39.° Chi vuole che la sua opinione trovi credito deve enunciarla freddamente e spassionatamente. Perocchè qualunque impeto procede dalla volontà; è dunque a questa, non alla ragione, che è fredda di sua natura, che sarebbero attribuiti i giudizi espressi. Infatti essendo la volontà nell’uomo il principio radicale, ed essendo la ragione solo secondaria e venuta accessoriamente, si considererà il raziocinio come nato dalla volontà eccitata, piuttosto che l’eccitazione della volontà come prodotta dal raziocinio.

40.° Non si deve abbandonarsi a lodare sè stessi, quand’anche se ne avesse tutto il diritto. Imperocchè la vanità è cosa tanto comune, e il merito tanto raro, che ogni qual volta sembrerà che ci lodiamo, per quanto indirettamente ciò avvenga, ciascuno scommetterà cento contro uno che per mezzo della nostra bocca ha parlato solo la vanità, perchè essa non ha abbastanza buon senso per capire la ridicolaggine della millanteria. Nondimeno Bacone da Verulamio potrebbe non affatto aver torto quando pretende che il «semper aliquid haeret» (ne resta sempre qualche cosa) non sia vero solamente della calunnia, ma anche della lode di sè, e quando raccomanda quest’ultima a dosi moderate.

41.° Quando sospettate qualcuno di menzogna, fingete credulità; allora ei diverrà sfrontato, mentirà più spudoratamente, e sarà smascherato. Se invece scorgete che una verità che vorrebbe dissimulare, gli sfugge in parte, fate l’incredulo affinchè, provocato dalla contraddizione, ei metta fuori tutta la riserva.

42.° Consideriamo tutti i nostri affari personali quali secreti; al di là di ciò che i nostri buoni conoscenti veggono coi proprî occhi, conviene restar loro del tutto ignoti. Imperciocchè quello che essi saprebbero circa le cose le più innocenti può, a tempo ed a luogo, esserci funesto. In generale val meglio manifestare il proprio senno con ciò che si tace piuttosto che con ciò che si dice. Effetto di prudenza nel primo caso, di vanità nel secondo. Le occasioni di tacersi e quelle di parlare si presentano in numero eguale, ma noi preferiamo spesso la momentanea soddisfazione che procurano le ultime al profitto durabile che ricaviamo dalle prime. Si dovrebbe rifiutarsi perfino quel sollievo che si prova parlando qualche volta ad alta voce con sè stessi, ciò che tocca facilmente alle persone di gajo umore, per non prenderne l’abitudine; perocchè con questo il pensiero diventa l’anima ed il fratello della parola a tal punto che insensibilmente arriviamo a parlare anche cogli altri come se pensassimo ad alta voce, mentre la prudenza raccomanda di mantenere un largo fosso sempre aperto tra il pensiero e la parola. Ci sembra talora che gli altri non possano assolutamente credere ad una cosa che ci riguarda, mentre invece non pensano minimamente a dubitarne; se però ci avviene di risvegliare in essi un tal dubbio, allora infatti non potranno più prestarvi fede. Ma noi ci tradiamo unicamente coll’idea che è impossibile che non lo si noti; ci precipitiamo così da noi stessi da un’altezza per effetto del capogiro vale a dire del pensiero che non sia possibile di restare solidamente a quel posto e che l’angoscia di esser là sia così straziante che valga meglio abbreviarla: tale illusione si chiama vertigine. D’altra parte bisogna tener a mente che tutti, anche coloro che altrove non fanno mostra di perspicacia, sono eccellenti algebristi quando si tratta degli affari personali altrui; su quest’argomento, data una sola quantità, essi sciolgono i più complicati problemi. Se, per esempio, si racconta loro una storia passata sopprimendo i nomi e tutte le altre indicazioni sulle persone, bisogna guardarsi bene dall’introdurre nella narrazione il più piccolo dettaglio positivo e speciale, come la località, o la data, o il nome d’un personaggio secondario, o qualunque cosa che avesse connessione anche lontanissima coll’affare, perocchè essi troverebbero subito una grandezza stabilita positivamente, per mezzo della quale il loro talento algebrico dedurrebbe tutto il resto. L’esaltamento della curiosità in questo caso è tale che col suo ajuto la volontà mette gli sproni sui fianchi dell’intelletto, il quale, spinto in siffatta guisa, giunge ai risultati più lontani. Perciocchè tanto gli uomini hanno scarsa attitudine e curiosità per le verità generali, quanto sono avidi delle verità individuali. Ecco perchè il silenzio è stato così istantemente raccomandato da tutti i maestri di saggezza cogli argomenti più svariati in appoggio. Non occorre quindi che io insista più a lungo; mi limiterò a riportare alcune massime arabe molto efficaci e poco note: «Non dire all’amico ciò che non deve sapere il nemico». — «È necessario che io custodisca il mio secreto, esso è mio prigioniero; non appena me lo lascio sfuggire, divento io suo prigioniero». — «Dall’albero del silenzio pende per frutto la tranquillità».

43.° Non v’ha danaro meglio impiegato di quello che ci siamo lasciato rubare, imperciocchè esso ci ha servito immediatamente a comperare della prudenza.

44.° Non conserviamo, per quanto sia possibile, animosità contro alcuno; contentiamoci di notar con cura il «procedere» di chi ci avvicina, e ricordiamocene per stabilire con ciò il valore di ciascheduno almeno su quanto ci riguarda, e per regolare in conseguenza il nostro atteggiamento e la nostra condotta verso la gente; si sia sempre ben convinti che il carattere non cangia mai: dimenticare un tratto villano è un gettare dalla finestra danaro guadagnato penosamente. Ma seguendo la mia raccomandazione si sarà protetti contro la pazza confidenza, e contro la pazza amicizia. «Non aver amore nè odio» compendia metà della più alta saviezza; «non dir verbo e non credere in cosa alcuna», ecco l’altra metà. Davvero che si volterà ben volentieri la schiena ad un mondo che rende necessarie regole come queste e come le seguenti.

45.° Mostrar odio o collera nelle parole o nelle fattezze è inutile, è dannoso, imprudente, ridicolo, volgare. Non si deve palesare odio o collera che cogli atti. In questa seconda maniera si otterrà un effetto tanto più sicuro quanto meglio si seppe guardarsi dalla prima. Gli animali a sangue freddo soli sono velenosi.

46.° «Parler sans accent»: questa vecchia regola della gente di mondo insegna che si deve lasciare all’intelligenza altrui la cura di decifrare ciò che si è detto; la facoltà di comprendere è lenta, e, prima che si sia svolta interamente, voi siete lontani. Invece «parler avec accent» significa indirizzarsi al sentimento, e allora tutto è rovesciato. Havvi tal gente a cui, con gesto cortese ed in tuono amichevole, si può dire in realtà delle sciocchezze senza pericolo immediato.

4. Circa la nostra condotta di faccia all’andamento del mondo ed alla sorte.

47.° Qualunque aspetto presenti l’umana esistenza, gli elementi ne sono sempre eguali; perciò l’essenza rimane la stessa si viva pure in una capanna od alla Corte, in convento o nell’armata. Ad onta della loro varietà gli avvenimenti, le avventure, i casi lieti o tristi della vita somigliano agli articoli del confettiere; le figure sono svariate e numerose, ve n’ha di circolari o di screziate, ma tutto esce dalla stessa pasta, e gli accidenti toccati ad una persona sono molto più simili a quelli avvenuti ad un’altra che questa sentendone il racconto non pensi. I casi della nostra vita hanno anche simiglianza colle figure del caleidoscopio: ad ogni giro vediamo qualche combinazione nuova mentre in realtà abbiamo sotto gli occhi sempre la stessa cosa.

48.° Tre potenze dominano il mondo, dice molto acutamente un antico: «συνεσις, κρατος, και τύχη,» prudenza, fortezza e fortuna. Io credo che quest’ultima sia la maggiore. Imperciocchè il cammino della vita possa esser paragonato al corso di un bastimento. La sorte, la τύχη, la secunda aut adversa fortuna, fa la parte del vento che rapidamente spinge da lontano, avanti o indietro, mentre contro di essa poco valgono i nostri sforzi e le nostre cure. Si è ufficio di queste il servire da remi; quando, dopo molte ore di lungo lavoro ci hanno portato in avanti d’un tratto di via, ecco che un colpo improvviso di vento ci respinge indietro d’altrettanto. Se all’incontro il vento è favorevole, ci manda avanti così bene che possiamo fare a meno di remo. Un proverbio spagnuolo esprime con energia incomparabile questa potenza della sorte: «Da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar» (dà fortuna al figliuolo tuo e buttalo in mare). Ma il caso è una malvagia potenza, cui dobbiamo fidarci il meno possibile. Eppure qual’è, fra tutti i dispensatori di beni, il solo che quando ci dà, ci dimostra nel tempo stesso chiaramente che non abbiamo diritto ai doni suoi e che non ne dobbiamo render grazie al nostro merito, ma alla sua bontà ed al suo favore, e che in conseguenza ci è permesso di nutrire la gioconda speranza di ottenere in seguito, umilmente sottomessi, nuovi regali, altrettanto poco meritati? E il caso: il caso che sa l’arte sovrana di far comprendere luminosamente che di faccia al suo favore ed alla sua grazia qualunque merito è privo di forza e di valore. Quando si getta indietro uno sguardo sul cammino della vita, e quando, abbracciando nell’insieme il suo corso tortuoso e perfido come un laberinto, si scorge la felicità tante volte fallita, la sventura tante volte tirataci addosso, allora si sarà facilmente condotti a passar la misura dei rimproveri verso sè stessi. Perocchè il corso della nostra esistenza non è unicamente semplice opera nostra; bensì il prodotto di due fattori, cioè la serie degli avvenimenti e la serie delle nostre decisioni, che si compenetrano e si modificano scambievolmente. Di più avviene che in ambedue questi fattori il nostro orizzonte è sempre assai circoscritto, non potendo noi di lontano predire le nostre decisioni, nè ancor meno prevedere gli avvenimenti, ma solo di questi e di quelle conoscere veramente ciò che è presente al momento. Ne segue che non possiamo, finchè la meta è lontana, nemmeno una volta dirigere diritto su essa il nostro timone; ma solo in via approssimativa e dietro congetture volgere per quel verso la nostra direzione; spesso dunque ci conviene bordeggiare. Infatti tutto quello che ci è dato di poter fare si è di deciderci ogni volta secondo le circostanze presenti, nella speranza di coglier abbastanza giusto per raggiungere lo scopo principale. In questo senso gli avvenimenti e le nostre risoluzioni più importanti sono ordinariamente da paragonare a due forze che agiscono in direzioni differenti e di cui la diagonale rappresenta il corso della vita nostra. Terenzio ha detto: «Succede della vita degli uomini come di una partita di dadi: se non si ottiene il punto di cui si ha bisogno, è necessario saper tirar partito da quello che la sorte ha dato»; Terenzio in questo punto deve aver avuto in vista una specie di tric-trac. Più brevemente possiamo dire: la sorte distribuisce le carte e noi giuochiamo. Ma l’esempio che segue è il più adatto a spiegare la presente mia osservazione. Nella vita le cose passano come nel giuoco degli scacchi; noi ci facciamo un piano: questo però rimane subordinato a quanto piacerà fare nella partita all’avversario, e nella vita al destino. Le modificazioni che il nostro piano subisce sono, molto spesso, così grandi che nell’esecuzione esso è appena riconoscibile da qualche linea fondamentale. Del resto nel corso della nostra vita havvi qualche cosa ancora che sta sopra a tutto ciò. È infatti una verità volgare e troppo sovente confermata che noi siamo spesso più pazzi che non si creda; in cambio l’essere più savi che non si supponga è tale scoperta che solo possono fare, e per di più ben tardi, coloro che si sono trovati in questo caso. Qualche cosa c’è in noi di più accorto della testa. Vale a dire che nei grandi momenti, nei passi più importanti della nostra vita noi operiamo non tanto secondo la nozione chiara del giusto quanto in virtù di un impulso interno, impulso che potremmo chiamare istinto proveniente dalle profondità intime dell’esser nostro: dopo di che il nostro operare viene alterato da un concetto delle cose chiaro bensì, ma meschino, anzi accattato da regole generali, da esempi altrui, e così di seguito, senza che sia ponderato il detto: «quello che giova ad uno non giova a tutti»; in siffatta guisa diveniamo facilmente ingiusti verso noi medesimi. Alla fine si conosce chi ha avuto ragione, e solo la vecchiaia raggiunta felicemente è soggettivamente ed oggettivamente in condizione di giudicare la quistione. Forse cotesto impulso interno è diretto, senza che noi ce ne avvediamo, da sogni profetici, dimenticati allo svegliarci, sogni che appunto così danno alla nostra vita quell’intonazione armonica e quell’unità drammatica che non le potrebbe procurare la coscienza cerebrale così spesso vacillante e fallace, e così facilmente variabile; per ciò forse avviene, per esempio, che l’uomo chiamato a produrre grandi opere in un ramo speciale, ne ha, fino dalla giovinezza, il sentimento intimo e secreto, e lavora in vista di tale risultato come l’ape alla costruzione del suo alveare. Ma per ogni uomo, ciò che lo spinge si è quella forza che Baldassare Graciano chiama «la grande sinderesi», vale a dire la cura istintiva ed energica di sè stesso, senza di cui l’essere va a rovina. Agire secondo principî astratti è cosa malagevole, e non riesce che dopo lunga pratica, e non sempre; spesso anche tali principi sono insufficienti. All’incontro ognuno possede certi principî innati e concreti, che sono per lui sangue e vita, perchè risultato di tutto il suo pensare, del suo sentire e del suo volere. Il più delle volte non li conosce in abstracto; solamente portando lo sguardo sulla sua vita passata, scorge che ha sempre obbedito loro, e che fu da essi guidato come da un filo invisibile. Secondo le loro qualità, essi lo condurranno al bene suo, od al suo male.

49.° Bisognerebbe aver sempre davanti gli occhi l’azione del tempo e la mutabilità delle cose; per conseguenza in tutto quello che accade attualmente, poter immaginare l’opposto: rappresentare dunque a sè con vivi colori nella sventura la felicità, nell’amicizia la nimistà, nel tempo sereno la cattiva stagione, nell’amore l’odio, nella fiducia e nell’espansione il tradimento e il pentimento, e viceversa. Troveremmo così una fonte perenne di vera filosofia pratica su questa terra, perocchè saremo sempre cautamente avveduti, nè così facilmente soggetti ad inganni. Del resto nei casi più frequenti non avremo con ciò che anticipato sull’azione del tempo. Ma forse per nessun’altra conoscenza umana è tanto necessaria l’esperienza quanto per il giusto apprezzamento dell’instabilità e del mutare delle cose. Siccome ogni situazione, nel tempo della sua durata, esiste necessariamente e quindi di pieno diritto, sembra che ogni anno, ogni mese ed ogni giornata varranno finalmente a conservarci un tale diritto per l’eternità. Ma nessuna cosa dura, la mutabilità sola è veramente esistente e positiva. Saggio è colui che non è ingannato dall’apparente stabilità delle cose, e che inoltre sa prevedere il nuovo indirizzo che sarà preso nel prossimo cambiamento. Che gli uomini in via ordinaria tengano come permanente lo stato momentaneo delle cose o la direzione del loro corso, deriva da ciò, che essi pure avendo sotto gli occhi l’effetto non ne comprendono le cause; eppure sono queste che racchiudono in sè il germe dei mutamenti futuri, mentre gli effetti, che soli esistono per costoro, non contengono nulla di simile. Si tengono al risultato nella presupposizione che le cause ignote che ebbero il potere di produrlo, saranno pure in condizione di mantenerlo. Hanno in questo il vantaggio, quando sbagliano, di sbagliare all’unisono; ne segue dunque che la sventura, da cui sono colpiti in conseguenza dell’errore, è sempre generale, mentre il pensatore, quando s’inganna, si trova per di più isolato. Incidentalmente dirò come si abbia in questo una conferma della mia massima che l’errore procede sempre da una conclusione di effetto a causa. (Si veda Il mondo come volontà e come rappresentazione, v. I, p. 90). Tuttavia solo in via teoretica, e prevedendo la sua azione, dobbiamo anticipare sul tempo: non in via pratica; ciocchè vuol dire che non si deve commettere usurpazioni sull’avvenire domandando prima del tempo quello che solamente col tempo ci può esser dato. Chiunque agisce così, esperimenterà presto che non v’ha davvero peggior usuraio, né più irremissibile del tempo; e che esso, se costretto ad imprestiti, esige interessi più gravi che forse non farebbe un ebreo. Si può, ad esempio, con calce viva e calore spingere la vegetazione d’un albero per modo che nel termine di pochi giorni metta foglie, fiori e frutta; ma poi esso muore. Se il giovinetto vuole esercitare, anche solo per pochi giorni, la potenza virile dell’uomo, e fare a dicianov’anni ciò che gli sarebbe facile a trenta, il tempo gliene concederà bene il prestito, ma una parte della forza degli anni avvenire, forse una parte della sua stessa vita, servirà d’interesse. Vi sono malattie dalle quali radicalmente non si guarisce se non lasciando ad esse il loro corso naturale; dopo di che spariscono da sé medesime senza lasciar traccia. Ma se si esige pronta guarigione, proprio sul momento preciso, anche in questo caso il tempo dovrà dare a prestito; la malattia sarà vinta, ma il frutto da pagare sarà costituito da debolezza e da mali cronici per tutta la vita. Allorchè in tempo di guerra o di agitazioni popolari, si vuole valersi di danaro, e subito, proprio nel momento stesso, si è costretti a vendere per il terzo del loro valore, e forse per meno ancora, i beni immobili o le carte dello Stato, di cui si avrebbe l’intero prezzo se si lasciasse tempo al tempo, ossia se si volesse aspettare qualche anno; ma invece si costringe il tempo ad un imprestito. Ovvero si abbisogna di una somma per un viaggio lontano: in capo ad uno o due anni si potrebbe avere il danaro necessario risparmiando sulle proprie rendite. Ma non si vuole aspettare: si cercherà dunque quanto occorre a credenza, o lo si toglierà dal capitale; in altre parole ecco il tempo costretto ad un nuovo prestito. Qui l’interesse sarà un disordine di cassa sempre maggiore, un deficit permanente e crescente da cui non ci libereremo mai. Tale l’usura del tempo; tutti coloro che non sanno aspettare saranno sue vittime. Non havvi impresa più arrischiata del voler affrettare il corso misurato del tempo. Guardiamoci dunque dall’essergli debitori d’interessi.

50.° Tra i cervelli ordinarî ed i sensati havvi una differenza caratteristica che si produce assai spesso nella vita privata, ed è che i primi quando riflettono sopra un pericolo possibile di cui vogliono apprezzare la grandezza, non cercano e non considerano se non ciò che può già esser avvenuto di simile; mentre gli altri pensano da sè stessi ciò che può accadere, ricordandosi del proverbio spagnuolo che dice: «Quello che non succede nel termine di un anno, succede in capo a pochi momenti». Del resto la differenza di cui parlo è affatto naturale, perocchè per abbracciare collo sguardo quanto può accadere, si richiede l’intelletto, e per vedere quello che è successo bastano i sensi. Sia nostra massima: Sacrifichiamo agli spiriti maligni! Il che significa che non dobbiamo indietreggiare di fronte ad un certo consumo di cure, di tempo, d’incomodi, di difficoltà, di danaro o di privazioni, quando si può così chiudere l’accesso alla eventualità d’una disgrazia e fare che quanto più il pericolo è grave tanto più la possibilità ne divenga piccola, lontana ed inverosimile. La dimostrazione più evidente di questa regola è il premio d’assicurazione. Esso è un sacrifizio pubblico e generale sull’altare degli spiriti cattivi.

51.° Nessun avvenimento deve farci prorompere in grida esagerate d’allegrezza o di lamento, in parte a cagione della mutabilità delle cose che può ad ogni momento cangiarne l’aspetto, e in parte a cagione della fallacia dei nostri giudizi su ciò che per noi può riescire di vantaggio o di pregiudizio; così succede a tutti, almeno una volta in vita, di gemere per ciò che più tardi fu provato essere loro vero e maggior bene, ovvero di rallegrarsi di ciò che divenne poi per essi fonte di immensi guai. Il sentimento raccomandato or ora o presentato da Shakespeare nella bella espressione: «Ho provato tante scosse di gioja e di dolore che mai, al primo aspetto di essi, mi lascio trasportare qual femminuccia verso l’uno o l’altro» (Tutto è bene…. atto 3°, scena 2a). In generale colui che rimane serenamente tranquillo dinanzi ad ogni sventura, mostra di conoscere quanto colossali e moltiformi sieno i mali possibili della vita, per cui considera la disgrazia sopraggiuntagli come una piccolissima parte di ciò che potrebbe accadergli: è questo il sentimento stoico conformemente al quale l’uomo non deve esser mai conditionis humanae oblitus (dimentico della condizione umana), ma invece aver sempre in mente quanto sia triste e deplorevole il destino dell’umana vita, quanto innumerevoli i guai a cui è esposta. A tener vivo tale sentimento basta gettare dovunque uno sguardo solo intorno a sè; e da per tutto si avrà tosto sotto gli occhi lotte, angoscie, crucci per un’esistenza misera, nuda, insignificante. Allora s’imparerà a moderare le proprie esigenze, allora si saprà adattarsi all’imperfezione di tutte le cose e di ogni stato, ed aspettare le disgrazie per poterle scansare o sopportarne il peso. Perocchè le sventure, grandi e piccole, sono l’elemento della nostra vita. Ecco ciò che dovremmo sempre aver presente allo spirito senza per questo, da veri δυσκολος (uomini difficili), lamentarsi e andar in convulsioni con Beresford in causa delle miseries of human life, e meno ancora in pulicis morsu Deum invocare (invocar Dio per la puntura d’una pulce); bensì, da ευλαβης, (uomini circospetti) spingere tanto oltre la prudenza nel prevenire o nel metter argine alle sventure, sia che vengano dalle persone sia dalle cose, e perfezionarsi siffattamente in quest’arte, che si possa, quali volpi astute, scansare gentilmente qualunque piccolo o grande accidente (che ordinariamente non è che un’inettitudine mascherata). La ragione principale per cui un avvenimento doloroso ci riesce meno grave a sopportare quando lo abbiamo già considerato come possibile, e che, come si dice, vi ci siamo preparati, deve esser la seguente: quando pensiamo con calma ad una disgrazia prima che ci colga, come ad una semplice possibilità, ne abbracciamo l’estensione chiaramente e da ogni lato, e così la riconosciamo circoscritta e definibile; di maniera che, quando essa succede, non potrà esercitare i suoi effetti oltre la sua vera ed intrinseca gravità. Se all’incontro non abbiamo preso queste precauzioni, se saremo colti all’impensata, allora lo spirito turbato non può, al primo momento, misurare esattamente la grandezza della disgrazia, e siccome non la vede a colpo d’occhio, se la rappresenta immensurabile, od almeno molto maggiore che in fatto non sia. Nella stessa guisa l’oscurità e l’incertezza ingrandiscono ogni pericolo. Naturalmente a ciò si aggiunge che noi, prevedendo come possibile una sventura, abbiamo nel tempo stesso considerato i motivi di conforto ed i rimedi, o per lo meno ci siamo abituati all’immagine di essa. Ma nulla vale a renderci meglio atti a sopportare tranquilli e dignitosi i casi tristi che ci colgono, quanto il convincimento di quella verità che ho fermamente stabilito, e svolta fino ne’ suoi primi principi, nella mia opera premiata sopra Il libero arbitrio: «Tutto quello che accade, dalle più grandi alle più piccole cose, accade necessariamente». Perocchè nell’inevitabile necessità l’uomo sa raccapezzarsi presto, e la conoscenza della nozione or ora esposta fa sì che egli consideri tutti gli avvenimenti, anche quelli prodotti dai casi più strani, come altrettanto necessari quanto quelli che derivano da leggi notissime e che si conformano alle più esatte previsioni. Rimando dunque il lettore a ciò che ho detto (si veda Il mondo come volontà e come rappresentazione. V. I, pag. 345 e 346 [361 della 3a ed.]) sull’influenza calmante che esercita la nozione dell’inevitabile e del necessario. Chiunque se ne sarà ben penetrato farà da prima tutto ciò che può fare, soffrirà poi coraggiosamente ciò che deve soffrire. Le piccole traversie che ad ogni ora ci molestano, si possono considerare come destinate a tenerci in esercizio perchè la forza necessaria a sopportare le grandi sventure non abbia da infiacchirsi nei giorni felici. Contro gl’impicci quotidiani, i disgusti leggeri del commercio cogli uomini, le difficoltà insignificanti, le sconvenienze sgarbate, le chiacchere e simili cose ancora, si deve essere invulnerabili, vale a dire non solamente non curarsene e non macchinarci sopra, ma nemmeno avvertirli; non lasciamoci toccare da essi, cacciamoli col piede come i sassi della strada, e non ammettiamoli in nessun modo nell’intimo secreto delle nostre riflessioni e deliberazioni.

52.° D’ordinario sono semplicemente le loro stesse stupidaggini che la gente chiama destino. Dunque non si potrà mai prendere abbastanza in seria considerazione il bel passo di Omero (Iliade, XXIII, v. 313 e seg.), là dove ei raccomanda la μητις, cioè la circospezione. Perocchè se anche le malvagità nostre venissero espiate soltanto nell’altro mondo, si è proprio in questo che si paga il fio delle balordaggini, benchè di tempo in tempo possa accadere che ci venga fatta grazia in luogo di giustizia. Non è il carattere violento, ma la prudenza che fa apparire terribili e minacciosi; tanto il cervello dell’uomo è arma più formidabile dell’artiglio del leone. L’uomo di mondo più perfetto sarebbe colui che non rimanesse mai paralizzato nell’indecisione, nè mai si lasciasse vincere dalla precipitazione.

53.° Il coraggio è, dopo la prudenza, una condizione essenziale per la felicità nostra. Certamente non si può dare a sè medesimi nè l’una nè l’altra di queste qualità, che si eredita la prima dal padre, e la seconda dalla madre; tuttavia con proponimenti fermamente presi e coll’esercizio si arriva ad aumentare quella parte che già si possede. In questo mondo in cui Cadon qual ferro della sorte i dadi, è necessario un carattere di ferro, corazzato contro il destino ed armato contro gli uomini. Perchè tutta la vita è lotta, ogni passo ci viene disputato, e Voltaire dice con ragione: «A questo mondo non si va avanti che colla punta della spada, e si muore coll’arma in mano». È quindi anima codarda quella che al primo accavallarsi di nuvole, od anche solo al loro presentarsi sull’orizzonte, si ripiega sopra di sè, sbigottisce, e si querela. Sia piuttosto nostra impresa:

Tu ne cede malis, sed contra audentior ito.
(Non ceder all’avversità, ma va arditamente contro di essa).

Finchè l’esito di una cosa pericolosa è ancora dubbio, finchè rimane la possibilità d’un risultato favorevole, non vi disanimate, ma pensate alla resistenza, nello stesso modo che non si deve disperare del bel tempo fino a che resta ancora un lembo azzurro nel cielo. Occorre saper dire:

Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.
(Se il mondo crollasse infranto, le sue ruine (mi) colpirebbero impavido).

Nè l’intera vita istessa, nè con più ragione, i suoi beni, meritano alla fin fine tanto codardo timore e tante angoscie:

Quocirca vivite fortes,
Fortiaque adversis opponite pectora rebus,
(Per la qual cosa vivete da forti, ed opponete gagliardo il petto all’avversità).

Eppure anche qui l’eccedere è possibile: il coraggio può degenerare in temerità. Però il timore, in una certa misura, è necessario alla conservazione della nostra esistenza sulla terra; la codardia non è che l’esagerazione di esso. Ciò ha espresso acutamente Bacone da Verulamio nella sua spiegazione etimologica del terror panicus, spiegazione che si lascia molto addietro l’altra più antica dovuta a Plutarco (De Iside et Osir., c. 14). Bacone fa derivare il terror panicus da Pane, come dalla natura personificata, ed aggiunge: «La natura ha messo il sentimento della paura e del terrore in tutto ciò che è vivo per conservare la vita e la sua essenza, e per evitare ed allontanare i pericoli. Però questa stessa natura non sa conservare la misura: ma confonde sempre le paure salutari colle vane ed inutili, talmente che troveremmo (se ci fosse dato di vederne l’interno) tutti gli esseri, e specialmente le creature umane, invasi sempre da timori panici» (De sapientia veterum, VI). Del resto ciò che caratterizza il timor panico si è che esso non è chiaramente consapevole della sua causa; la presuppone più che non la conosca, e, occorrendo, fa valere la paura stessa come fondamento alla paura.

CAPITOLO VI.
Sulla differenza delle età della vita.

Voltaire ha detto mirabilmente bene:

Qui n’a pas l’esprit de son âge
De son âge a tout le malheur.

Converrà dunque che, per chiudere queste considerazioni eudemonologiche, gettiamo uno sguardo sulle modificazioni che l’età porta in noi. In tutto il corso della nostra vita, possediamo soltanto il presente, e niente di più, colla sola differenza che, in primo luogo, da principio vediamo un lungo avvenire dinanzi a noi e verso la fine un lungo passato dietro di noi; e che, in secondo luogo, il nostro temperamento, mai il carattere, percorre una serie di modificazioni conosciute, ciascuna delle quali dà al presente una tinta differente. Ho esposto nella mia opera principale (V. II, C. 31, p. 394 [451 della 3a ediz.]) come e perchè nell’infanzia siamo assai più portati verso la conoscenza che non verso la volontà. Precisamente su ciò è stabilita quella felicità del primo quarto della vita la quale lo fa apparire più tardi dietro di noi come un paradiso perduto. Noi non abbiamo, durante l’infanzia, che relazioni poco numerose e bisogni limitati, quindi scarsa eccitazione della volontà: la parte maggiore del nostro essere è impiegata a conoscere. L’intelletto, come il cervello, che a sette anni raggiunge tutta la sua grandezza, si sviluppa di buon’ora, benchè non diventi maturo che più tardi, e studia questa esistenza ancora nuova in cui tutto, assolutamente tutto, è rivestito della brillante vernice che gli è data dall’incanto della novità. Per questo i nostri anni d’infanzia sono poesia non interrotta. Perocchè l’essenza della poesia, e così di tutte le arti, consiste nello scorgere in ogni cosa isolata l’idea platonica, vale a dire l’essenziale, ciò che è comune a tutta la specie; ciascun oggetto ci appare così come il rappresentante di tutto il suo genere, e un caso ne vale mille. Quantunque sembri che nelle scene della nostra giovane età noi non siamo occupati se non dell’oggetto o dell’avvenimento attuale, e ciò anche solamente perchè la nostra volontà del momento vi si è interessata, in sostanza non è così. Infatti la vita, con tutta la sua importanza, si offre a noi ancora così nuova, così fresca, con impressioni così poco affievolite da un frequente rinnovarsi, che, con tutto il nostro fare infantile, ci occupiamo, in silenzio e senza marcata intenzione, a scoprire nelle scene e negli avvenimenti isolati, l’essenza stessa della vita, i tipi fondamentali delle sue forme e delle sue immagini. Noi vediamo, come lo esprime Spinoza, gli oggetti e le persone sub specie æternitatis. Quanto più siamo giovani, tanto più ogni cosa isolata rappresenta per noi il suo genere tutto intero. Tale effetto va diminuendo gradatamente di anno in anno; ed è per questo che si determina quella differenza così considerevole fra l’impressione che è prodotta su noi dagli oggetti nell’infanzia e quella che ne riceviamo nell’età avanzata. Le esperienze e le cognizioni acquistate durante l’infanzia e la prima gioventù divengono poi i tipi costanti e le rubriche di tutte le esperienze e cognizioni ulteriori, le categorie, per così dire, alle quali aggiungiamo, senza averne sempre coscienza precisa, tutto ciò che incontriamo più tardi. Così si forma, fino dai primi anni di vita la base solida del nostro modo, superficiale o profondo, di concepire il mondo; in seguito si sviluppa e si completa, ma non cangia più ne’ suoi punti principali. In virtù dunque di questa maniera di veder le cose, puramente oggettiva, per conseguenza poetica, essenziale all’infanzia, in cui è mantenuta dal fatto che la volontà è ancora ben lontana dal manifestarsi con tutta la sua energia, il fanciullo si occupa molto più a conoscere che a volere. Da ciò quello sguardo serio, contemplativo, di certi ragazzi, dal quale Raffaello ha tratto partito così felicemente per i suoi angeli, sopra tutto nella Madonna della Cappella Sistina. Per ciò egualmente gli anni d’infanzia sono tanto felici che il loro ricordo va sempre unito ad un doloroso rimpianto. Mentre da una parte noi ci consacriamo così, con tutta serietà, alla conoscenza intuitiva delle cose, dall’altra parte l’educazione si occupa a procurarci nozioni. Ma le nozioni non ci danno l’essenza stessa delle cose; questa, che costituisce il fondo e il vero contenuto di tutte le nostre cognizioni, è stabilita sulla comprensione intuitiva del mondo. La quale però può essere acquistata soltanto da noi stessi, e non potrebbe in alcuna guisa esserci insegnata. Ne deriva che il nostro valore intellettuale, proprio come il morale, non entra in noi dal di fuori, ma sorte dal nostro proprio essere, e che tutta la scienza pedagogica d’un Pestalozzi non arriverà mai a fare un pensatore di un uomo nato imbecille: no! mille volte no! chi è nato imbecille, imbecille deve morire. Tale comprensione contemplativa del mondo esterno esposto di recente alla nostra vista, spiega anche perchè tutto quello che si è veduto ed appreso in giovinezza s’imprima così fortemente nella memoria. In fatti vi ci siamo occupati esclusivamente, niente ci ha distratti, ed abbiamo considerate le cose che vedevamo come uniche della loro specie, anzi come le sole esistenti. Più tardi il numero considerevole di cose conosciute ci toglie il coraggio e la pazienza. Se si vorrà ricordar ciò che ho esposto nel secondo volume della mia opera principale (p. 372 [423 della 3a ediz.]), cioè che l’esistenza oggettiva di tutte le cose, vale a dire nella rappresentazione pura, è sempre gradevole, mentre la loro esistenza soggettiva, che sta nel volere, è unita in buona dose a dispiaceri e dolori, allora si ammetterà facilmente, come espressione riassuntiva del fatto, la proposizione seguente: Tutte le cose sono belle a vedersi e orribili nel loro essere (alle Dinge sind herrlich zu sehn, also schrecklich zu seyn). Da quanto precede risulta che, durante l’infanzia, gli oggetti ci sono ben più noti dal lato della vista, della rappresentazione cioè, dell’oggettività, che non dal lato dell’essere, che è nello stesso tempo quello della volontà. Siccome il primo è il lato gradevole, e che il soggettivo ed orribile ci resta ancora ignoto, il giovane intelletto prende tutte le immagini che la realtà e l’arte gli presentano per altrettante cose eccellenti: egli s’immagina che come sono belle a vedersi, così ed anche di più, lo sieno nel loro essere. Perciò la vita gli appare come un eden: è questa quell’arcadia in cui noi tutti siamo nati. Ne deriva un po’ più tardi la sete della vita reale, il bisogno urgente di agire e di soffrire che ci caccia irresistibilmente nel tumulto del mondo. Quivi impariamo a conoscere l’altra faccia delle cose, quella dell’essere, vale a dire della volontà, che tutto viene ad attraversare ad ogni passo. Allora a poco a poco s’avvicina il grande disinganno; quando è giunto si dice: «L’età delle illusioni è passata», e pure il disinganno si fa sempre più grande e diventa sempre più completo. Sicchè possiamo dire che nell’infanzia la vita si presenta come una decorazione da teatro veduta da lontano, nella vecchiaia come la stessa decorazione veduta da vicino. Ecco pure un sentimento che contribuisce alla felicità dell’infanzia: come nei primi giorni di primavera qualunque fogliame ha lo stesso colore e quasi la stessa forma, così nella prima giovinezza ci rassomigliamo tutti, e andiamo d’accordo perfettamente. Non è che colla pubertà che comincia la divergenza, la quale va sempre aumentando, pari a quella dei raggi d’un cerchio. Ciò che turba, ciò che rende infelici gli anni di giovinezza, il rimanente di questa prima metà della vita tanto preferibile alla seconda, si è la caccia alla felicità intrapresa nel fermo convincimento che la si possa trovare nell’esistenza. Ecco la fonte della speranza sempre delusa, che genera a sua volta lo scontento. Le immagini ingannatrici d’un vago sogno di felicità volano davanti gli occhi nostri sotto forme capricciosamente scelte, e noi cerchiamo invano il loro tipo originale. Perciò siamo durante la giovinezza quasi sempre mal soddisfatti del nostro stato e del nostro ambiente qualunque si siano, perocchè ad essi attribuiamo ciò che dovremmo sempre riferire alla inanità od alla miseria della vita umana, colle quali allora facciamo conoscenza per la prima volta, dopo esserci aspettati ben altra cosa. Si guadagnerebbe molto nel toglier di buon’ora, con adatti insegnamenti, questa illusione, propria alla gioventù, che vi siano grandi cose da trovare nel mondo. Ma succede invece che la vita si fa conoscere a noi per mezzo della poesia prima di rivelarsi colla realtà. All’aurora della nostra giovinezza le scene che l’arte ci dipinge si spiegano brillanti sotto i nostri occhi, ed eccoci tormentati dal desiderio di vederle realizzate, di afferrare l’arco baleno. Il giovane si aspetta la vita sotto la forma d’un romanzo interessante. Così nasce quell’illusione che ho descritta nel secondo volume della mia opera già citata (p. 374 [428 della 3a ediz.]). Perocchè ciò che presta il loro incanto a tutte queste immagini si è il fatto che esse sono precisamente immagini e non realtà, e che contemplandole noi ci troviamo nello stato di calma e di soddisfazione perfetta della conoscenza pura. Realizzarle vuol dire essere occupato dalla volontà, e questa porta con sè infallibilmente il dolore. Qui pure devo rimandar il lettore, cui l’argomento interessa, al secondo volume del mio libro (p. 427 [488 della 3a ediz.]). Se dunque carattere della prima metà della vita è un’aspirazione insaziata alla felicità, carattere dell’altra metà è il timore della sventura. Perocchè a quell’ora si ha conosciuto più o meno nettamente che ogni bene è chimerico, ogni dolore, invece, reale. Allora gli uomini, quelli almeno il cui giudizio è sensato, in luogo d’aspirare al piacere non cercano più che uno stato franco da dolori e da inquietudini. Quando nei miei anni di gioventù sentiva battere alla mia porta, io era tutto allegro perchè mi dicevo: «Ah! finalmente!» Più tardi, nella medesima situazione, ne ricevevo un’impressione piuttosto vicina al terrore, e pensavo: «Ahimè ! di già!» Gli esseri eminenti e largamente dotati, coloro che, per ciò stesso, non appartengono del tutto al resto degli uomini e si trovano più o meno isolati in proporzione dei loro meriti, provano pure riguardo la società umana questi due sentimenti opposti: in giovinezza spesso quello di esserne abbandonati, nell’età matura quello d’esserne liberati. Il primo, che è penoso, deriva dalla loro ignoranza: il secondo, gradevole, dalla conoscenza del mondo. Ne segue che la seconda metà della vita, come la seconda parte d’un periodo musicale, ha meno foga e più quiete della prima: e succede così perchè la gioventù s’immagina meraviglie immense circa la felicità ed i piaceri che si possono incontrare sulla terra e crede che la difficoltà stia solo nel raggiungerli, mentre la vecchiezza sa che non v’ha cosa alcuna da cercare; tranquilla su tale proposito, essa gusta qualunque attualità sopportabile, e prende piacere perfino alle cose più piccole. L’uomo maturo coll’esperienza della vita ha guadagnato anzitutto l’assenza di prevenzioni, per cui vede il mondo in una maniera diversa dall’adolescente e dal giovane. Egli, per la prima volta, comincia a veder le cose semplicemente ed a prenderle per quello che sono, mentre agli occhi di lui giovane e fanciullo un’illusione formata da vaneggiamenti creati da sè stessi, da pregiudizi ereditati, e da strane fantasticherie, velava o deformava il mondo reale. Primo lavoro che l’esperienza trova da compiere si è quello di liberarci dalle chimere e dalle false nozioni accumulate durante la giovinezza. Garantirne i giovani sarebbe certamente la migliore educazione che si potesse dar loro, benchè essa sia semplicemente negativa; ma è questo un affare assai difficile. Occorrerebbe a questo scopo cominciare col mantener l’orizzonte del fanciullo ristretto quanto più è possibile, non procurargli in questo limite che nozioni chiare e giuste, e non allargarglielo che gradatamente quando egli avesse la conoscenza esattissima di tutto quello che vi è compreso, avendo cura che non vi resti all’oscuro, o che non sia intesa incompletamente o falsamente cosa alcuna. Ne risulterebbe che le sue nozioni sulle faccende e sulle relazioni umane, benchè ancora ristrette e semplicissime, sarebbero tuttavia distinte e vere in modo da richiedere ormai solamente estensione e non indirizzo; si continuerebbe così fino a che il fanciullo non si fosse fatto uomo. Questo metodo esige sopra tutto che non si permetta la lettura di romanzi; vi saranno sostituite biografie scelte con giusti criterî, come per esempio la vita di Franklin, o la storia di Antonio Reiser di Moritz, ed altri simili libri. Finchè siamo giovani c’immaginiamo che avvenimenti e personaggi importanti appariranno nella nostra esistenza coi tamburi e colle trombe; nell’età matura uno sguardo al passato ci fa scorgere che essi vi sono entrati senza strepito, per la porta secreta, e quasi inavvertiti. Si può anche, sotto il punto di vista che ci occupa, paragonare l’esistenza ad un drappo ricamato di cui ciascuno vedrebbe, nella prima metà della vita, il solo diritto, e, nella seconda, il solo rovescio; questo lato è meno bello, ma più istruttivo perchè permette di conoscere l’intreccio dei fili. La superiorità intellettuale, anche la più grande, non farà valere pienamente la sua autorità nel conversare che dopo il quarantesimo anno. Perocchè la maturità propria dell’età ed i frutti dell’esperienza possono essere benissimo sorpassati di molto, ma giammai surrogati dall’intelligenza; queste condizioni forniscono, anco all’uomo più volgare, un contrappeso da opporre alla forza della mente più grande, fino a che questa è giovane. Parlo qui solamente della personalità, non delle opere. Nessun uomo un po’ superiore, nessuno di coloro che non appartengono alla maggioranza dei 5/6 degli umani così scarsamente dotati dalla natura, potrà andar franco da una certa tinta di melanconia quando avrà passato la quarantina. Perocchè, come era naturale, egli aveva giudicato gli altri secondo sè stesso, ed è ora uscito d’inganno; ha compreso che essi sono ben indietro rapporto a lui sia per il cervello, sia per il cuore, molto spesso anzi per l’uno e l’altro, e che non potranno mai equilibrare il conto; eviterà quindi ogni commercio con essi, come del resto qualunque uomo amerà oppure odierà la solitudine, vale a dire la società, in proporzione del suo valore intellettuale. Kant tratta pure di questo genere di misantropia nella sua Critica della ragione verso la fine della nota generale al § 29 della prima parte. È un brutto sintomo, così dal lato morale come dall’intellettuale, per un giovane il raccapezzarsi facilmente in mezzo alla confusione delle vicende umane, il trovarvisi bene, e il mettervisi dentro quasi vi fosse stato preparato anticipatamente; ciò indica volgarità. Invece un’attitudine confusa, esitante, imbarazzata e a controsenso è in tale circostanza indizio di nobile specie. La serenità e il coraggio in cui si rimane vivendo durante la gioventù dipendono anche in parte dal fatto che salendo il monte non possiamo scorgere la morte, la quale sta ai piedi dell’altro versante. Una volta passata la cima, la vediamo coi nostri occhi, mentre fino allora non la conoscevamo che per bocca altrui, e, siccome in quel momento le forze vitali cominciano a declinare, il nostro coraggio s’infiacchisce nel tempo stesso; una serietà pensosa scaccia allora la petulanza giovanile, e s’imprime sulle nostre sembianze. Finchè siamo giovani crediamo senza fine la vita, checchè ce ne venga detto, ed usiamo del tempo in conseguenza. Quanto più invecchiamo, tanto più facciamo economia di esso. Perocchè, in età avanzata ogni giorno che vola via, produce in noi quel sentimento che prova un condannato ad ogni passo che lo avvicina al patibolo. Considerata dal punto di vista della gioventù l’esistenza è un avvenire infinitamente lungo: da quello della vecchiezza un passato assai corto, cosicchè essa si offre ai nostri sguardi, sul principio come le cose guardate dalla parte dell’obbiettivo d’un cannocchiale da teatro, e sul finire come quando sono viste dall’oculare. Occorre esser vecchi, vale a dire aver vissuto lungamente, per conoscere come la vita sia corta. Quanto più si va avanti coll’età, tanto più le cose umane, qualunque si siano, ci appariscono piccole; la vita, che durante la gioventù era là, davanti a noi, ferma e quasi immobile, ci sembra ora una rapida fuga d’apparizioni effimere, e ci diventa manifesta la nullità d’ogni cosa su questa terra. Il tempo stesso, nella giovinezza, cammina d’un passo più lento; sicchè il primo quarto della vita è non solamente il più felice, ma anche il più lungo; esso lascia dunque molti più ricordi, e ciascuno potrebbe all’occasione raccontare di questo primo quarto maggiori avvenimenti che non degli altri due. Nella primavera della vita come nella primavera dell’annata i giorni finiscono talvolta col divenire d’una lunghezza molesta. Nell’autunno della vita, come nell’autunno dell’annata, i giorni sono corti, ma sereni e più costanti. Perchè mai in vecchiaja la vita che si ha dietro di sè, pare così breve? Si è perchè noi la stimiamo così corta come il ricordo che ne conserviamo. Infatti tutto ciò che in essa vi fu d’insignificante ed una gran parte di ciò che vi fu di penoso, sfuggirono dalla nostra memoria; vi è dunque rimasto ben poca cosa. Perocchè nella stessa guisa che la nostra mente è in generale molto imperfetta, così succede pure della nostra memoria: bisogna che teniamo in esercizio le nostre cognizioni e che rinvanghiamo il nostro passato, senza di che tutto ciò sparirà nell’abisso dell’oblio. Ma noi non ritorniamo volentieri col pensiero sulle cose insignificanti, nè, ordinariamente, sulle sgradevoli, ciò che tuttavia sarebbe indispensabile per conservarle nella memoria. Ora le cose insignificanti divengono sempre più numerose, perchè molti fatti che a prima vista ci sembrano importanti perdono qualunque interesse ripetendosi; il ripetersi, da principio, non è frequente, ma in seguito succede spessissimo. Per questo ricordiamo i nostri giovani anni meglio di quelli che vennero poi. Quanto più lungamente viviamo, tanto meno si danno avvenimenti che ci sembrino abbastanza gravi od abbastanza significanti per meritare d’essere ripassati col pensiero, ciocchè è l’unico mezzo per conservarne il ricordo; appena trascorsi, li dimentichiamo. Ed ecco perchè il tempo fugge lasciando di meno in meno traccia dietro di sè. Ma neppure ritorniamo volentieri sulle cose sgradite, sopra tutto quando esse feriscono la nostra vanità; ed è questo il caso più frequente, perocchè pochi disgusti ci toccano senza nostra colpa. Noi dimentichiamo dunque egualmente molte cose penose. Si è coll’eliminazione di queste due categorie d’avvenimenti che la nostra memoria diviene così corta, e lo diviene, in proporzione, quanto più la stoffa è lunga. Come gli oggetti situati sulla riva si fanno sempre più piccoli, indeterminati e indistinti a misura che la nostra barca se ne allontana, così svaniscono gli anni passati, colle nostre avventure e colle nostre azioni. Succede inoltre che la memoria e l’immaginazione ci presentino talora una scena della nostra vita, obliata da lungo tempo, con tanta vivacità che ci sembri avvenuta il giorno prima, e ci apparisca affatto vicina. E ciò perchè ci è impossibile rappresentarci in una volta il lungo spazio di tempo che è scorso tra il passato e il presente, ed abbracciarlo collo sguardo in un solo quadro; di più gli avvenimenti compiti in questo intervallo sono in gran parte dimenticati, e non ce ne resta più che un’idea generale, in abstracto, una semplice nozione e non un’immagine. Allora questo passato lontano ed isolato si presenta tanto vicino da parer successo jeri; il tempo intermedio è sparito, e la nostra intera esistenza ci sembra d’una brevità incomprensibile. Qualche volta pure, nella vecchiaja, il lungo passato che abbiamo dietro di noi può ad un certo momento parerci favoloso; ciò che viene principalmente perchè vediamo sempre davanti a noi lo stesso presente immobile. In sostanza tutti questi fenomeni interni sono fondati non su ciò che è il nostro essere per sé stesso, ma sulla sua immagine visibile, che esiste sotto la forma del tempo, e sul fatto che il presente è il punto di contatto tra il mondo esterno e noi, tra l’oggetto e il soggetto. Si può ancora domandarsi perchè, in gioventù, la vita sembri estendersi davanti noi a perdita d’occhio. Ciò dipende da prima perchè ci occorre il posto da mettere le speranze illimitate di cui la popoliamo, e per la cui realizzazione Matusalem sarebbe morto troppo giovane; poi perchè prendiamo per scala della sua misura il piccolo numero d’anni che abbiamo già dietro a noi; ma il ricordo di essi è ricco in materiali, e per conseguenza lungo, perchè la novità ha dato importanza a tutti gli avvenimenti che vi si compierono; perciò vi ritorniamo volentieri col pensiero, li richiamiamo spesso in mente, e finiamo col fissarveli. Ci sembra qualche volta di desiderare ardentemente di trovarci in un luogo lontano, mentre in realtà non facciamo che rimpiangere il tempo che vi abbiamo passato quando eravamo più giovani e più freschi. Ecco in qual maniera il tempo ci trae in inganno sotto la maschera dello spazio. Portiamoci sul luogo tanto bramato e ci renderemo conto dell’illusione. Vi sono due vie per arrivare ad un’età avanzata, a condizione sine qua non tuttavia di possedere una costituzione senza difetto; per spiegarci, prendiamo l’esempio di due lampade che ardono: una brucierà a lungo perchè, con poco olio, ha lo stoppino assai sottile; l’altra perchè anche avendo un lucignolo molto grosso ha pure molto olio: l’olio è la forza vitale, lo stoppino ne è l’impiego applicato a qualsivoglia uso. Sotto il rapporto della forza vitale possiamo paragonarci, fino al nostro trentesimosesto anno, a coloro che vivono coll’interesse d’un capitale; ciò che si spende oggi, si trova rimesso l’indomani. A partire di qui, somigliamo ad un capitalista che comincia a toccare il suo capitale. In sul principio la cosa non è sensibile; la più gran parte della spesa viene ancora a supplire a sè stessa, e il piccolissimo deficit che ne risulta passa inosservato. Ma a poco a poco esso ingrandisce, diviene apparente e il suo stesso accrescimento cresce ogni giorno, e c’invade di continuo in grado maggiore; l’oggi è sempre più povero del giorno che lo precedette, e non v’ha speranza che la faccenda si arresti. Come la caduta dei corpi, la perdita si accelererà velocemente fino alla scomparsa totale. Il caso più triste è quello in cui tutte e due, forza vitale e ricchezza, questa non come termine di confronto, ma in realtà, sono in via di sparire simultaneamente; per questo l’amore al danaro aumenta coll’età. In cambio nei nostri primi anni fino alla età maggiore, ed anche un po’ al di là, noi siamo, sotto il rapporto della forza vitale, simili a coloro che sugl’interessi aggiungono ancora qualche cosa al capitale: non solo ciò che si spende si rimette da sè, ma il capitale stesso aumenta. Questo succede qualche volta anche per il danaro in grazia delle cure previdenti d’un tutore galantuomo. O gioventù fortunata! O triste vecchiaja! Bisogna, ad onta di tutto ciò, risparmiare le forze della gioventù. Aristotele osserva (Politica, Libro ultimo, Cap. 5) che fra i lottatori ai giuochi Olimpici, non se ne sono trovati che due o tre i quali, vincitori una volta da giovani, abbiano trionfato anche come uomini, perchè gli sforzi prematuri che esigono gli esercizi preparatori, esauriscono talmente le forze che più tardi, nell’età virile, esse fanno difetto. Se ciò è vero per la forza muscolare lo è assai maggiormente per la forza nervosa, manifestazione della quale sono tutte le produzioni intellettuali: ecco perchè gli ingenia praecocia, i fanciulli-prodigio, questi frutti d’un allevamento di serra calda, che fanno stupire nella loro prima età, diventano — in seguito — teste perfettamente volgari. È anche possibilissimo che un eccesso d’applicazione precoce e forzata nello studio delle lingue antiche sia la causa che ha fatto cadere più tardi tanti eruditi in uno stato di paralisia e d’infanzia intellettuale. Ho notato che presso la maggior parte degli uomini il carattere sembra essere più particolarmente adattato ad una delle età della vita, di modo che in tale età essi presentansi sotto la luce più favorevole. Gli uni sono giovanotti amabili, e poi è finito; altri nella loro maturità si mostrano uomini energici ed attivi, ma in tarda età perderanno ogni valore; e altri infine appariscono più vantaggiosamente in vecchiaja, durante la quale sono più cari perchè hanno maggior esperienza e maggior calma: è questo il caso più frequente presso i Francesi. Così deve avvenire perchè il carattere ha per sè stesso un certo che di giovanile, di virile o di senile in armonia coll’età corrispondente, o corretto da essa. Nella stessa guisa che sopra una nave non ci rendiamo conto del suo cammino se non perchè vediamo gli oggetti situati sulla riva allontanarsi e quindi farsi più piccoli, così non ci avvediamo di divenir vecchi, sempre più vecchi, se non per il fatto che persone d’una età ognora più avanzata ci sembrano giovani. Abbiamo già esaminato più indietro come e perchè, a misura che si entra nella vecchiaja, tutto ciò che si ha veduto, e tutte le azioni e tutti gli avvenimenti della vita lascino nello spirito traccie sempre meno numerose. Così considerata la giovinezza è la sola età in cui si viva con intera coscienza; la vecchiezza non ha che una mezza coscienza della vita. Col progredire dell’età tale coscienza diminuisce gradatamente; gli oggetti passano rapidamente davanti a noi senza farci impressione, simili a quelle produzioni artistiche che non ci colpiscono più quando le abbiamo viste parecchie volte; si fa ciò che si aveva da fare, e non si sa poi nemmeno d’averlo fatto. Mentre la vita diviene sempre più automatica, mentre cammina a gran passi verso l’incoscienza completa, per questo stesso fatto la fuga del tempo si accelera. Durante l’infanzia la novità delle cose e degli avvenimenti fa sì che tutto s’imprima nella nostra coscienza; perciò i giorni sono d’una lunghezza immensa. Per la medesima ragione lo stesso ci succede in viaggio, che un mese ci pare più lungo di quattro passati a casa nostra. Malgrado la novità, il tempo, che ci sembra più lungo nell’infanzia ed in viaggio, molto spesso ci diviene anche in fatto più lungo che non nella tarda età o nel nostro paese. Ma a poco a poco l’intelletto s’intorpidisce talmente colla lunga abitudine delle stesse percezioni che di grado in grado tutto finisce col passare sopra di esso senza lasciarvi impressione; ne viene che i giorni diventano sempre più insignificanti e per conseguenza sempre più corti; le ore del fanciullo sono più lunghe delle giornate del vecchio. Vediamo adunque che il tempo della vita possede un movimento accelerato come quello d’una sfera che rotola sopra un piano inclinato; e, nella stessa guisa che sopra un cerchio girante un punto qualunque corre tanto più veloce quanto più è lontano dal centro, così per ogni uomo il tempo passa più presto e sempre più presto nella proporzione della sua distanza dal principio dell’esistenza. Si può dunque ammettere che la lunghezza di un anno, quale è valutata dalla nostra disposizione del momento, sia in rapporto inverso del quoziente di esso per l’età; quando per esempio l’anno è la quinta parte dell’età, ci sembrerà dieci volte più lungo di quando non ne sia che la cinquantesima. Tale differenza nella rapidità del tempo ha un’influenza assai decisiva su tutto il nostro modo di essere in ogni età della vita. Prima d’ogni altra cosa per essa l’infanzia, quantunque non comprenda che quindici anni appena, è il periodo più lungo dell’esistenza, e conseguentemente anche il più ricco di memorie; per essa poi noi siamo soggetti in tutto il corso della vita alla noja nel rapporto inverso dell’età. I fanciulli hanno sempre bisogno di passare il tempo sia nel gioco, sia nel lavoro; se l’occupazione manca, essi sono tosto assaliti da immensa noja. Gli adolescenti vi sono pure fortemente esposti, e temono assai le ore d’ozio. Nell’età virile la noja sparisce ognora più: e per i vecchi il tempo è sempre troppo breve e i giorni volano colla rapidità d’una freccia. Bene inteso che io parlo di uomini e non di bruti invecchiati. L’accelerarsi del cammino del tempo sopprime dunque il più delle volte la noja nell’età avanzata; d’altra parte le passioni coi loro tormenti cominciano a tacersi; ne viene che in sostanza, dato che la salute sia in buono stato, il peso della vita è realmente più leggero che durante la gioventù: per questo l’intervallo che precede l’apparizione della debolezza e delle infermità proprie alla vecchiaja è chiamato gli anni migliori. E forse lo è in fatto dal punto di vista del nostro contento; ma in cambio gli anni di giovinezza, quando tutto fa impressione, quando ogni cosa entra nella coscienza, hanno il vantaggio d’essere la stagione fertilizzante dello spirito, la primavera che fa spuntare i germogli. Infatti le verità profonde si acquistano per intuizione e non colla speculazione, vale a dire che la loro prima percezione è immediata e provocata dall’impressione momentanea: essa non può dunque prodursi che fino a quando l’impressione è forte, viva e profonda. Tutto dunque dipende, sotto tale rapporto, dall’impiego dei giovani anni. Più tardi possiamo agire meglio sugli altri, fors’anco sul mondo intero, perocchè noi stessi siamo finiti e completi, e non apparteniamo più all’impressione; ma il mondo agisce meno su noi. Questi anni sono dunque l’epoca dell’azione e della produzione: i primi invece quelli della comprensione e della conoscenza intuitiva. In gioventù domina la contemplazione, e nell’età matura la riflessione; l’una è il tempo della poesia, l’altra piuttosto quello della filosofia. In pratica egualmente si è per mezzo della percezione e della sua impressione che ci determiniamo a qualunque cosa durante la giovinezza; più tardi invece per mezzo della riflessione. Ciò succede in parte perchè nell’età matura le immagini si sono presentate e riunite intorno a nozioni abbastanza numerose per dar loro importanza, peso e valore e così pure per moderare nello stesso tempo coll’abitudine l’impressione delle percezioni. Al contrario l’impressione di tutto ciò che è visibile, dunque del lato esterno delle cose, è talmente preponderante in gioventù, specialmente nelle menti vivaci e ricche d’immaginazione, che i giovani considerano il mondo come un quadro; e si preoccupano della figura e dell’effetto che vi fanno piuttosto che della disposizione interna che esso risveglia in loro. Lo si scorge dalla vanità della loro persona, e dal loro civettare. La più grande energia e la più alta tensione delle forze intellettuali si manifestano senza dubbio durante la gioventù e fino al trentacinquesimo anno alla più lunga: poi decrescono, quantunque insensibilmente. Nondimeno l’età virile ed anche la vecchiezza non sono senza compensi intellettuali. Allora l’esperienza e l’istruzione hanno acquistato tutta la loro ricchezza: allora si è avuto il tempo e l’occasione di considerare le cose sotto tutti gli aspetti e di meditarvi sopra; avendole avvicinate le une alle altre si è scoperto i punti in cui si toccano, le parti in cui si uniscono; allora, per conseguenza, si può comprenderle bene e nel loro concatenamento completo. Tutto si mette in piena luce. Per questo si conoscono più a fondo quelle stesse cose che erano mal note quando si era giovani, perchè si ha per ogni nozione maggior numero di dati. Ciocchè si credeva sapere durante la giovinezza, si comprende realmente nell’età matura; inoltre si sa effettivamente di più, e si possedono conoscenze ragionate in tutte le direzioni, e per ciò stesso solidamente concatenate, mentre in gioventù la nostra scienza è difettosa e frammentata. L’uomo che è giunto ad una età molto avanzata avrà solo un’idea completa e giusta della vita, perchè l’abbraccia collo sguardo nel suo insieme e nel suo corso naturale, e soprattutto perchè non la vede più, come gli altri, unicamente dalla parte dell’ingresso, ma anche dalla parte dell’uscita; così collocato ei ne comprende pienamente la nullità, mentre gli altri sono ancora il trastullo dell’illusione costante che «è proprio adesso che sta per succedere quanto v’ha di veramente buono». In cambio nell’età giovanile è maggiore la facoltà di concepire; ne segue che si è in caso di produrre di più col poco che si sa; più tardi v’ha maggior dose di raziocinio, di penetrazione e di fondo. Durante la giovinezza si raccolgono i materiali delle proprie nozioni, delle proprie vedute originali e fondamentali, vale a dire di tutto ciò che uno spirito privilegiato deve per destino dare in dono al mondo; ma non è che dopo molti anni che esso diviene padrone del suo soggetto. Si troverà che il più delle volte i più grandi scrittori non hanno creato i loro capolavori che verso il cinquantesimo anno. Ma non per questo la gioventù non resta pur sempre la radice dell’albero della conoscenza, benchè sia la corona dell’albero che porta i frutti. Ma nella stessa guisa che ogni epoca, anche la più miserabile, si crede più saggia di tutte quelle che la precedettero, così l’uomo in ogni età si crede superiore a quello che era per lo avanti; tutti e due sono spesso in errore. Durante gli anni di crescimento fisico, quando noi aumentiamo egualmente le forze intellettuali e le cognizioni, l’oggi per costume guarda con disprezzo l’ieri. Tale abitudine prende radice, e persiste anche quando è cominciata la decadenza delle forze mentali, allorchè l’oggi dovrebbe piuttosto guardare l’ieri con rispetto: a quell’ora sono troppo disprezzate le produzioni e i giudizî degli anni giovanili. Conviene osservare sopra tutto che quantunque la testa e l’intelletto siano, circa le loro proprietà fondamentali, altrettanto innati quanto il cuore o il carattere, nondimeno l’intelligenza, non resta così invariabile come il carattere: essa, è soggetta a molte modificazioni le quali, alla grossa, si producono pur anche regolarmente, perocchè derivano dal fatto che da una parte la base dell’intelligenza è fisica, e che dall’altra la sua stoffa è empirica. Ciò essendo, la sua forza propria cresce continuamente fino al punto culminante, e diminuisce poi di grado in grado fino all’imbecillità. Ma d’altronde la stoffa su cui si esercita tutta questa forza e che la mantiene in attività, vale a dire il contenuto dei pensieri e del sapere, l’esperienza, le cognizioni, l’esercizio del raziocinio e la perfezione che ne deriva, tutta questa materia è una quantità che aumenta costantemente fino al momento in cui, sopravvenendo la fiacchezza definitiva, l’intelletto lascia scappare ogni cosa. Tale condizione dell’uomo d’esser composto d’una parte assolutamente immutabile (il carattere) e d’un’altra che varia regolarmente e in due direzioni opposte (l’intelletto), spiega la diversità d’aspetto sotto cui egli si manifesta, e la differenza del suo valore nelle varie età della vita. In un senso più largo si può anche dire che i quaranta primi anni di vita danno il testo, e i trenta seguenti il commento, che solo ce ne fa ben comprendere il vero senso, e la connessione, unitamente alla morale con tutte le sue sottigliezze. Ma particolarmente verso la sua fine la vita somiglia ad un ballo mascherato, quando sono tolte le maschere. A quell’ora si vede cosa erano in realtà coloro con cui si ebbe contatto durante la vita. In fatti i caratteri si sono messi in piena luce, le azioni hanno portato i loro frutti, le opere hanno trovato il loro giusto apprezzamento, e tutte le fantasmagorie sono svanite. Perocchè ci abbia voluto il tempo a ciò. Ma quello che v’ha di più strano si è che non si comprende bene e sè stesso, e il proprio scopo, e le proprie aspirazioni, sopra tutto in ciò che riguarda i rapporti col mondo e cogli uomini, se non verso il finire dell’esistenza. Spesso, non sempre però, si dovrà classificarsi più basso che non si credesse per lo avanti, ma qualche volta si accorderà a sè stesso un posto superiore: il qual ultimo caso succede perchè non si aveva una conoscenza sufficente della bassezza del mondo, e perchè lo scopo della vita si trovava in tal modo collocato troppo in alto. S’impara a conoscere, presso a poco, ciò che valga ciascuno. Si usa chiamar la giovinezza il tempo beato, e la vecchiaja il tempo triste della vita. Ciò sarebbe vero se le passioni rendessero felici. Ma sono esse che tengono trabalzata la gioventù con poca gioja e molto dolore. Non agitano invece la fredda età, la quale assume tosto una tinta contemplativa: perocchè la conoscenza diviene libera ed ha il sopravvento. Ora la conoscenza è da per sè stessa esente da dolori; per conseguenza quanto più predominerà nella coscienza, tanto più questa sarà felice. Non si ha che da riflettere che ogni gioja è negativa di sua natura, mentre è positivo il dolore, per comprendere che le passioni non saprebbero rendere felici e che la tarda età non è da compiangere perchè alcuni piaceri le sono vietati; qualunque piacere non è che la soddisfazione d’un bisogno, e non si é più disgraziati perdendo il piacere nello stesso tempo del bisogno, di quello che non lo si sia per non poter più mangiare dopo aver pranzato, o dormire dopo una notte di sonno profondo. Platone (nell’introduzione alla Repubblica) ha ben ragione di stimar felice la vecchiaja perchè è liberata dall’istinto sessuale che per lo innanzi turbava l’uomo senza tregua. Si potrebbe quasi sostenere che le fantasie diverse ed incessanti generate dall’istinto sessuale, e così pure le emozioni che ne derivano, mantengono nell’uomo una pazzia benigna e costante per tutto quel tempo in cui egli è sotto l’influenza di questo incentivo, o di questo diavolo da cui è continuamente invasato, al punto da non essere affatto ragionevole se non dopo essersene liberato. Tuttavia è cosa positiva che, in generale e senza tener conto delle circostanze tutte e delle condizioni individuali, un’aria di melanconia e di tristezza è propria della gioventù, ed una certa serenità della vecchiaja; e ciò perchè il giovane è ancora sotto la potestà, o piuttosto sotto la tirannia di questo demonio che difficilmente gli accorda un’ora di libertà e che è anzi l’autore, diretto od indiretto, di quasi tutti i mali che colpiscono o minacciano l’uomo. L’età matura ha la serenità di colui che, liberato da catene portate lungamente, gode ormai della libertà de’ suoi movimenti. D’altra parte però si potrebbe dire che una volta estinte le voglie sessuali, il vero midollo dell’esistenza è consumato, e che non ne resta più che l’involucro, oppure che la vita somiglia ad una commedia, la rappresentazione della quale, cominciata da uomini vivi, sarebbe finita da automi rivestiti dei medesimi costumi. Checchè ne sia, la giovinezza è il momento dell’agitazione, l’età matura quello del riposo: ciò basta per giudicare dei loro rispettivi piaceri. Il bambino tende avidamente le mani nello spazio dietro quegli oggetti, così screziati e così vari, che si vede davanti gli occhi; tutto questo lo eccita perocchè il suo sensorio è ancora tanto fresco e tanto nuovo. Lo stesso avviene, ma con maggior energia, per il giovane. Il mondo dai colori smaglianti, e dalle figure moltiformi lo eccita del pari, ed anzi egli ben presto nella sua immaginazione vi annette più valore che esso non abbia. Per questo la gioventù è piena di esigenze e di aspirazioni a cose vaghe, ciocchè le toglie quel riposo senza di cui non v’ha felicità. Coll’età tutto si calma, sia perchè il sangue si è raffreddato e perchè l’eccitabilità del sensorio è diminuita, sia perchè l’esperienza, illuminandoci sul valore delle cose e sull’essenza dei piaceri, ci ha francati a poco a poco dalle illusioni, dalle chimere e dai pregiudizi che velavano o deformavano fino allora l’aspetto libero e netto delle cose, che ormai sono conosciute tutte più giustamente e più chiaramente; a quell’ora noi le prendiamo per quello che sono, ed acquistiamo in maggior o minor grado, la convinzione della nullità d’ogni cosa sulla terra. Da ciò quasi tutti i vecchi, anche coloro d’un’intelligenza assai volgare, ricevono una certa tinta di saggezza che li distingue dalle persone più giovani. Ma tutto questo produce principalmente la calma intellettuale che è l’elemento importante, direi anzi la condizione e l’essenza della felicità. Mentre l’uomo giovane crede di poter conquistare in questo mondo immense meraviglie se solamente sapesse ove trovarle, il vecchio è penetrato dalla massima dell’Ecclesiaste:«Tutto e vanità», e sa bene che le noci sono vuote quantunque dorate. Solo in un’età avanzata l’uomo arriva interamente al nil admirari di Orazio, vale a dire alla convinzione diretta, sincera e ferma della vanità d’ogni cosa quaggiù, e della inanità di qualunque pompa: le chimere sono svanite. Ei non si pasce più dell’illusione che in qualche parte, palazzo o capanna, risieda una felicità speciale più grande di quella di cui gode egli stesso dovunque, quando è per l’appunto libero da ogni dolore fisico e morale. A’ suoi occhi non v’ha più distinzione tra le cose grandi e le piccole, tra le nobili e le vili, misurate sulla scala del nostro mondo. Ciò dà al vecchio una calma di spirito affatto particolare, la quale gli permette di guardare sorridendo il vano prestigio di quaggiù. Egli è completamente disingannato; sa che la vita umana, checchè si faccia per adornarla e metterla in arnese, non tarda a mostrarsi in tutta la sua miseria a traverso i suoi orpelli da fiera; sa che, qualunque sforzo si faccia per dipingerla ed abbellirla, essa è in sostanza sempre la stessa cosa, vale a dire un’esistenza di cui bisogna stimare il valore effettivo sull’assenza del dolore e non sulla presenza del piacere, e meno ancora del fasto (Orazio, Epist., L. I, 12, v. 1-4). Carattere fondamentale della vecchiajà è il disinganno; in essa non più di quelle illusioni che davano alla vita una bellezza incantevole ed all’attività uno stimolo; si ha conosciuto la nullità e la vanità in questo basso mondo di qualunque magnificenza, specialmente della pompa, dello splendore e d’ogni apparenza di grandezza: si ha avuto prova dell’infimità di ciò che sta in fondo di quasi tutte queste cose che destano così vivo il desiderio, e di questi piaceri a cui si aspira con tanto ardore; e così a poco a poco si è giunti a convincersi della povertà e della vacuità dell’esistenza. Soltanto nel settantesimo anno di vita sono ben compresi i primi versi dell’Ecclesiaste. Ma è anche questo che da alla vecchiaja una certa tinta di tristezza. Si crede comunemente che infermità e noja sieno la condizione dell’età. La prima non le è essenziale, particolarmente quando si ha la prospettiva di arrivare ad una vecchiaja molto avanzata, perocchè crescente vita, crescit sanitas et morbus. E in quanto alla noja ho dimostrato più indietro come la vecchiezza abbia a temerla meno della gioventù: e neppure la noja è la compagna necessaria della solitudine, verso la quale infatti ci spinge l’età per motivi facili a comprendere; essa non segue che coloro i quali hanno conosciuto solamente le gioje dei sensi ed i piaceri della società e che non hanno avuto cura di arricchire il loro spirito, e di sviluppare le loro facoltà. È vero che in un’età avanzata anche le forze intellettuali s’intorpidiscono; ma laddove furono potentemente copiose, ne resterà sempre abbastanza per combattere la noja. Inoltre, come abbiamo dimostrato, la ragione guadagna forza coll’esperienza, colle cognizioni, coll’esercizio e colla riflessione; la mente diviene più acuta, e il concatenamento delle idee più chiaro; in ogni materia si acquista, in grado sempre maggiore, vedute d’insieme sulle cose: le combinazioni poi sempre variate delle cognizioni che già si possedono, i nuovi acquisti che vengono ad aggiungervisi, favoriscono il progresso continuo in tutte le direzioni del nostro sviluppo intellettuale, in cui lo spirito trova in una volta la sua occupazione, il suo soddisfacimento e la sua mercede. Tutto questo compensa fino ad un certo punto l’indebolimento delle facoltà mentali di cui abbiamo parlato. Sappiamo inoltre che nella vecchiezza il tempo corre più rapidamente; così è neutralizzata la noja. In quanto poi allo infiacchirsi delle forze fisiche, ciò non è un danno, salvo il caso in cui si avesse bisogno di esse per la professione che si esercita. La povertà in vecchiaja è una immensa disgrazia. Se si ha saputo tenerla lontana e se si ha conservato la salute, la tarda età può essere una parte sopportabilissima della vita. L’agiatezza e la sicurezza sono i suoi principali bisogni: per questo si ama allora più che mai il danaro perocchè esso supplisce alle forze che mancano. Abbandonati da Venere, si cercherà volentieri di confortarsi con Bacco. Il bisogno di vedere, di viaggiare, d’apprendere è sostituito dal bisogno di insegnare e di parlare. È una felicità per il vecchio l’aver conservato l’amore dello studio, o della musica, o del teatro, e in generale la facoltà di essere impressionato fino ad un certo grado dalle cose esterne: questo succede per qualcuno fino all’età più avanzata. Ciò che l’uomo ha da per sè stesso non gli profitta mai meglio che nella vecchiaja. Ma è vero d’altronde che nella maggior parte le persone essendo state in ogni tempo ottuse di mente, diventano ognora più automi avanzando in età: pensano, dicono e fanno sempre nella stessa guisa, e nessuna impressione esterna può cangiare il corso delle loro idee, o far loro produrre qualche cosa di nuovo. Parlare a vecchi siffatti si è scrivere sulla sabbia: l’impressione si cancella quasi istantaneamente. Una vecchiaja di tale natura non è più, senza dubbio, che il caput mortuum della vita. Pare che la natura abbia voluto simbolizzare la venuta di tale nuova infanzia con quella terza dentizione, che si dichiara in qualche raro caso nei vecchi. L’indebolimento progressivo di tutte le forze a misura che s’invecchia è certamente una cosa tristissima, ma necessaria ed anche benefica: altrimenti la morte, di cui è il preludio, sarebbe troppo penosa. Perciò il principale vantaggio che procura un’età avanzata è l’eutanasia, vale a dire la morte eminentemente facile, senza malattia che la preceda, senza convulsioni che l’accompagnino, una morte per la quale non si sente di morire. Ne ho dato una descrizione nel secondo volume della mia opera, al capitolo 41, pag. 470 (536 della 3a ed.). Perocchè per quanto a lungo si viva non si possede niente al di là del presente indivisibile; ma anzi la memoria perde ogni giorno coll’obblio più che non si arrichisca per l’aggiungervisi di cose nuove. La differenza fondamentale tra la gioventù e la vecchiaja rimane sempre questa: la prima ha in prospettiva la vita, la seconda la morte; per conseguenza una possede un passato corto ed un lungo avvenire, e l’altra l’opposto. Senza dubbio il vecchio non ha più che la morte davanti a sè, quando il giovane ha la vita; ora si tratta di sapere quale delle due prospettive offra maggiori inconvenienti, e se, tutto calcolato, sia preferibile aver la vita dietro di sè o davanti; non ha già detto l’Ecclesiaste: «Il giorno della morte val meglio che ’l giorno della nascita» (7, 1)? In qualunque caso domandare di vivere lungamente è un desiderio temerario. Perocchè «quien larga vida vive mucho mal vide» (chi vive a lungo vive molto male) dice un proverbio spagnuolo. Non è, come pretendeva l’astrologia, la esistenza individuale, ma bensì l’andamento della vita umana in generale che si trova scritto nei pianeti, nel senso che, nel loro ordine, ognuno corrisponde ad un’età, e che quindi la vita è governata successivamente da ciascuno di essi. — MERCURIO regge il decimo anno. Come questo pianeta, l’uomo si muove con rapidità e facilità in un’orbita molto limitata; la più piccola bagattella è per lui causa di perturbazione; ma egli apprende molto e facilmente, sotto la direzione del dio dell’astuzia e dell’eloquenza. — Col ventesimo anno comincia il regno di VENERE: l’amore e le donne possedono interamente l’uomo. — Nel trentesimo anno domina MARTE: a quell’età l’uomo è violento, forte, audace, bellicoso e fiero. — A quarantanni governano i quattro piccoli pianeti: il campo della vita aumenta: è frugi, cioè consacrato all’utile per virtù di CERERE; ha il suo focolare domestico da VESTA; sa ciò che deve sapere per influenza di PALLADE, e, simile a GIUNONE, presso di esso regna sovrana la sposa49. — Nel cinquantesimo anno domina GIOVE: l’uomo è già sopravvissuto alla maggior parte de’ suoi contemporanei, e si sente superiore alla generazione attuale. Mentre possede il pieno godimento delle sue forze, è ricco di esperienza e di cognizioni: ha pure (nella misura della sua individualità o della sua posizione) un’autorità su coloro che lo avvicinano. Non intende più di lasciarsi ordinare: vuole comandare a sua volta. Si è proprio adesso che nella sua sfera egli è maggiormente atto ad esser guida e dominatore. Così culmina GIOVE e, come lui, l’uomo di cinquant’anni. — Ma dopo, nel sessantesimo anno, giunge SATURNO e con lui la pesantezza, la lentezza e la tenacità del PIOMBO: «Ma molti vecchi hanno l’aria d’esser già morti; essi sono pallidi, lenti, pesanti ed inerti come il piombo» (Shakespeare, Romeo e Giulietta, Atto 2°, Scena 5a). — Finalmente viene URANO: è il momento di volare in cielo, come si dice. — Non voglio tener conto di NETTUNO (così pur troppo lo si è chiamato con grave spensieratezza) dal momento che non posso dargli il suo vero nome, che sarebbe EROS. Se così non fosse avrei voluto dimostrare come il principio si lega colla fine, e in qual maniera Eros sia misteriosamente in connessione colla Morte, connessione in virtù della quale l’ORCO, o l’AMENTI degli Egiziani (secondo Plutarco, De Iside et Osir., C. 29), è il «λαμβανων και διδους», per conseguenza non solo «Colui che prende» ma anche «Colui che dà» e la MORTE il grande réservoire (serbatojo) della vita. Da lì, dunque, da lì, dall’ORCO viene ogni cosa, e lì è stato tutto ciò che adesso ha vita: — se solamente fossimo capaci di comprendere il giuoco50 con cui succede la faccenda, allora tutto sarebbe chiaro.

FINE.

Aforismi sulla saggezza nella vita
(dall’opera PARERGA UND PARALIPOMENA)
– Arthur Schopenhauer

 

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Letteratura (Brhadaranyaka upanishad)

Brhadaranyaka upanishad

INTRODUZIONE

La Brhadaranyaka Upanishad è parte dei testi che compongono la cosiddetta Sruti, la dottrina rivelata, di cui fanno parte i Veda, i Brahmana, gli Aranyaka e le Upanisad. Le origini di questi testi sono da collocare in un tempo remoto, in cui i Risi, poeti-veggenti dell’antichità, conobbero direttamente e trascrissero i contenuti primordiali della Tradizione indiana. <come altri testi della Tradizione arcaica, la Brhadaranyaka ci è giunta anonima ed impossibile da datare con esattezza, ma certamente è una delle Upanisad più antiche. Aranyaka indica la dottrina che si insegnava e praticava nel folto delle selve, dove si ritiravano in meditazione gli uomini che sceglievano di seguire la via della conoscenza nell’anacoresi. Le Upanisad, invece, sono un insieme di testi che raccolgono l’essenza degli insegnamenti comunicati attraverso l’ascolto diretto da parte del discepolo alla presenza di un maestro (“upanisad” indica l’atto di sedersi accanto al maestro). La radice “upas” indica anche un atteggiamento psicologico di attesa silenziosa, in alcuni casi anche di devozione amorevole. Da questo atteggiamento il discepolo si prepara a ricevere la conoscenza iniziatica, che distruggendo l’ignoranza metafisica (avidya), fornisce i mezzi per conseguire la Conoscenza suprema. Le Upanisad costituiscono l’essenza dei Veda, lo scopo finale (Vedanta), poiché quello che vi è insegnato è da considerarsi come il conseguimento della meta finale di ogni conoscenza Tradizionale. Accostarsi alla Brhadaranyaka Upanisad è innanzitutto incontrare la potenza illuminante della bellezza, la grande libertà di questo testo, intessuto con semplicità e profonda conoscenza sull’esperienza viva e reale della presenza in sé dell’assoluto, della realizzazione della verità. Osservate col sentire di questa potenza, le parole toccano gli oggetti della narrazione, i più elevati e i più umili, illuminando e restituendo ogni cosa alla realtà profonda di cui il narratore è testimone. Le strofe attraversano le voci dei protagonisti, a partire dai primi versi, in cui l’unico esistente è quel Brahman primigenio che da sé stesso trasse questo universo formulando mano a mano i sentimenti che da sempre lo determinano: solitudine, desiderio di conoscersi, desiderio di moltiplicarsi, desiderio di ritrovare sé stessi attraverso il sacrificio della propria individuazione… Questo Brahman ci è svelato così da subito, preesistente e sempre identico, unico e indivisibile e sostanziale ad ogni esistente, nella sua stessa coscienza di essere, qualsiasi cosa, ovunque, la medesima essenza consapevole e senziente. Origine e fine di ogni forma. Il testo passa poi a illuminare la figura di Yajnavalkya, un uomo che in sé stesso ha conosciuto tale essenza e, girovagando, incontra donne e uomini con cui intrattiene conversazioni mirabili. Con il ritmo cantilenante e ripetitivo del cantastorie, ironico e pacato, lentamente, passo dopo passo, oggetto dopo oggetto, le sue parole accompagnano l’ascoltatore a trovarsi nell’unità della coscienza che ha integrato e trasceso ogni oggetto, ogni luce, ogni divinità e ogni cielo: sé stesso. Yajnavalkya attende la domanda dell’interlocutore, accoglie la sua conoscenza e senza trascurare nessuno dei fenomeni dell’esperienza umana li raccoglie ad uno ad uno dentro l’orizzonte della consapevolezza integrata. Di Quello, dell’assoluto, non si può dire più nulla, lì la mente deve ritirarsi, e pochi uomini vi si avventurano. Soltanto il re Janaka, disposto a sacrificare tutti i suoi beni, scioglierà in Yajnavalkya ogni indugio a parlare di sé, dell’uomo che ha superato la selva della sua esistenza individuata, per ritrovarsi in quella origine in cui scompare ogni timore, ogni oggetto o ogni desiderio di felicità terrena e ultraterrena. Lì dove all’inizio era solo morte e fame, si ritrova l’essere che ha conosciuto sé stesso, l’unità indifferenziata e compiuta su cui poggia tutto l’esistente. L’Upanisad del grande Aranyaka, una delle più antiche Upanisad vediche, è originariamente composta da sei letture (Adhyaya), di cui qui si riporta una selezione delle prime quattro. Tra i temi canonici trattati nel testo sono da ricordare: l’esposizione dell’Asvamedha, sacrificio vedico di consacrazione regale, la formulazione della cosmogonia per sdoppiamento del Purusa, primo ente universale, l’insegnamento filosofico dell’identità tra Atman e Brahman, la trattazione della teoria del Karman. All’interno di questi versi è contenuto il grande detto (mahavakya) “Aham Brahmasmi: Io sono Brahman”.

 

PRIMO ADHYAYA

Primo Brahmana

1.Om! Quello è Pienezza, questo è Pienezza; dalla Pienezza si attinge Pienezza. E dopo aver preso Pienezza dalla Pienezza, rimane sempre Pienezza. Om! Pace, pace, pace!

Om! L’aurora è il capo del cavallo sacrificale; il sole è il suo occhio, il vento il suo respiro, il fuoco onnipresente la sua bocca, l’anno il suo corpo. Il cielo è il dorso del cavallo sacrificale; l’atmosfera è la sua pancia, la terra il suo inguine; i punti cardinali sono i suoi fianchi, i punti intermedi le sue coste, le stagioni le sue membra, i mesi e le quindicine le sue giunture, i giorni e le notti le sue gambe, le costellazioni le sue ossa, le nubi le sue carni. La sabbia è il cibo che egli digerisce; i fiumi i suoi intestini, i monti il suo fegato e i suoi polmoni, le erbe e le piante la sua criniera; il sole che si leva è il davanti del suo corpo, dietro il sole che tramonta. Il lampo è il suo ringhio, il tuono lo scuotimento del suo corpo, la pioggia la sua orina, la voce della parola il suo nitrito.

  1. Il giorno, che posa sull’oceano orientale, fu la coppa posta dinanzi al cavallo. La notte, che si trova sull’oceano occidentale, fu la coppa posta dietro al cavallo. Egli fu il Destriero che portò gli Dei, lo Stallone che portò i Gandharva, il Corsiero che portò i Demoni, e infine portò gli Uomini, come fa il Cavallo. Egli è di casa nell’oceano, dove si trova la sua stalla.

Secondo Brahamana

  1. Solo il nulla vi era in origine: L’Universo era avviluppato dalla morte e dalla fame, poiché fame è morte. Egli creò la mente, dicendo tra sé: “Che io possa avere una mente”. Quindi trascorse qualche tempo in adorazione, e in virtù di tale adorazione si produssero le acque. Allora Egli comprese che adorando aveva conseguito l’acqua. Chi conosce l’origine dello splendore (Arka), comprende come conseguire l’acqua e diviene partecipe di felicità.
  2. L’acqua era splendore. La schiuma delle acque si consolidò e diventò la terra. E quando anche la terra fu creata, Egli si sentì stanco. Mentre conosceva la stanchezza e il turbamento, la sua essenza e la sua gloria emersero all’esterno. E questo fu il Fuoco.
  3. Poi si scisse in tre parti, una il fuoco, una il sole, una il vento; questo è il triforme spirito vitale (Prana). L’oriente fu il suo capo, i venti che provengono da quella zona furono le zampe anteriori; l’occidente fu la sua coda; i venti che soffiano da occidente furono le zampe posteriori; il settentrione e il mezzogiorno furono i suoi fianchi, il cielo fu la schiena, l’atmosfera il suo ventre, la terra il suo petto. In tal forma Egli sostenne le acque e chi questo conosce trova, ovunque vada, il suo sostegno.
  4. Poi sentì sentì il desiderio di un altro sé stesso. Per mezzo del principio vitale si accoppiò con la Parola, Egli che è Morte e a cui la Fame è inerente. Seme fu l’anno; non c’era anno prima di allora. Egli lo trattenne per un tempo pari all’anno e trascorso questo tempo lo lasciò uscire. Contro il neonato (la Morte) spalancò le fauci. E il bambino gridò:”Bhan!” ed ebbe così origine la loquela.
  5. Poi pensò tra sé “Se lo uccido, ridurrò il mio cibo a troppo poco”. Per mezzo del principio vitale generò con la parola quanto questo universo contiene: il Rgveda, lo Yajurveda, il Samaveda, gli inni, i sacrifici, gli uomini e gli animali. E quanto aveva creato cominciò a divorare. Per il fatto che tutto divora [ad], Aditi [la Madre] porta il suo nome. Di ogni cosa creata fruisce chi sa questa origine del nome Aditi; tutto si fa cibo per lui.
  6. Poi desiderò compiere un altro e più solenne sacrificio. Egli era stanco e turbato e perciò la sua fiducia e le sue forze venivano a mancare, poiché i sensi sono la fiducia e la forza di un essere. Quando i sensi si dipartirono il suo corpo iniziò a crescere, e così la mente che nel corpo era posta.
  7. Egli formulò: “Diventi atto al sacrificio il mio stesso corpo! Che io possa incarnarmi attraverso di esso”. Siccome il corpo cresceva (Asvat) prese il nome di Asva (cavallo). E siccome crescendo divenne adatto al sacrificio, il sacrificio del cavallo prese il nome di Asvamedha. Colui che conosce questo, conosce il significato del sacrificio del cavallo. Immaginando sé stesso come cavallo, decise di lasciarlo libero e si mise ad osservare. Dopo un anno lo sacrificò a sé stesso e gli altri animali li destinò agli Dei. Perciò si sacrifica a Prajapati ciò che è dedicato a tutti gli dei. Quel sole che lassù arde è il Sacrificio, l’anno è il suo corpo, il fuoco sono i raggi e questi mondi il suo corpo. Questo quanto all’Arka [radianza] e all’ Asvamedha [sacrificio] che sono poi una sola divinità, Mrtyu [la Morte]. Chi sa questo trionfa della morte successiva, la morte non ha più presa su di lui, la morte diventa parte del suo essere. Ed egli diviene una sola cosa con queste divinità.

Quarto Brahmana

  1. In origine questo universo era soltanto il Sé (Viraj) della forma umana. Egli osservò e comprese di essere soltanto sé stesso, dunque affermo “Io sono”. Quindi il suo nome fu Aham (io). Perciò da allora quando a qualcuno si chiede chi egli sia risponde “io sono”, poi aggiunge il proprio nome. Siccome Egli era prima (Purva) di tutto questo universo e prima di chiunque aspiri alla perfezione, Egli bruciò col fuoco (Us) ogni male ed è chiamato Purusa. Colui che conosce questo brucia chiunque desideri levargli il primato.
  2. Egli ebbe paura. Perciò tuttora chiunque sia solo ha paura. Egli pensò: “Se non esiste nessuno oltre me, di che cosa ho paura?”. Allora passò la paura, poiché cosa avrebbe dovuto temere? Solo da una seconda entità può provenire il timore.
  3. Egli non era felice. Perciò tuttora gli uomini non sono felici quando sono soli. Desiderava una compagna. allora divenne grande come un uomo e una donna abbracciati e divise poi il suo corpo in due parti. Da questo nacquero il marito e la moglie. Perciò diceva Yajnavalkya che questo corpo è la metà dell’intero, come la metà di un frutto solo. E lo spazio mancante fu riempito con la moglie, con cui Egli si unì, e da cui nacquero gli uomini.
  4. Ella pensò: “Come può lui unirsi a me dal momento che mi ha generato? Bisogna che io mi nasconda”. Essa si mutò quindi in una vacca, ma lui divenne un toro e si unì a lei, così nacquero le vacche. Poi lei si tramutò in cavalla e lui si fece stallone; poi lei si fece asina e l’altro somaro e si unì a lei; così nacquero queste famiglie di animali. Essa poi si mutò in capra, l’altro in becco; poi pecora e montone, e da questo nacquero le capre e le pecore. Così Egli creò tutto ciò che esiste in coppie, fino alle formiche.
  5. Comprese allora di essere la creazione poiché egli stesso aveva creato ogni cosa. Quindi si chiamò Creazione. Colui che conosce questo diviene un creatore in questa creazione di Viraj.
  6. Allora adoperò lo sfregamento per produrre ancora e trasse il fuoco dalla sua origine, la bocca e le mani. Perciò questi organi sono glabri al loro interno. Quando si parla a proposito degli dei, dicendo di sacrificare loro, si pensi che questi sono soltanto Sue proiezioni, e Quello è l’unico Dio. Tutto ciò che è liquido Egli lo produsse dal seme, e tale è il Soma. Questo universo dunque è invero tutto questo: il cibo e colui che lo consuma. Il Soma è il cibo e il fuoco è ciò che lo consuma. La maggiore creazione di Viraj consiste nell’avere creato gli Dei, più perfetti di Lui. Poiché Lui, sebbene mortale, creò gli immortali, questa è la sua creazione maggiore. Colui che conosce questo diviene partecipe della maggiore creazione di Viraj.
  7. Questo mondo non era un tempo distinto e ciò avvenne per mezzo di nomi e di forme: perciò anche oggi si distingue per mezzo di nomi e di forme, dicendo “quello che ha una tal forma ha il tale nome”. In questo modo Egli penetrò fino alla punta delle unghie, così come un rasoio si cela nell’astuccio o il fuoco nel combustibile. Non si vede mai tutto perché quando respira si chiama Spirito Vitale, quando parla Parola, Occhio quando vede, Orecchio quando ode, Intelletto quando pensa. Ma questi non sono che nomi della sua varia attività: chi venera quindi una cosa o l’altra, non possiede vera conoscenza, perché in questa o quella cosa Esso non esiste solo parzialmente. Si veneri soltanto quale Atman, perché in Esso il molteplice diventa uno. Si segua dunque nel mondo la traccia di ciò che l’Atman è in noi; per mezzo di Esso si arriva a conoscere questo universo. Come seguendo le orme si ritrova il bestiame smarrito, così trova fama e onore chi questo conosce.
  8. Perciò l’Atman è più caro di un figlio, più caro della ricchezza, più caro di tutto; perciò esso è ciò che ci sta più a cuore. Chi ha a cuore il Sé potrebbe dire a chi tiene a cuore qualsiasi altra cosa ” Ciò che ami perirà” e certamente direbbe il vero. Si mediti quindi come cosa cara l’Atman soltanto: chi Quello medita come la cosa più cara, pone il suo amore in ciò che non perisce.
  9. Si dice che gli uomini pensano di diventare tutto tramite la conoscenza di Brahman, ebbene cosa avrebbe dovuto conoscere Brahman da cui tutto l’universo proviene?
  10. Questo essere era solo Brahman, e conosceva unicamente sé stesso come “Io sono Brahman”. Divenne così ogni cosa, l’universo intero. Chi tra gli Dei pervenne allo stesso riconoscimento divenne il Brahman stesso; così fu per i Rishi, così avvenne per gli uomini. Perciò, realizzato questo, il saggio Vammadeva asserì: “Io fui una volta Manu; io stesso fui il Sole”. Così accade anche oggi, che chi realizzi “io sono Brahman” diventi egli stesso l’universo. Neanche gli Dei lo possono impedire, perché egli diviene il Sé anche degli Dei. Chi venera dunque un Dio, diverso dal Sé, dicendo “Egli è una cosa e altro sono io” invero non ha compreso, egli è come un animale, utile agli Dei. Così come molti animali servono gli uomini, così ogni uomo serve gli Dei; e se anche un solo animale viene rubato il padrone se ne dispiace, cosa direbbe se molti animali gli fossero tolti? Perciò non piace agli Dei che gli uomini conoscano questo.
  11. In origine tutte le caste erano Brahman, senza differenze. Ma nell’unità non poteva moltiplicarsi. Creò quindi una forma particolarmente eccellente, gli Kshatriya (casta di guerrieri e re) e coloro che sono Kshatriya tra gli Dei:Indra, Varuna, la Luna, Rudra, Parjanya, Yama, la Morte e Isana. Perciò nulla è superiore agli Kshatriya e il sacerdote venera il guerriero durante la consacrazione di un re. Così facendo il sacerdote impartisce tale gloria al guerriero. Il sacerdote è l’origine del guerriero. Perciò anche se il re ottiene la supremazia attraverso il rito, alla fine fa ricorso al sacerdote, come la sua origine. Colui che offende il sacerdote, va contro la propria origine; e gliene proviene un danno grave, come colui che offende un superiore.
  12. Ciò nonostante ancora non si moltiplicava. Creò quindi i Vaisya (casta dei coloni, artigiani e commercianti) e quelli che tra gli Dei sono designati a gruppi: Vasu, Rudra, Aditya, Visvadeva and Marut.
  13. Ma ancora non si moltiplicava. Creò allora la casta dei Sudra (casta dei contadini, braccianti, servi), e la Dea Pusan. Attraverso di essi si nutre tutto quello che esiste.
  14. Ancora non si moltiplicava. Dunque creò una forma eccellente, il Dharma (il Diritto, la Legge). Questa legge governa gli Kshatriya, perciò non vi è nulla di più alto. Per essa anche un uomo debole può sperare di difendersi da un uomo più forte attraverso la legge, così come con l’aiuto del re. In effetti, il Dharma non è altro che la verità, perciò si dice dell’uomo veritiero che quegli è un uomo retto, e di una persona che si esprime con giustizia che sta dicendo la verità. Infatti Dharma e verità sono la stessa cosa.
  15. Così furono create le quattro caste: Brahmana, Kshatriya, Vaisya e Sudra. Egli divenne il fuoco (Agni) tra gli Dei e la casta Brahmana tra gli uomini. Divenne uno Kshatriya tra gli Kshatriya divini, un Vaisya tra i Vaisya divini, e un Sudra tra i Sudra divini. Perciò gli uomini desiderano ottenere benefici dai riti dedicati agli Dei attraverso il fuoco, e tra gli uomini attraverso i sacerdoti. Se, comunque, qualcuno lascia questo mondo senza avere realizzato il proprio compito come il Sé, Questi, restando ignoto, non proteggerà quell’ente, così come non sarebbero di aiuto i Veda non studiati e le azioni non compiute. Ciascuno mediti sui propri doveri come fossero il Sé. Chi mediterà in tale modo non vedrà vanificate le proprie opere, poiché dal Sé si crea tutto ciò che si desidera.
  16. Questo Atman presente in ciascuno è la sede di tutti gli esseri: è la sede degli Dei, in quanto l’uomo sacrifica e offre i suoi doni; dei Rishi, in quanto egli studia e impara a memoria;dei Mani, in quanto offre ai Mani e desidera prole; degli uomini, quando dà cibo e ospitalità ai suoi simili; del bestiame, perché provvede ad esso l’acqua e il cibo; l’Atman è la sede delle belve rapaci, degli uccelli e di tutti gli animali, fino alle formiche, poiché essi trovano da vivere nella sua casa. Chi desidera la sicurezza della propria casa dia sicurezza alle creature che ricercano protezione, tutti gli esseri desiderano l’incolumità di colui che sa questo. Ciò è stato indagato e riconosciuto.
  17. Questo universo era in origine il puro e semplice Atman. Egli era solo ed espresse il desiderio: “Possa io avere moglie, figli, ricchezze, e possa anche compiere opere buone”. Tanti e non più sono infatti i beni desiderabili, di più non si può ottenere. Perciò uno che sia solo desidera anche oggi avere una moglie, dei figli, del denaro, e spera di compiere opere buone; e fino che non abbia anche una sola di queste cose non si sente completo. Ma la sua vera interezza consiste in questo: l’Intelletto è il suo io, la Parola sua moglie, lo Spirito vitale è suo figlio, l’Occhio la sua ricchezza terrena, poiché è con gli occhi che egli ne gode; l’Orecchio la sua ricchezza spirituale, poiché con l’Orecchio egli ascolta gli insegnamenti; il corpo è la sua opera meritoria, perché è con esso che si compie. Quintuplice è quindi il sacrificio, quintuplice la vittima, di cinque sensi è composto l’uomo, quintuplice è tutto ciò che esiste. Chi sa questo, consegue tutto quel che esiste.

Quinto brahmana

  1. Quando il Padre creò i sette tipi di cibo attraverso la meditazione e l’ascesi, dispose che uno fosse comune a tutti i viventi, due li riservò agli dei, tre a sé stesso, uno agli animali. Su questo si fonda tutto, ciò che vive e ciò che non vive. Perché mai non si esauriscono i cibi sebbene vengano costantemente mangiati? Chi conosce la causa di questa permanenza si nutre attraverso lo spirito (Pratika), diventa come gli Dei e condivide il nettare con loro. Questo è il contenuto dei versi:
  2. “Quando il Padre creò i sette tipi di cibo attraverso la meditazione e l’ascesi” significa che il Padre produsse il cibo proprio attraverso la meditazione e il sacrificio. “Dispose che uno fosse comune a tutti i viventi” significa che il mangiare cibo è comune a tutti gli esseri che si nutrono di cibo, ma chi adora questo cibo non è libero dal male, perché esso è cibo generico. “Due li riservò agli dei” significa l’oblazione che si offre sul fuoco e l’offerta di doni destinati agli Dei, quindi gli uomini compiono entrambi questi atti. Altri dicono che questo verso si riferisca ai riti del novilunio e del plenilunio, dunque non lo si aggravi di riti per fini materiali. “Uno agli animali” è il latte, poiché uomini e animali vivono al loro inizio di solo latte. Perciò a un neonato si da del burro chiarificato e si dice che un vitello appena nato non è ancora un erbivoro. “Su questo si fonda tutto, ciò che vive e ciò che non vive” significa che sul latte si fonda ciò che vive e ciò che non vive. Si dice erroneamente che offrendo latte sul fuoco per un intero anno, ci si liberi dalla morte; ciò non è vero. Solo chi comprende che è l’offerta di tutto il cibo il vero sacrificio, si libera dalla morte. “Perché mai non si esauriscono i cibi sebbene vengano costantemente mangiati?” indica che colui che si ciba è allo stesso tempo la causa del permanere del nutrimento, poiché produce il cibo con la meditazione e le opere meritorie, e se così non fosse il cibo presto si esaurirebbe. Dove è detto ” si nutre attraverso lo spirito (Pratika)” Pratika significa preminenza, dunque il verso contiene un encomio: “diventa come gli Dei e condivide il nettare con loro”.
  3. Dove è detto “tre ne riservò a sé stesso” si indicano: la mente, la parola e la forza vitale; questi destinò a sé stesso. Si dice “ero altrove con la mente, non ho veduto; ero altrove con la mente, non ho sentito” perché è attraverso la mente che si vede e che si ode. Il desiderio, la decisione, il dubbio, la fede, l’incredulità, la fermezza, la vergogna, l’intelligenza e la paura sono tutti elementi mentali. Se qualcuno è toccato di spalle avviene che comunque se ne accorga mediante la mente, per questo esiste la mente. E ogni genere di suono appartiene alla parola, poiché serve a designare un oggetto, ma la parola stessa non può essere designata. Prana, Apana, Vyana, Udana, Samana e Ana sono tutte manifestazioni dello spirito vitale. L’ente individuato di identifica con questi oggetti: la parola, la mente e lo spirito vitale.
  4. Così sono formati i tre mondi: la Parola è questa terra, l’Intelletto è l’atmosfera, lo Spirito vitale è il cielo.
  5. Così è anche il triplice Veda: la Parole è il Rgveda, l’intelletto è lo Yajurveda, lo Spirito vitale il Samaveda.
  6. Così le tre entità: gli Dei, i Mani, gli uomini. La Parola è gli Dei, l’Intelletto i Mani, lo Spirito vitale gli uomini.
  7. Così sono anche: padre, madre, prole. L’Intelletto è il padre, la Parola la madre, lo Spirito vitale la prole.
  8. Così il noto, la cosa da conoscere, l’ignoto. Tutto quello che è noto è manifestazione della Parola, perché nota è la Parola. Conoscendo le cose dette, l’uomo progredisce.

9.Quel che è da conoscere è manifestazione dell’Intelletto, ma l’Intelletto è ciò che davvero si vuole conoscere. Attraverso la conoscenza, è dato all’uomo di progredire.

  1. Tutto quello che è ignoto è manifestazione della Spirito vitale, perché lo Spirito vitale è ignoto. Attraverso di esso, l’uomo progredisce.
  2. Il corpo di questa Parola è la terra, la sua manifestazione luminosa è questo fuoco. Perciò fin dove si estende la Parola, giunge questa terra e lì si sprigiona questo fuoco.
  3. Il corpo di questo Intelletto è cielo, la sua manifestazione luminosa è il sole. Perciò fin dove giunge l’Intelletto, giungono il cielo e il chiarore del sole. Dall’Intelletto e dalla Parola nacque lo Spirito vitale; questi è Indra e non ha competitori, poiché non ha un secondo. Non ha competitori che si riconosca in questo.
  4. Il corpo di questo Spirito vitale sono le acque, la sua manifestazione luminosa è quella della luna. Perciò dove giunge lo Spirito vitale abbondano le acque e si mostra la luna. Parola, Intelletto e Spirito vitale sono tutti e tre uguali, tutti e tre infiniti. Chi li venera come finiti consegue una sede temporanea; chi li venera come infiniti, consegue una sede perenne.

SECONDO ADHYAYA

Terzo Brahmana

  1. Due sono le forme del Brahman: la corporea e l’incorporea; l’una è mortale, l’altra immortale; una mobile e una immobile, l’una è chiamata reale dai sensi, l’altra è quella che è tale.
  2. La forma corporea del Brahman non è quella trascendente, poiché questa forma, al di sotto dello spazio e del vento, è limitata, condizionata e mortale. Il sole che arde sopra di essa controlla tutte le forme corporee, condizionate e mortali.
  3. Il vento e lo spazio sono la forma sottile del Brahman, forma che è immortale, essendo incorporea, e trascendente. La persona divina che risiede nel disco solare è la divinità che presiede al piano sottile e incorporeo degli immortali.
  4. Per quanto concerne il corpo fisico, tutto ciò che in esso non è Spirito vitale né parte vuota costituisce il corpo fisico osservabile, mortale, limitato. Essenza di questo corpo legato ai sensi è l’occhio, poiché il mondo percepibile dipende dall’occhio.
  5. Lo Spirito vitale e la parte vuota del corpo sono del Brahman la manifestazione incorporea, quindi immortale e trascendente. La persona che risiede nell’occhio destro come divinità è l’essenza di questa manifestazione incorporea.
  6. Ma l’Essere che sta dietro la forma grossolana e la sottile può essere immaginato con una veste tinta di giallo, o con una bianca pelle di capra, o del rosso di una coccinella. Lo si può concepire come una fiamma di fuoco, un fiore di loto, il bagliore di un lampo. Subitamente Egli lampeggia propizio a chi sa questo. Ma non vi è nulla di più sublime che ripetere “Non è così, non è così” (neti neti). Poiché il suo nome è Verità delle verità, Satyasya sathyam. Se realtà sono infatti gli spiriti vitali, Egli è la loro realtà.

Quarto Brahamana

  1. Il saggio Yajnavalkya disse alla moglie Maitreyi “Io sto per abbandonare questo luogo e voglio quindi regolare gli interessi tra te e Katyayani”.

2.Domandò allora Maitreyi: “Posto che, o signore, io ereditassi tutta questa terra piena di ricchezze, sarei perciò immortale?” Rispose Yajnavalkya: “No, la tua vita sarebbe come quella di chi possiede abbondanza di cose, ma non si può sperare l’immortalità nella ricchezza”

  1. Disse allora Maitreyi “che cosa farei delle ricchezze se non possono rendermi immortale? Mettimi piuttosto a parte di tutto ciò che sai, mio signore”.
  2. Yajnavalkya rispose: “Tu sei stata la mia diletta e perciò mi dici cose amabili. Vieni a sederti qui e io ti spiegherò ogni cosa. Ascoltami con attenzione.
  3. E quindi così parlò Yajnavalkya: “Non per amore del marito è caro il marito, ma per amore dell’Atman il marito è caro. Non per amore della moglie la moglie è cara, ma per amore dell’Atman la moglie è cara. Non per amore dei figli i figli sono cari, ma per amore dell’Atman i figli sono cari. Non per amore della ricchezza amiamo la ricchezza, ma per amore dell’Atman amiamo la ricchezza. Non per amore della condizione di brahmano amiamo la condizione di brahmano, ma per amore dell’Atman consideriamo amabile la condizione di brahmano, e così quella del guerriero. Non per amore di questo mondo ci è caro questo mondo, ma per amore dell’Atman si ha amore verso il mondo. Non per amore degli Dei veneriamo gli Dei, ma per amore dell’Atman abbiamo fede negli Dei. Non per amore delle creature abbiamo a cuore le creature, ma per amore dell’Atman amiamo le creature. Di fatto nulla in questo universo è amabile e amato per esso stesso, ma perché si ama il Sé, ogni cosa di questo universo ci è cara. E’ il sé, mia cara Maitreyi, ciò che deve essere realizzato, vedendo, ascoltando, comprendendo, meditando il Sé. In verità chi avrà veduto, ascoltato, inteso, meditato l’Atman, realizzando il Sé, avrà conosciuto ogni cosa.
  4. Chi crede che la dignità di brahmano derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalla casta dei brahmani; chi crede che la dignità del guerriero derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalla casta dei guerrieri; chi crede che il mondo derivi da cosa diversa dall’Atman, sarà privato dalla gioia del mondo; chi crede che gli Dei derivino da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dagli Dei; chi crede che le creature derivino da cosa diversa dall’Atman, sarà abbandonato dalle creature; tutto questo universo rigetta chi crede che sia altro dal Sé. L’Atman è questi brahmana, questi guerrieri, questo mondo, gli Dei, le creature, tutto.
  5. Così come quando si suona un tamburo, non si distinguono i singoli suoni, ma si ascolta la musica d’insieme.
  6. Così come quando si soffia in una conchiglia, non si odono le singole note, ma il suono che ne proviene.
  7. Così come del suono del liuto non si può afferrare le singole note, ma si ascolta la melodia che vi si compone.
  8. Così come fumo di vari colori si sprigiona dal fuoco della legna umida, così, mia amata Maitreyi, così emanano da Quello il Rgveda, lo Yajurveda, il Samaveda, l’Atharvaveda, la storia, la mitologia, le arti, le Upanisad, i versi, i commenti, gli aforismi, le teologie e tutte le forme di conoscenza come ci sono pervenute. Tutte sono il respiro stesso del Sé.
  9. Come l’oceano è il principio e la fine di tutte le acque, la pelle di ogni sensazione tattile, il naso di tutti gli odori, la lingua di tutti i sapori; come l’occhio è l’origine e la meta di ogni colore, l’orecchio lo è di ogni suono, la mente è l’origine e la meta di ogni pensiero, l’intelletto lo è di ogni conoscenza; come le mani sono origine e fine di ogni azione, i genitali lo sono di ogni forma di godimento, l’ano di ogni sorta di escrezione, i piedi sono origine e scopo di ogni moto, così la parola è il ricettacolo di ogni sapere e di tutti i Veda.
  10. Come un pezzo di sale gettato nell’acqua in essa si dissolve e non sarà possibile riaverlo, ma l’acqua ne resta salata ovunque la si attinga, così, mia cara, questa immensa, infinita Realtà non è altro che Pura Intelligenza. Essa si manifesta attraverso questi elementi nella separatezza, e nuovamente si ri-dissolve entro di essi. Dopo aver conosciuto tale unità non vi è più coscienza (dell’individuo o di altro). Così parlò Yajnavalkya.
  11. Disse allora Maitreyi: “Queste parole mi turbano la mia mente. Che quindi non vi sia coscienza quando la mente individuale si dissolve nel Sé”. Rispose Yajnavalkya: “Nulla di quanto ho detto deve confonderti, mia cara, ma serva invece a comprendere.
  12. Poiché quando vi è dualità (tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto) l’uno vede l’altro, lo fiuta, lo sente, gli parla, lo comprende, lo riconosce. Ma quando al conoscitore del Brahman tutto si è risolto nel Sé, chi potrebbe vedere, fiutare, udire e come, chi potrebbe parlare, pensare e conoscere e come? Come si può conoscere Quello per il quale ogni cosa è conosciuta? Come si può conoscere il Conoscitore?

Quinto brahmana

1.Questa terra è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa terra. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma corporea nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

  1. Quest’acqua è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per quest’acqua. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma del seme nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

3.Questo fuoco è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo fuoco. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di parola nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.

  1. Questa aria è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa aria. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di spirito vitale nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  2. Questo sole è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo sole. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’occhio nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  3. Questi punti cardinali sono miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questi punti cardinali. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’udito nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  4. Questa luna è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa luna. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma della mente nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  5. Questo fulmine è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo fulmine. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’energia nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  6. Questo tuono è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo tuono. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma del suono della voce nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  7. Questa atmosfera è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa atmosfera. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dello spazio nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  8. Questa legge è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa legge. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma dell’equità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  9. Questa verità è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa verità. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma della veridicità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  10. Questa natura umana è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questa natura umana. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che riveste la forma di umanità nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  11. Questo Sé cosmico è miele per ogni creatura e ogni creatura è miele per questo Sé cosmico. Allo stesso modo l’Essere che risiede in questa terra, tutto luce, immortale, e quello che è il Sé nell’individuo, non è altri che il Sé. Questa conoscenza è l’immortalità, è l’unità in Brahman, nella totalità.
  12. E questo Sé, così conosciuto, è la guida di tutti gli esseri, il sovrano di ogni creatura. Come tutti i raggi della ruota sono infissi nel mozzo e nel cerchio, così tutte le creature, tutti gli Dei, tutti i mondi, tutti gli organi vitali e tutte le individualità sono fissi nel Sé.

TERZO ADHYAYA

Primo Brahmana

  1. Om! Janaka, re dei Videha, apprestò un sacrificio, offrendo ai sacerdoti lauti compensi. Brahmani della stirpe dei Kuru e dei Pancala si riunirono per la cerimonia. Allora Janaka volle sapere quale fosse tra i brahmini il più dotto. E mise da parte mille vacche, con ciasuna dieci placche d’oro attaccate alle corna.
  2. Quindi disse ai sacerdoti: “Reverendi bramini, invito il più erudito teologo tra voi a portarsi via queste vacche”. Ma i sacerdoti non osavano. Allora Yajnavalkya disse a un suo discepolo: “Portale a casa, caro Samasravas!”. E poiché egli le ebbe portate via con sé, i brahmini si sdegnarono: “Come osa dichiararsi il migliore tra noi?”. Asvala, il sacerdote di corte, si fece innanzi e lo apostrofò: “Tu dunque, Yajnavalkya, sei il teologo più erudito tra tutti noi!”. Ed egli di rimando “Mi inchino al più erudito tra i teologi, ma io desideravo solo quelle vacche”. Allora Asvala iniziò ad interrogarlo.
  3. “Yajnavalkya, se il mondo intero è soggetto alla morte, se l’universo intero è in balia della morte, come si sottrae il sacrificatore alla schiavitù della morte?” “Con la parola, per mezzo del fuoco, quella è il (vero) sacerdote chiamato Hotr. La parola del sacrificatore è il sacerdote. Questa parola è fuoco, il fuoco è il sacerdote; lo stesso fuoco del sacrificio è il fuoco della liberazione, la stessa emancipazione suprema.”
  4. “Yajnavalkya, se il mondo intero è soggetto al giorno e alla notte, se è in balia di essi, come si sottrae il sacrificatore al vincolo del giorno e della notte?” “Con l’occhio, che attraverso il sole, è il vero sacerdote chiamato Adhvaryu. L’occhio del sacrificatore è Adhvaryu. Questo occhio è il sole; questo sole ci porta alla liberazione, che è la stessa emancipazione suprema.”
  5. “Yajnavalkya, se il mondo intero è vincolato alle due quindicine del mese, quella luminosa e quella scura, se esso è in balia delle quindicine, come si sottrae il sacrificatore dal vincolo della quindicina luminosa e di quella oscura?” “Attraverso lo Spirito vitale, che è come l’aria, che è il vero sacerdote chiamato Udgatir. Lo Spirito vitale è l’aria ed è il sacerdote; come questa aria è la liberazione; tale liberazione è l’emancipazione suprema.”
  6. “‘Yajnavalkya, se il cielo è, come si dice, senza supporto, per quale scala salirà il sacrificatore ai mondi celesti?” “Per mezzo dell’intelletto, attraverso la luna, che è il vero sacerdote chiamato Brahman. L’intelletto del sacrificatore è il Brahman. Questo intelletto è la luna; questa luna è la liberazione; questa liberazione è l’emancipazione suprema.” Questo è quanto fu detto sulla liberazione suprema […]

Quarto Brahamana

  1. Si avvicinò per interrogarlo allora Usasta Cakrayana. “Yajnavalkya, spiegami dunque cosa è il Brahman che può essere realizzato direttamente come tale, come il vero Sé dentro tutti gli esseri” “E’ il tuo stesso Sé presente in tutti gli esseri” “Cosa è in tutti gli esseri Yajnavalkya?” “Quello che tira a sé l’aria inspirando è lo stesso Atman presente in ogni essere; quello che assorbendo l’aria, la fa discendere nel petto, è lo stesso Atman presente in ogni essere; Quello che diffonde, trattenendolo, il respiro in tutto il corpo, è lo stesso Atman presente in ogni essere; Quello che fa fuoriuscire il fiato espirando è lo stesso Atman presente in ogni essere. Quello è il tuo stesso Atman presente in ogni essere.
  2. Riprese allora Usasta Cakrayana: “Ne hai parlato come uno che dica che una vacca è quel tal animale o il cavallo quel tal altro. Spiegami veramente che cosa sia il Brahman che si realizza direttamente come il Sé di ogni essere” “Presente in ogni cosa è questo tuo Atman”. “Cosa è presente, Yajnavalkya?” “Non puoi vedere Quello che è testimone del vedere; non puoi udire l’uditore dell’udire; non puoi pensare Quello che pensa il pensare; non puoi conoscere il conoscitore della conoscenza. Ecco che cos’è il tuo stesso Atman presente in ogni essere. A parte Brahman, ogni altra cosa è dolore.” A queste parole Usasta Cakrayana tacque.

Quinto brahmana

  1. Si fece avanti allora Kahola Kusitakeya per interrogarlo. “Yajnavalkya, spiegami dunque cosa è il Brahman che può essere realizzato direttamente come tale, come il vero Sé dentro tutti gli esseri” “E’ il tuo stesso Sé presente in tutti gli esseri” “Cosa è in tutti gli esseri Yajnavalkya?” “Quello che trascende la fame e la sete, il dolore, la follia, la vecchiezza e la morte. Chi ha conosciuto questo Atman, rinuncia al desiderio di avere figli, di possedere ricchezze, di ottenere i mondi celesti e abbraccia una vita mendicante. Poiché il desiderio di figli è il desiderio di ricchezza, il desiderio di ricchezza è il desiderio dei mondi celesti, ma entrambi sono solo meri desideri. Quindi il conoscitore di Brahman, avendo completato i propri studi, si procuri di restare in uno stato di stabilità in cui si palesi la conoscenza; conosciuto ogni aspetto relativo alla stabilità e allo studio, diventi meditativo; conosciuto ogni stato della meditazione e del suo opposto, egli diventa il vero conoscitore del Brahman. E come si comporta un tale saggio, che abbia conosciuto il Sé? sebbene possa agire, egli semplicemente è ciò che è. A parte Brahman, ogni cosa è destinata a perire.” Quindi tacque Kahola Kusitakeya. […]

Sesto brahmana

  1. Si fece avanti quindi Gargi, figlia di Vacaknu:” Yajnavalkya, se l’universo è nato e sostenuto dall’acqua, che cosa pervade e sostiene l’acqua?” “L’aria, Gargi”. Quindi proseguì: “E allora da che cosa è pervasa l’aria?” “Dalle regioni eteree dei Gandharva. E lei: “”Da che cosa sono pervase le regioni dei Gadharva?” “Dal cielo solare, Gargi”. ” E in cosa è intessuto il cielo solare, Yajnavalkya?” “Nel cielo lunare, Gargi” “E in cosa è conteso il cielo lunare?” “Nel cielo delle stelle” “E in che cosa è tessuto e conteso il cielo delle stelle?” ” Nel cielo degli Dei”. Allora proseguì: “E in che cosa è intessuto il cielo degli Dei?” “Nel mondo di Indra” “In che cosa quindi è intessuto il mondo di Indra?” “Nel mondo di Viraj, o Gragi” “E in che cosa è intessuto il mondo di Viraj? ” Nel mondo di Hiranyagarbha” “E in che cosa è intessuto il mondo di Hiranyagarbha?” Allora lui rispose: “Non chiedere troppo Gragi, o la tua testa potrebbe cadere. Stai domandando di quella realtà divina cui non è possibile pervenire con la ragione. Non spingere oltre le tue domande.” Quindi Gargi, figlia di Vacaknu, fece silenzio.

Settimo brahmana

  1. Allora Uddalaka, figlio di Aruna, gli rivolse la parola. ” Yajnavalkya, quando da studenti vivevamo a Madra, in casa di Patanchala Kapya, sua moglie era posseduta da un Gandharva. Noi gli chiedemmo chi fosse e lui rispose “Kabandha,figlio di Atharvan”. Questi quindi chiese al padrone di casa e a noi studenti “Conosci, Kapya, quel Sutra mediante il quale questa vita, la vita successiva e tutti gli esseri sono collegati?” Patanchala Kapya rispose “No, venerando, lo ignoro.” Il Gandharva disse a lui e agli studenti: “Kapya, conosci l’Ordinatore Interno, che controlla questa vita e la prossima e tutti gli esseri dal loro interno?” Patanchala Kapya rispose “No, Signore, non lo conosco”. Quindi il Gandharva disse: ” Colui che conosce quel Sutra e quell’Ordinatore Interno conosce il Brahman, conosce i mondi, gli Dei, i Veda, gli esseri, il Sé, egli conosce tutto.” Quindi lo spiegò a noi, perciò io lo so. Dunque se tu, Yajnavalkya, non conosci quel Sutra e quell’Ordinatore Interno ma vuoi prendere le vacche che appartengono a colui che conosce il Brahman, che la tua testa possa cadere.” “Io conosco, o Gautama, quel Sutra e quell’Ordinatore Interno”. “Oh, ma chiunque può dire di sapere. Dicci cosa davvero sai”.
  2. Allora egli disse: “Il vento, Gautama, è quel Sutra. Attraverso di esso, Vayu, questa vita e la prossima e tutti gli esseri sono collegati. Perciò, quando un uomo muore si dice che le sue membra si sono sciolte. Il vento è infatti il nodo che insieme le lega” “Proprio così, Yajnavalkya. Parlami ora dell’Ordinatore Interno.”
  3. “Quello che dimora all’interno della terra, che la terra non conosce, il cui corpo è la terra, che ordina la terra dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  4. Quello che dimora all’interno dell’acqua, che l’acqua non conosce, il cui corpo è l’acqua, che ordina l’acqua dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  5. Quello che dimora all’interno del fuoco, che il fuoco non conosce, il cui corpo è il fuoco, che ordina il fuoco dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  6. Quello che dimora all’interno del cielo, che il cielo non conosce, il cui corpo è il cielo, che ordina il cielo dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  7. Quello che dimora all’interno dell’aria, che l’aria non conosce, il cui corpo è l’aria, che ordina l’aria dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  8. Quello che dimora all’interno del mondo celeste, che il mondo celeste non conosce, il cui corpo è il mondo celeste, che ordina il mondo celeste dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  9. Quello che dimora all’interno del sole, che il sole non conosce, il cui corpo è il sole, che ordina il sole dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  10. Quello che dimora all’interno dei punti cardinali, che i punti cardinali non conoscono, il cui corpo sono i punti cardinali, che ordina i punti cardinali dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  11. Quello che dimora all’interno della luna e delle stelle, che la luna e le stelle non conoscono, il cui corpo sono la luna e le stelle, che ordina la luna e le stelle dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  12. Quello che dimora all’interno dell’etere, che l’etere non conosce, il cui corpo è l’etere, che ordina l’etere dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  13. Quello che dimora all’interno della tenebra, che la tenebra non conosce, il cui corpo è la tenebra, che ordina la tenebra dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  14. Quello che dimora all’interno della luce, che la luce non conosce, il cui corpo è la luce, che ordina la luce dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale. Questo per quanto riguarda le divinità. Ora ciò che concerne gli esseri.
  15. Quello che dimora all’interno degli esseri, che gli esseri non conoscono, il cui corpo sono gli esseri, che ordina gli esseri dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale. Questo per quinto riguarda gli esseri. Ora per quanto concerne il corpo individuale.
  16. Quello che dimora all’interno del naso, che il naso non conosce, il cui corpo è il naso, che governa il naso dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  17. Quello che dimora all’interno della parola, chela parola non conosce, il cui corpo è la parola, che governa la parola dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  18. Quello che dimora all’interno dell’occhio, che l’occhio non conosce, il cui corpo è l’occhio, che governa l’occhio dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  19. Quello che dimora all’interno dell’orecchio, che l’orecchio non conosce, il cui corpo è l’orecchio, che governa l’orecchio dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  20. Quello che dimora all’interno della mente (Manas), che la mente non conosce, il cui corpo è la mente, che governa la mente dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  21. Quello che dimora all’interno della pelle, che la pelle non conosce, il cui corpo è la pelle, che governa la pelle dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  22. Quello che dimora all’interno dell’intelletto, che l’intelletto non conosce, il cui corpo è l’intelletto, che governa l’intelletto dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.
  23. Quello che dimora all’interno dei genitali, che i genitali non conoscono, il cui corpo sono i genitali, che governa i genitali dall’interno, è l’Ordinatore Interno, il tuo stesso Sé immortale.

Egli è il Veggente non veduto, l’Uditore non udito, il Pensatore impensabile, il Conoscitore inconoscibile. Non vi è altro veggente che Lui, non vi è latro uditore che Lui, non altro pensatore che Lui, non altro conoscitore che Lui. Egli è l’Ordinatore interno, il tuo stesso Sé immortale. Quanto da Lui differisce è dolore.” A queste parole Uddalaka, figlio di Aruna, tacque.

Ottavo brahmana

  1. Disse allora la figlia di Vachaknu: “Reverendi Bramini, porrò ora due domande a Yajnavalkya; se saprà rispondermi, nessuno di voi potrà mai batterlo nella descrizione del Brahman” ” Domanda, Gargi”.
  2. Ella disse: “Ti sfido con due domande, Yajnavalkya, come un guerriero di Banaras o di Videha tende l’arco che aveva prima disteso e avanza con due frecce destinate al nemico, così io ti pongo due domande. Rispondimi.” “Chiedi pure, Gargi”
  3. E Gargi chiese: “Da che cosa, o Yajnavalkya, è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e in cosa lo sono il passato, il presente, il futuro?”
  4. Ed egli rispose: ” Nell’Immanifesto è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e lo sono il passato, il presente, il futuro.”
  5. Ella disse: “Mi inchino a te, Yajnavalkya, che hai risposto perfettamente alla mia domanda. Preparati ora alla seconda. “Chiedimi dunque, Gargi”.
  6. E Gargi chiese: “Da che cosa, o Yajnavalkya, è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e in cosa lo sono il passato, il presente, il futuro?”
  7. Ed egli rispose: ” Nell’Immanifesto è pervaso ciò che si trova al di sopra del cielo, al di sotto della terra, e ciò che è posto in mezzo tra il cielo e la terra; e lo sono il passato, il presente, il futuro.” ” Ma in cosa è pervaso l’Immanifesto?”
  8. Egli quindi rispose: “Tale è ciò che i conoscitori del Brahman chiamano l’Immutabile. Esso non è né grosso né sottile, né corto né lungo, non ha sangue né grasso, non ha luce né oscurità, non è vento e non è etere, non attacca, non gusta né odora, non ha vista e non ha udito, non ha voce né mente, non ha vitalità, né bocca, non ha misura, e non ha né interno né esterno. Nulla mangia e nessuno se ne può cibare.
  9. Sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, il sole e la luna sono mantenuti nelle loro orbite; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, il cielo e la terra mantengono le loro rispettive posizioni; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, i Muhurtas, i giorni e le notti, i cicli lunari, i mesi, le stagioni e gli anni compiono ciascuno il suo corso. Sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, alcuni fiumi sgorgano dalle Montagne bianche e scorrono verso est, altri scorrono verso ovest e proseguono per la medesima direzione, così come tutti gli altri mantengono il proprio corso; sotto il potere ordinatore di questo Immutabile, o Gargi, gli uomini sono onorati in relazione a ciò che donano, gli Dei richiedono i sacrifici e i Mani le offerte.
  10. Colui che in questo mondo, senza conoscere questo immutabile, offre oblazioni nel fuoco, pratica sacrifici e si sottopone a severe austerità anche per migliaia di anni, ne ricaverà un merito transitorio; colui che lascia questo mondo senza conoscere l’Immutabile è povero, o Gargi. Ma colui che si diparte da qui dopo aver conosciuto l’Immutabile è un conoscitore del Brahman.
  11. Questo Immutabile, o Gragi, è il Veggente non veduto, l’Uditore non udito, il Pensatore impensabile, il Conoscitore inconoscibile. Non vi è altro veggente che Lui, non vi è latro uditore che Lui, non altro pensatore che Lui, non altro conoscitore che Lui. Da questo Immutabile, Gargi, è pervaso lo spazio Immanifesto.
  12. Allora Gargi disse: ” Reverendi Brahmini, dovreste considerarvi fortunati se potrete andarvene porgendo il vostro omaggio a Yajnavalkya, poiché nessuno di voi potrà batterlo nel descrivere la realizzazione del Brahman”. Dunque la figlia di Vachaknu si ritirò in silenzio.

QUARTO ADHYAYA

Terzo Brahmana

  1. Un giorno Yajnavalkya andò in visita da re Janaka, imperatore dei Videha, pensando di non dirgli nulla. Quindi dopo che i due ebbero parlato per un pò del fuoco sacrificale, Yajnavalkya offrì al suo ospite di esprimere un desiderio. Il re chiese di potergli porre qualsiasi quesito volesse, e Yajnavalkya mantenne la sua promessa di esaudirlo. Così il re espresse la prima domanda.
  2. “Yajnavalkya, di quale luce si serve l’uomo?” ” Della luce del sole, o re” rispose Yajnavalkya “Nella luce del sole l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  3. “Ma quando il sole tramonta, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della luna” rispose Yajnavalkya “Nella luce della luna l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  4. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del fuoco” rispose Yajnavalkya “Nella luce del fuoco l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  5. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati e il fuoco è spento, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della parola” rispose Yajnavalkya “Nella luce della parola l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa. Perciò, o gran re, quando neppure è possibile vedere la propria mano, ci si orienta seguendo le voci” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  6. “Ma quando sole e luna sono già tramontati, il fuoco si è spento e le voci tacciono, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del suo stesso Sé [Atman]” rispose Yajnavalkya “Nella luce del suo stesso Sé l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
  7. “Cos’è l’Atman?” “Questo essere infinito (Purusa) che è identificato con l’intelletto e risiede al centro degli organi, quella luce auto-risplendente situata all’interno del cuore. Assumendo le sembianze di intelletto, si muove attraverso i mondi; pensa, come se lo fosse e si muove come se lo fosse. E identificato con questo sogno, varca questo mondo e trascende le forme mortali.
  8. Questo, quando nasce e acquisisce un corpo, si unisce al dolore; quando muore o abbandona il corpo, si scioglie dal dolore.
  9. Questo abita due stati, quello del mondo e quello ultraterreno. Il sogno, che è il terzo, è quello che li congiunge entrambi. In tale stato intermedio egli vede i due stati, quello terreno e l’ultraterreno. Ricercando di raggiungere lo stato ultraterreno, ottiene la visione del dolore e della gioia. Durante il sogno egli porta con sé una parte delle impressioni della veglia, prive del loro corpo materiale, e dà loro un corpo di sogno, essendo lui stesso la luce che crea e plasma il mondo dei sogni. In questo stato egli è la luce di cui si serve.
  10. Là non esistono carri, né animali da aggiogare, né strade, ma egli crea i carri, gli animali e le strade. Là non vi sono piaceri, né gioie, né godimenti, ma egli crea i piaceri, le gioie e i godimenti. Là non ci sono né laghi, né fiumi, né stagni, ma egli crea i laghi, i fiumi, gli stagni. Perché è lui il creatore.
  11. A questo proposito si citano le strofe: “L’infinito essere radiante (Purusa) solitario, abbandona il corpo materiale nello stato di sogno e restando sveglio, porta con sé le funzioni degli organi sensoriali, per guardare coloro che dormono. E ancora poi ritorna nello stato di veglia.
  12. L’infinito essere radiante e solitario, lascia il respiro a proteggere il suo nido (il corpo), e vola via da esso, andando, l’Immortale, ovunque vuole.
  13. Nel sogno, l’essere splendente, sperimenta stati elevati e volgari, assumendo innumerevoli forme. Sembra divertirsi in compagnia di donne, o ridere, o vedere cose spaventose.
  14. Tutto ciò che si vede è il suo gioco, ma nessuno può vedere lui stesso.” Perciò si dice: “Non svegliatelo di soprassalto” Poiché se non trova la strada del ritorno, difficilmente potrà guarire. Altri dicono che lo stato di sogno sia identico allo stato di veglia, perché egli vede le stesse cose che vede quando è desto. Ma nello stato di sogno l’uomo si serve di sé stesso come luce.” “Signore, ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  15. “Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di sogno, egli si abbandona allo stato del sonno profondo, e rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno. Egli non è toccato da quanto vede nel sogno, poiché nulla può attaccare l’Essere Infinito.” ” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  16. “Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia. Egli non è toccato da quanto vede nella veglia, poiché nulla può attaccare l’Essere Infinito.” ” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”.
  17. “Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di veglia, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno.
  18. Come un grande pesce nuota da una riva all’altra del fiume, così l’Essere Infinito passa dall’uno all’altro stato, la veglia e il sogno. 19. Come un’aquila o un falco, volando in cielo, infine ripiegano le ali, stanchi, e ritornano al nido, così l’Essere Infinito ritorna infine a quello stato di sonno profondo ove non prova più desideri e non vede più sogni. […]
  19. In questa forma, al di là dei desideri, egli è libero dal dolore e dalla paura. Come un uomo, abbracciato alla donna amata, non conosce più nulla altro, né interno né esterno, così l’Essere Infinito, il Sé, completamente avvolto nel Supremo Sé, non conosce altro, né esterno, né interno. In questa forma ogni desiderio è stato appagato nel Sé, ed egli è perciò libero da brame e da angustie.
  20. In questo stato un padre non è un padre, una madre non è una madre, non esistono i mondi, non gli dei, né i Veda. In questo stato un ladro non è più un ladro, neppure l’assassino è un assassino, non esiste il Chandala o il Pulkasa, non esiste il monaco o l’eremita. Questa forma non è toccata dalle opere buone né dalle opere malvagie, poiché è la di là di ogni tormento del cuore.
  21. Sebbene in questo stato nulla vede, non cessa di essere colui che vede; la visione dell’osservatore non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere veduto.
  22. Sebbene in questo stato nulla fiuta, non cessa di essere colui che fiuta; l’olfatto di colui che fiuta non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere fiutato.
  23. Sebbene in questo stato nulla gusta, non cessa di essere colui che gusta; il gusto di colui che assapora non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere gustato.
  24. Sebbene in questo stato nulla dice, non cessa di essere colui che parla; la parola di colui che parla non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere detto.
  25. Sebbene in questo stato nulla ascolta, non cessa di essere colui che ascolta; l’udito dell’ascoltatore non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere udito.
  26. Sebbene in questo stato nulla pensa, non cessa di essere colui che pensa; il pensiero di colui che pensa non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere pensato.
  27. Sebbene in questo stato nulla tocca, non cessa di essere colui che tocca; il tatto di colui che tocca non può essere perduto, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere toccato.
  28. Sebbene in questo stato nulla conosce, non cessa di essere colui che conosce; la conoscenza di colui che conosce non può essere perduta, poiché egli è imperituro. Ma non vi è alcun oggetto separato da lui che possa essere conosciuto.
  29. Dove ci sia un oggetto separato, qualcosa può essere veduto, odorato, assaggiato, detto, udito, pensato, toccato, o qualcosa può essere conosciuto.
  30. Ma egli, come l’acqua è trasparente, uno, il solo testimone, senza secondo. E’ questo lo stato di Brahman, o Re.” Quindi Yajnavalkya insegnò a Janaka: ” Questa è la meta suprema, la gloria suprema, la suprema beatitudine. Solo una piccola parte di questa beatitudine è conosciuta dagli altri esseri.
  31. Colui che è fisicamente perfetto e più fortunato tra gli uomini, colui che li governa, e colui che più dispone delle facoltà umane, rappresenta il più grande tra gli uomini. Questa felicità umana moltiplicata cento volte equivale a una sola gioia dei Mani che hanno raggiunto il mondo loro destinato, e cento gioie dei Mani equivalgono a una sola gioia dei ministri celesti (Gandharva). Cento volte la gioia dei Gandharva è la singola gioia di coloro che hanno guadagnato il cielo degli Dei in seguito ai loro meriti. E cento volte la gioia di coloro che sono divenuti dei per i loro meriti è la gioia degli Dei nati e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. Cento volte la gioia degli Dei nati è la gioia del mondo di Prajapati (Viraj) e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. cento volte la gioia del mondo di Prajapati è la gioia del mondo di Hiranyagarbha e di coloro che conoscono i Veda, che sono senza peccato e senza desideri. Questo è il mondo di Brahman, o re.” concluse Yajnavalkya. Ma il re lo incalzava: “” Proprio così, Yajnavalkya. Ti darò mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione”. Allora Yajnavalkya ebbe timore che il suo intelligente re lo stesse facendo uscire dai limiti delle sue prudenti conclusioni.
  32. Allora Riprese: ” Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia.
  33. Come un carro dal carico molto pesante cammina cigolando, così l’individuo incarnato sotto il peso del Supremo Sé, soffre quando il respiro diventa difficoltoso.
  34. Quando questo corpo si fa emaciato, per via degli anni e delle malattie, come un mango, un fico o una bacca si stacca dal ramo, così questo Essere Infinito si separa dal corpo e di nuovo riprende il cammino, per la stessa strada da cui è venuto, per poter dispiegare ancora il suo respiro.
  35. Proprio come quando giunge un re, i vassalli, gli scudieri e i capi dei villaggi gli si fanno incontro con doni e offerte di cibo, bevande e alloggio dicendo “Eccolo, eccolo che arriva”, così avviene per colui che ha compreso quale sarà il risultato del proprio lavoro, che tutti gli organi lo accolgono: “Il Brahman arriva, il Brahman viene!”
  36. E come i vassalli, gli scudieri e i capi si fanno attorno al re quando è giunto il momento che riparta, così appunto gli organi vitali si raccolgono attorno l’uomo che sta per morire, quando il respiro diventa faticoso.

Quarto Brahamana

  1. Quando l’ente diventa debole e pare privo di conoscenza, tutti i sensi si raccolgono in lui. Riassorbite completamente queste particelle di luce, egli perviene al proprio cuore. E quando l’essere che risiede nell’occhio si ritrae da ogni direzione, si spengono tutti i colori.
  2. Allora si dice che egli non vede, non fiuta, non gusta, non parla, non ode, non pensa, non tocca, non conosce perché le sue facoltà si sono unificate. La sommità del cuore risplende e da questo punto luminoso di diparte il sé, attraverso l’occhio o attraverso la sommità del capo o da qualunque altro punto del corpo. E con lui dipartono le forze vitali, e con esse tutti gli organi di senso. Quindi, secondo la consapevolezza che è in lui, egli va verso il corpo che ad essa è collegato. In questo lo seguono le sue passate conoscenze, le sue opere e la sua maturata esperienza.
  3. Come un bruco passando oltre l’estremità di un ramo, sale sopra un altro e qui si raccoglie, così il sé individuale getta via un corpo, lasciandolo privo di sensi, per prendere un altro supporto e lì trovare sé stesso.
  4. Come l’orefice con la materia di un vecchio ornamento d’oro plasma in una nuova forma più bella, così il sé individuale si libera di un corpo, lasciandolo privo di sensi, e prende una nuova forma, nuova e più bella, simile a quella dei Mani, dei Gandahrva, degli Dei, di Viraj, di Hiranyagarbha o di altri esseri.
  5. In verità questo sé individuale è Brahman, che si identifica con l’intelletto, la mente e le forze vitali, con gli occhi o con gli orecchi, con la terra, l’acqua, l’aria, l’etere, e con quello che è oltre il fuoco, con il desiderio e con l’assenza di desiderio, con l’ira e con la calma, con la rettitudine o con la malvagità, con tutto; è identificato, infatti, in tutto questo che è percepito e con tutto quello che è inferito. Così come agisce, tale diviene; facendo il bene diventa bene, compiendo il male diviene il male; diviene virtuoso attraverso le buone azioni così come diviene malvagio attraverso azioni malvagie. Perciò si dice anche: “Il sé individuale è fatto di desiderio. Quanto che desidera, decide; ciò che decide attua; e quanto mette in atto, ottiene”.
  6. A questo proposito dice una strofa: “Provando attaccamento, e lavorando in tale direzione, ottiene i risultati verso cui tendeva la mente attraverso l’attaccamento. Esauriti i risultati per cui ha lavorato in vita, egli ritorna dall’altro mondo per iniziare un nuovo lavoro”. Questo è detto degli uomini soggetti al desiderio e alla trasmigrazione. Ma gli uomini che non hanno desideri non subiscono la trasmigrazione. Colui che è privo di desideri, che è privo di attaccamenti, i cui oggetti sono stati ottenuti e risolti, e per il quale tutti gli oggetti sono risolti nel Sé, non è abbandonato dalle forze vitali. Essendo egli stesso niente altro che Brahman, si risolve completamente nel Brahman.
  7. A questo proposito dice una strofa: “Quando tutti i desideri che albergano nel cuore sono dileguati, allora il mortale diviene immortale e realizza il Brahman in questa vita”. Come la pelle staccata da un serpente dopo la muta cade e viene abbandonata a terra, così giace questo corpo. E quando l’ente diventa incorporeo e immortale, diventa il respiro del Sé Suremo, Brahman, la luce. “Ti darò altre mille vacche, signore” disse allora Janaka, re dei Videha.
  8. A questo proposito dice una strofa: “Ho percorso l’antica, lunga e sottile strada che conduce a me stesso. Ora l’ho realizzato. Per essa i saggi conoscitori del Brahman raggiungono la liberazione, dopo essere discesi nel corpo mortale, e divengono liberi in questa vita. 9. Alcuni dicono sia bianco, altri blu, grigio, verde o rosso. Questo cammino può essere realizzato dal conoscitore del Brahman e da coloro che compiendo giuste azioni si sono identificati con la Suprema Luce.
  9. Entrano invece in una fitta tenebra coloro che venerano il rito compiuto nell’ignoranza. Una tenebra ancora più fitta di quella destinata a quelli che venerano la conoscenza cerimoniale.
  10. Miserabili sono i mondi generati da tale cieca ignoranza. Ad essi, dopo la morte, vanno coloro che non hanno ricercato la vera conoscenza e la saggezza.
  11. Se un uomo conosce il Sé come “Io sono quello”, per quale desiderio o per quale volere dovrebbe soffrire il proprio corpo terreno? 13. Colui che ha realizzato e conosciuto profondamente il vero Sé ha superato i confini pericolosi e inaccessibili del corpo, ed è il creatore dell’universo intero, poiché tutto è il suo stesso Sé, ed egli è quello stesso Sé di tutto.
  12. Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell’ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che Lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore.
  13. Se un uomo realizza direttamente il Sé, Dio Signore del passato e del futuro, non ha più desiderio di nascondersi da Lui.
  14. Colui al di sotto del quale ruotano gli anni e i giorni, è quell’immortale Luce di tutte le luci che perfino gli Dei meditano come vita immortale. 17. Quello su cui sono posti i cinque elementi e l’etere sottile, quello è il vero Atman che io riconosco come il Brahman immortale. E conoscendo Quello io sono immortale.
  15. Colui che ha conosciuto la Forza Vitale della forza vitale, l’Occhio dell’occhio, l’Orecchio dell’orecchio, la Mente della mente, ha realizzato l’antico, primordiale Brahman.
  16. Che ciò sia ben realizzato dalla mente. Non vi è differenza alcuna, né parte in Quello. Va di morte in morte colui che vede delle differenze in Quello.
  17. Deve essere realizzato quale unità di ogni forma, quello che è inconoscibile ed eterno. Il Sé è senza forma, al di là dell’etere sottile, senza nascita, infinito e costante.
  18. Il saggio aspirante alla conoscenza del Brahman, conoscendo solo questo, dovrebbe ottenerne la consapevolezza intuitiva. Questi non si attardi al pensiero di molte parole, non si affatichi per la facoltà di esprimersi.
  19. Il grande Sé increato, che si identifica con la mente e con il centro delle facoltà, riposa nello spazio all’interno del cuore. E’ l’Ordinatore Interno di tutto ciò che esiste, il Signore e il Regolatore di tutto. Non cresce mediante le buone azioni e non è sminuito dalle cattive. E’ il Signore di tutti gli esseri, l’Ordinatore di tutti gli esseri, il Protettore di tutti gli esseri. E’ la diga che trattiene i mondi dal precipitare nel caos. I Brahmani cercano di conoscerlo attraverso lo studio dei Veda, i sacrifici, la carità e la rinuncia al godimento degli oggetti dei sensi. Colui che Lo conosce diviene saggio, i monaci, desiderando di conoscerlo in questa vita, abbandonano le loro case. Gli antichi saggi, infatti, non desideravano avere figli poiché pensavano:”Cosa ancora potremmo ottenere dai figli, se abbiamo realizzato il Sé già in questa vita”. Così, è detto, essi rinunciarono al desiderio di prole, di ricchezze mondane e condussero vita da mendicanti. Poiché è il desiderio di figli che è anche desiderio di ricchezza, e questo è il desiderio di mondi, ma tutti questi non sono altro che bramosia. Questo Sé è Quello di cui è detto “Non questo, Non questo”. Esso è impercettibile, poiché non può essere percepito; indistruttibile, poiché non può essere distrutto; inattaccabile, perché nulla lo può attaccare; libero, saldo, illeso. Come il saggio non può essere sopraffatto dai due pensieri: “ho fatto la cosa giusta; ho fatto la cosa sbagliata” poiché li sovrasta entrambi. Le cose compiute e quelle che ha omesso di fare non lo angustiano.
  20. Ciò è espresso nell’inno che dice: “L’eterna gloria del conoscitore del Brahmam non cresce e non è sminuita dalle opere. Perciò si ricerchi di comprendere la natura di questo soltanto, poiché conoscendola non si è più macchiati da alcun peccato” Dunque colui che così conosca acquisti saldo controllo di sé, e calmo, raccolto in sé stesso, saldo e concentrato, comprenda il Sé nel suo stesso sé; così facendo egli perviene a vedere il Sé in tutto. Il Male non trionfa su di lui, ma lui trascende ogni male. Il male non lo mette in difficoltà, poiché lui consuma ogni male. Egli diviene senza peccato, senza forma, libero da ogni dubbio e un vero conoscitore del Brahman. questo è il mondo del Brahman, o re, e tu l’hai conquistato”, concluse Yajnavalkya. E il re “Ti darò l’impero dei Videha, signore, e me stesso per poterti servire”.
  21. Quel grande Sé increato è Colui che mangia il cibo ed è Colui che dispensa le ricchezze. Colui che questo conosce riceve ricchezza.
  22. Quel grande Sé increato non invecchia, non muore, non conosce paura ed è il Brahman infinito. In Brahman infatti non vi è timore di nulla, e chi conosce questo non prova timore di nulla.

Brhadaranyaka upanishad

Letteratura (Timeo – Platone)

Timeo (Platone)

atlantide

I.

SOCRATE Uno, due, tre: e dov’è il quarto, caro Timeo, di quelli che convitai ieri, e che oggi mi convitano?

TIMEO Non istà bene; se no, figurati s’ei non voleva essere qua, in nostra compagnia.

SOCRATE E se non ci è, tocca a te e a costoro fare anco la parte sua.

TIMEO Ma sí, e, quanto è da noi, non lasceremo nulla; ché non sarebbe bene se noi altri, per renderti cambio, non convitassimo ancora di buona voglia te che ci hai accolti ieri a banchetto con tanta amorevolezza e larghezza.

SOCRATE Or vi ricorda egli di quante e quali cose io vi diedi commissione di ragionare?

TIMEO In parte sí: quelle che no, dacché ci sei, ce le ricorderai tu: o, ch’è meglio, fa da capo una ripassata, se non ti è grave, acciocché le teniamo piú a mente.

SOCRATE Farò cosí: de’ ragionamenti che io feci ieri su la repubblica, la sostanza su per giú era questa: come avrebbe ella a essere, come i suoi cittadini, perché agli occhi miei fosse bellissima.

TIMEO E molto ci dilettò, o Socrate, ciò che tu hai detto.

SOCRATE Ora, la prima cosa, non isceverammo noi gli agricoltori, e le altre arti, da quei che l’hanno a guardare?

TIMEO Sí.

SOCRATE E, assegnando noi a ciascuno sola una cura e sola un’arte a lui convenevole, non si disse che coloro ai quali di guerreggiare s’appartiene per salvamento di tutti, non hanno altro a essere che guardiani della città, se mai alcuno di fuori o vero di dentro contro a lei si levasse; giudicando benignamente i soggetti loro, come naturali amici, e mostrandosi a’ nemici, ai quali s’avvengano, aspri nelle battaglie?

TIMEO Proprio cosí.

SOCRATE E mi par ch’e’ si disse, che l’anima dei guardiani ha ad essere singolarmente adirosa e savia, acciocché dirittamente siano agli uni benigni, e crudi agli altri.

TIMEO Sí.

SOCRATE E l’allevamento? forse che non hanno a essere allevati in ginnastica, musica, e in tutte l’altre discipline che loro si convengano?

TIMEO Certamente.

SOCRATE Cosí allevati, si disse ch’eglino aveano a far ragione di non avere possessione propria né d’oro, né argento, né altra veruna cosa al mondo; ma sí ricevere, come guardiani, una cotale mercede della guardia da quelli medesimi guardati da loro, quanta bastasse a temperati uomini; e spendere e mangiare e fare vita comunemente, avendo sollecitudine alla virtú, d’altro non curandosi.

TIMEO Le hai dette cosí.

SOCRATE E ci ricorda che a cotali uomini convien concordare le donne, sí ch’elle abbian comuni con essi tutti gli uffizii di guerra e di pace.

TIMEO Sí; cosí.

SOCRATE E la generazion de’ figliuoli? o non sono elle cose agevoli a ricordare, per la novità, se non altro? però che ordinammo fossero comuni nozze e figliuoli, ingegnandoci che mai alcuno non conoscesse il figliuolo suo, e tutti si riputassero una famiglia sola: fratelli e sorelle, quelli nati entro a un medesimo spazio di tempo; e quelli nati su su innanzi, padri e madri e avoli; e quelli nati giú giú appresso, figliuoli, e figliuoli de’ figliuoli.

TIMEO Oh, si ricordano!

SOCRATE E perché il piú presto divenissero di natura quanto esser può gentilissimi, non ci ricorda ch’e’ si disse bisognare che i governatori e le governatrici in comporre le nozze procacciassero segretamente, facendo pur le viste di trar le sorti, che i cattivi uomini si sposassero con cattive femmine, e i buoni con buone; non nascendo cosí veruno scandalo, da poi che degli sposamenti accagionerebbero il caso?

TIMEO Ce ne ricorda.

SOCRATE E che s’hanno ad allevare i figliuoli dei buoni, si disse anco questo, e quelli de’ cattivi s’hanno a meschiare nascostamente infra l’altra cittadinanza; e, venendo su, ad essi aver l’occhio; e, quelli che fossero degni, rimenare; e quelli che indegni fossero presso loro, tramutare nel luogo de’ rimenati.

TIMEO Sí.

SOCRATE Non è questa la sostanza di quello che io sposi ieri? o desideriamo noi ancora alcuna cosa la quale si è lasciata, Timeo mio caro?

TIMEO No, o Socrate: proprio queste sono le cose che tu hai dette.

II.

SOCRATE State ora a udire quello che mi sento io dentro, per questa repubblica la quale io vi ho ritratta: mi sento cosí come colui il quale, riguardando in alcuno luogo animali belli, dipinti o vivi veramente, ma che si posano, sí gli vien voglia di vederli muovere e fare un poco prova, come alla lotta, dei lor belli corpi. Cosí mi sento io; imperocché molto volentieri udirei alcuno recitare le virtuose prove le quali la repubblica mia fa quando è a gara con le altre repubbliche, e come ella entri in guerra, e, guerreggiando, mostri per fatti e parole, bene combattendo e negoziando, cose degne della disciplina e instituzione sua. Caro mio Crizia ed Ermocrate, io, come io, dispero che possa mai essere buono di laudare uomini e repubblica cosí fatti. E il caso mio non dee niente maravigliare; ché oggimai io penso cosí ancora dei poeti antichi e di quelli del tempo novello: non già che io abbia a dispetto la generazione dei poeti, ma sí perché egli è chiaro a ogni uomo, come la gente imitativa quelle cose imiterà agevolissimamente e perfettamente, fra le quali s’è allevata; ma quelle stranie all’allevamento proprio, a tutti forte cosa è bene imitare in fatti e vie piú in parole. La generazion dei sofisti la reputo bene valente assai in fare molte orazioni e altre belle cose; ma, vagando essi attorno per le terre e non avendo ferma stanza in niun luogo, temo non possano immaginar le opere che farebbero in guerra e nelle battaglie, e i ragionamenti che avrebbero insieme conversando, uomini filosofi e politici come quelli. Rimangono adunque quelli dell’esser vostro, da poi che per natura hanno le due doti sopraddette, e per ammaestramento. Ecco Timeo, da Locri, città d’Italia ordinata a leggi bellissime, dove per copia di sostanze e gentilezza di sangue non istà dopo a niuno; egli ha avuti là i piú ragguardevoli maestrati e onori: e poi egli è già salito su in cima di tutta filosofia, a quello ch’io vedo. Crizia poi conosciamo bene tutti noi di qua, ch’egli di niuna di quelle cose è nuovo, che noi diciamo. E dell’ingegno e avviamenti di Ermocrate e’ s’ha a credere che siano convenevoli a tutte queste cose, molti facendone certanza. A questo pensando io ieri, dimandandomi voi che vi ragionassi della Repubblica, di presente io vi ebbi soddisfatti; conoscendo che niuno è al mondo, il quale possa meglio di voi, pure che vogliate, compiere il ragionamento: imperocché inducendo voi la Repubblica a onesta guerra, infra i vivi potete voi soli ritrarre le chiare opere sue, degne di lei. Compiuto io quello che voi m’avete commesso, commisi altresí a voi quel che io ora dico. E voi, prendendo consiglio insieme, di concordia m’avete invitato oggi alla vostra volta a graziosa imbandigione di ragionamenti: e però eccomi qua tutto pulito, con la maggiore voglia che niuno mai avesse.

ERMOCRATE Come disse Timeo, faremo tutto il nostro potere, di buona voglia, caro Socrate; né ci è scusa per trarsi indietro. E però ieri, tosto usciti di qua, giungendo alla casa di Crizia, nelle camere dove noi alloggiamo, e anco per via, ci mettemmo a pensare. Ora non sai tu? egli ci contò un’istoria antica; va’, Crizia, la di’ a lui, perché egli veda con noi se fa o non fa.

CRIZIA La dirò, se cosí pare anco al nostro compagno, a Timeo.

TIMEO A me sí, pare.

CRIZIA Sta’ a udire, o Socrate, una molto maravigliosa istoria, tutta vera, come una volta raccontolla Solone, de’ sette il piú savio. Egli era tutto della casa di Dropido, il nostro proavolo, e assai suo dimestico, come dice spesse volte ne’ suoi canti ei medesimo. Ed egli disse a Crizia, l’avolo nostro, come ci contò di poi quel buon vecchio, che grandi e molto mirabili furon le antiche opere della nostra città, oscurate per il tempo e per la morte subitanea degli uomini; e fra tutte una è piú grande, della quale ci conviene oggi fare memoria, e per render grazie a te, e insieme, quasi inneggiando noi alla Dea nella solennità sua, celebrare lei con degne e veraci laudi.

SOCRATE Tu di’ bene; ma qual’è cotesta opera non mentovata e nientemeno fatta dalla nostra città anticamente, secondo che raccontò Solone?

III.

CRIZIA Io dirò quest’antica istoria, che io udii da uomo non giovine; perché allora Crizia, come disse ei medesimo, era già presso a novant’anni, ed io in su i dieci. Egli era il dí terzo delle feste della Furbizia, il dí dei Fanciulletti, e quello che usati sono di fare ogni volta, si fe’ allora: i nostri padri ci posero premii di recitazione di canti. E ne furon recitati assai, di diversi poeti; ma io e altri molti figliuoli cantammo specialmente quelli di Solone; perché di quel tempo eran cosa nuova. Un certo uomo della nostra tribú, o perché cosí gli paresse, o per far piacere a Crizia, disse che Solone pareva a lui, non solo nelle altre parti il maggiore sapiente che mai fosse, ma ancora in poesia piú notabile di tutt’i poeti. Il vecchio, mi par di vederlo, tutto si rallegrò; e, sorridendo, gli disse: – O Aminandro, se la poesia egli avesse coltivato, non a sollazzo, ma sí come altri studiosamente, e compiuto l’istoria che ci recò egli qua dall’Egitto, la quale le sedizioni e i mali che trovò, facendo ritorno, necessitarono a trascurare; secondo mio avviso né Esiodo, né Omero, né qualunque altro poeta si voglia, mai non sarebbe venuto in maggiore fama di lui -. Quegli domandò: – Qual’era questa istoria, o Crizia? – L’altro rispose: – L’opera piú maravigliosa di questa repubblica, sovra a tutte degna giustamente di rinomanza; ma la memoria sua non bastò in fino a noi, per il tempo e per la perdizione di coloro che l’ebbero fatta -. E quegli: – Mi di’ dal principio, che ti raccontò Solone? e come? e chi la raccontò a lui per novella vera? E Crizia a lui: In Egitto, nel Delta propriamente, alla cui punta la fiumana Nilo si fende, e sí lo intornia, è una provincia, la quale si chiama Saitica; e la piú grande città di questa provincia è Sais, dove anco nato fu il re Amasi. Gli abitatori tengono fondatrice della città una Dea, e il nome è in lingua egiziaca Neit, e in greca, Atena; contano cosí; e dicono esser molto amici degli Ateniesi, e in alcuna cotale maniera essere di una schiatta con loro. Disse adunque Solone che là pervenendo, lo ricevettero a grandissimo onore; e che, dimandando delle antiche cose a quei sacerdoti in ciò piú savii, si fu accorto che niente, per dire cosí, non sapevano né egli né gli altri Greci. Fra le altre una volta, desideroso di trarli a ragionare degli antichi avvenimenti, si pone a dire delle cose di Grecia piú antichissime: di Foroneo, detto il primo, di Niobe, di Deucalione e Pirra, come camparono appresso il diluvio; e annovera le generazioni loro, e si studia, rammemorando i tempi, mettere a ragione gli anni degli avvenimenti de’ quali egli favella. E uno molto vecchio de’ sacerdoti, gli disse cosí: – O Solone, Solone, voi Greci siete sempre fanciulli; un Greco non ci è, vecchio -. Ed egli, ciò udendo, disse: – Come di’ tu questo? – Rispose: – Tutti siete giovani dell’anima, imperocché in essa non avete serbato niuna vecchia opinione di tradizione antica, e niuna dottrina canuta per il tempo. La cagione di ciò è questa: ei ci furono e saranno molti e diversi sterminii di uomini, grandissimi quelli per fuoco e acqua, da meno quelli per le altre innumerabili cose. E veramente quello che si dice appresso voi, Fetonte, figliuolo del Sole, una volta aggiogato i cavalli al carro del padre, e montatovi su, non sapendo carreggiare la strada, avere arso ogni cosa sopra la terra, morendo egli di folgore; questo a forma di favola; il vero poi è lo dichinamento degli astri che si rivolvono per lo cielo attorno alla terra, e lo incendimento di tutte le cose sopra la terra per molto fuoco. Piú allora periscono quelli che abitano in su le montagne e in alti luoghi aridi, che non quelli appresso al mare od ai fiumi; ma noi, il Nilo che bene è salvatore nelle altre distrette, campa ancora di questa, sciogliendosi dalle ripe e inondando. E allora che diluviano la terra gli Iddii, si salvano quelli di su le montagne, i bifolchi e i pastori; là dove gli abitatori delle vostre terre portati sono dai fiumi dentro del mare: ma in questa contrada né allora, né

le altre volte, mai da su non ruina l’acqua nella campagna; per lo contrario, di giú levasi ella naturalmente, e sí allaga. E però si dice che serbate sono qua le memorie delle antichissime cose, da poi che sempre, alle volte piú e alle volte meno, è umana semenza in tutt’i luoghi de’ quali non la discaccino verni crudi o caldi distemperati. Per questo, ogni bella cosa grande o in qual si voglia modo notabile appresso voi intervenuta, o qua, o in altri luoghi, la quale noi avessimo conosciuto per fama, tutto registrato è infino dall’età antica e serbato qua nei templi. Ma i vostri avvenimenti, e quelli degli altri, sono ogni volta registrati di fresco nelle scritture e negli altri monumenti che a repubblica si convengono; e novamente a usati intervalli di anni, sí come un morbo, scoppia, ruinando su voi, la fiumana di cielo, e lascia di voi quelli selvaggi di muse: sicché tornate da capo come giovini, non sapendo nulla di tutti gli avvenimenti di qua, né di quelli presso di voi, che furono negli antichi tempi. Onde, o Solone, quello che hai narrato ora tu delle generazioni vostre, quasi differisce poco dalle novellette dei fanciulli; imperciocché voi non ricordate che uno solo diluvio della terra, là dove furono molti per lo passato; e cosí non avete pure nuove che vissuta sia nella vostra terra la piú bella e buona generazione di uomini che mai si vedesse, de’ quali siete usciti, tu e tutta la cittadinanza, del piccol seme salvato; e vi mancan le nuove per ciò che di quelli sopravvanzati molte generazioni finiron la vita loro muti di lettere. Un tempo, o Solone, avanti il paventosissimo scempio delle acque, la repubblica, la quale or si dice degli Ateniesi, era eccellentissima in arme, e in tutto governata a leggi bonissime; e si narrano di lei opere molto leggiadre e ordinanze bellissime sovra tutte quelle che il sol vide sotto il suo cielo, delle quali noi si abbia novelle. Solone raccontò che egli, a udire, fu molto stupefatto; e prega i sacerdoti con grande istanza, che gli voglian diligentemente narrare e per ordine le cose tutte quante de’ cittadini suoi antichi. E il sacerdote a lui: – Niente ho invidia, e sí il fo per te e per la tua città e per la Dea, la quale ebbe in sorte e quella e la nostra, e allevolle e disciplinò tutt’e due: quella mille anni innanzi, prendendo la semenza da Terra e Vulcano, questa poi; e dell’ordinamento suo è segnato nei sacri libri il numero di anni otto mila. Adunque, dei tuoi cittadini vissuti è nove mila anni, ti dirò brevemente la piú gentile opera che mai abbiano fatto: un’altra volta, poi, avendo agio, recandoci in mano le scritture, le sporremo tutte con cura e ordinatamente. Quanto è a leggi, poni mente alle nostre; imperocché molti esempi di quelle che allora furono appresso voi, ritroverai qua appresso noi ancora presentemente. In prima, la generazion dei sacerdoti è sceverata dalle altre; e cosí similmente quella degli artigiani, dei quali ciascheduno, non meschiandosi ad altro, fa suo mestiere: e cosí similmente i pastori, i cacciatori, e gli agricoltori. E la generazion degli uomini d’arme, vedi già ch’ella è spartita da tutte l’altre; ai quali comandan le leggi, che di niun’altra cosa prendano cura, salvo che delle faccende di guerra. È armadura loro eziandio lo scudo, e arma la lancia; e noi primi ce ne fummo armati in Asia, avendole mostrate la Dea prima a noi, siccome mostrolle prima a voi in quei luoghi. Quanto è poi a gentilezza, tu vedi la legge che è appo noi quanta sollecitudine da principio avesse della universale scienza del mondo, infino alla divinazione e alla medicina che alla sanità provvede, rivolgendo essa queste divine scienze a utilità delle umane cose; e come curasse delle altre scienze che seguitano a quelle. Ora la Dea ordinò voi prima con questa instituzione e ordinamento; e vi elesse per istanza la terra dove nati siete, bene avvedendosi, che, posta essendo a dolce guardatura di cielo, porterebbe ella uomini prudentissimi. Adunque, come vaga ch’ella è di guerra e sapienza, quel luogo elesse e allegrò prima di abitatori, il quale avea a portare uomini simigliantissimi a lei. E vivevate con cotali buone leggi, e ancora con molto piú buono reggimento, entrando voi innanzi a tutti gli uomini in ogni virtú, come si conveniva, essendo voi rampolli e creature degli Iddii. E molte generose opere della vostra repubblica, qua registrate, fanno maraviglia; ma una è, che avanza tutte in virtú e grandezza. Imperocché narrano le scritture quanta spaventosa oste una volta i cittadini vostri raffrenassero, in quello che su tutta Europa e Asia riversavasi furiosamente, erompendo da fuori dall’atlantico pelago. Quel pelago allora era navigabile, da poi che un’isola aveva innanzi dalla bocca, la quale chiamate voi Colonne di Ercole; ed era l’isola piú grande che la Libia e l’Asia insieme, donde era passaggio alle altre isole a quelli che viaggiavano di quel tempo, e dalle isole a tutto il continente che è a dirimpetto, che inghirlanda quel vero mare. E per fermo, quel tanto mare che è dentro alla bocca della quale favelliamo, è un porto dalla stretta entrata, a vedere; ma quell’altro assai propriamente dire si può vero mare, e continente la terra che lo ricigne. Ora, in cotesta isola Atlantide, venne su possanza di cotali re, grande e maravigliosa, che signoreggiavano in tutta l’isola, e in molte altre isole e parti del continente; e di qua dallo stretto, tenevano imperio sovra la Libia infino a Egitto, e sovra l’Europa infino a Tirrenia. E tutta cotesta possanza, in uno restringendosi, tentò una volta, a un impeto, ridurre in servitú e la vostra terra e la nostra e tutte quante giacciono dentro dalla bocca. Allora, o Solone, la milizia della città vostra per virtú e prodezza nel cospetto degli uomini si fe’ chiara. Conciossiaché, essendo ella animosa sovra a tutti e molto sperta di guerra, parte conducendo le armi de’ Greci, parte necessitata a combatter sola per lo abbandonamento degli altri; ridotta in estremi pericoli; da ultimo gli assalitori ricacciolli e trionfò; e quelli non ancora fatti servi ella campò da servaggio, e quanti abitiamo dentro ai termini di Ercole liberò tutti molto generosamente. Passando poi tempo, facendosi terremoti grandi e diluvii, sopravvegnendo un dí e una notte molto terribili, i guerrieri vostri tutti quanti insieme sprofondarono entro terra; e l’Atlantide isola, somigliantemente inabissando entro il mare, sí sparve. E però ancora presentemente quel pelago non è corso da niuno ed è inesplorabile; essendo d’impedimento il profondo limo, il quale, al nabissare dell’isola, si scommosse.

IV.

Socrate, ecco brevemente le cose raccontate dal vecchio Crizia, secondo ch’egli udí da Solone. Ragionando tu ieri della repubblica e degli uomini che hai mentovati, io mi maravigliai, sovvenendomi di quello che io ora dico; notando come per un cotale abbattimento divino bene tu in gran parte in quelle medesime cose ti abbattessi, le quali disse Solone. Io non volli lí per lí aprir bocca, perché ell’eran cose vecchie, e me ne ricordava poco; e pensai che fosse bisogno innanzi ridurmele dentro me bene a mente, e poi parlare. Ma tosto io accettai ieri la commissione tua, considerando che la difficoltà molto grave la quale suole essere in simiglianti cose, io vo’ dire quella di porre innanzi un argomento che piaccia, non ci facea paura. E cosí come ti contò Ermocrate, ieri, uscendo di qua, cominciai a dir loro di questa istoria, cosí come ella mi riveniva alla mente; e partito ch’io fui da loro, pensandoci su la notte, la ripigliai quasi tutta, filo per filo: perché, dice cosí il proverbio, le cose apprese nella puerizia si ricordan ch’è una maraviglia. Per certo non so bene se potessi io rammentare le cose, le quali io udii ieri; e queste che udito ho è tanto tempo, farei le maggiori maraviglie del mondo se pure una me ne sfuggisse. Ché io come fanciullo proprio, pigliava allora gran diletto di stare a udire; e quel buon vecchio ammaestravami di gran voglia, e a tutte le dimande, e quante! mi soddisfaceva sí, che da ultimo elle mi rimasero in mente come dipinture a fuoco che mai poi non isvivano. E però tosto io ridissi loro stamane queste medesime cose, acciocché meco egli avessero argomento di ragionare assai copioso. Ora adunque, che è quello a che io attendeva, io sono pronto di raccontartele, o Socrate, non pure sommariamente, ma come io le udii, per filo e per segno; e la città, la quale come favoleggiando tu ci adombrasti ieri, traslatando nel vero, porremo qua, da poi che questa è quella medesima; e i cittadini i quali tu hai concepiti nella mente, diremo noi essere propriamente quelli antichi nostri mentovati dal sacerdote, perocché concordano perfettamente, sí che non faremo noi dissonanza alcuna dicendo essere quelli medesimi di quel tempo. E pigliando ciascuno di noi la parte sua, procureremo con tutto il potere nostro di adempiere quello che tu ci hai commesso. Ora, Socrate, è a vedere se piace questo argomento, o se bisogno è cercare di altro in quel cambio.

SOCRATE E quale, Crizia, piglieremmo in cambio di questo? il quale ben si conviene al presente sacrifizio a reverenza della Dea; e poi, che è piú, non è favola immaginata, ma sí vera istoria. Come, e donde ne torremo noi un altro, se lasciamo questo? Non può essere: su via, con la buona ventura, parlate voi; e io, riposandomi per compenso del discorso che io feci ieri, vi starò a udire.

CRIZIA Adunque, Socrate, guarda come noi ti abbiamo ordinata la imbandigione. Parve a noi che Timeo, il quale è fra noi spertissimo di astronomia e ha posto grandissimo studio in conoscere la natura dell’universo, dovesse parlar primo, incominciando dalla generazione del mondo e facendo fine alla natura degli uomini. Io, appresso, da lui ricevendo gli uomini col ragionamento suo generati, e da te quelli che tu hai ammaestrati eccellentemente; e, secondo la legge e l’istoria di Solone, menandoli nel nostro cospetto quasi dinanzi a giudici, farolli cittadini di questa città, come s’eglino fossero quelli Ateniesi d’allora, i quali le scritture sacre di Egitto ci rivelarono essere isvaniti; per ragionar poi di loro come di cittadini nostri e Ateniesi davvero.

SOCRATE Questa imbandigione che voi mi fate, mi par bene copiosissima e splendida. Dunque, par che tocchi a te di cominciare, o Timeo; invocati che tu avrai gl’Iddii, come è costume.

V.

TIMEO Ma tutti, Socrate, anco se di poca mente, in sul mettersi a qualsiasi faccenda, o piccola o grande, sempre invocano Iddio; e noi, che abbiamo a ragionare dell’universo, se egli è generato o no, se non siamo dissennati proprio, necessità è che invochiamo e preghiamo gl’Iddii e le Dee, perché ci faccian parlare in forma, che noi piacciamo a loro specialmente, e poi a noi. E cosí pregati siano gli Iddii. E noi ci abbiamo a confortare perché voi assai agevolmente possiate intendere, e io dica aperto e chiaro ciò ch’io penso delle questioni messe avanti. Secondo mio avviso si ha a distinguere primieramente queste cose: che è quello che sempre è, e non ha generazione; e che è quello che si genera, e mai non è. L’uno, è ciò che si comprende per intelletto e ragione, siccome quello che è eternamente a un modo; l’altro, per lo contrario, è ciò ch’è opinabile per opinione ed irrazionale senso, generandosi esso e perendo sí, che mai non è veramente. Tutto quello poi che si genera, è necessità che generato sia da alcuna cagione; senza quella non potendo cosa alcuna venire a generazione. E quando l’artefice di qualsivoglia opera vagheggia quello che è medesimo eternalmente, e giovandosene cosí come di esempio, l’idea e virtú di quello reca ad atto, necessità è che faccia cosa bellissima; per lo contrario, non bella, se in alcuna generata cosa egli guarda, e di generato esempio si giova. Intorno all’intero cielo o mondo, e, se mai voglia alcun altro nome, se gli dia pure, è da considerare presentemente ciò, che in principio è da considerare intorno a ogni cosa: cioè, se fu sempre, senza incominciamento veruno di generazione; o se fu generato, incominciando da alcuno principio. Fu generato: imperocché egli si può vedere, e si può toccare, e ha corpo; e queste cotali cose sono sensibili; le cose sensibili poi, che si comprendono per opinione e senso, si mostrarono generantisi e generate. Ciò poi che è generato, noi dicemmo che da alcuna cagione dee essere generato. Ma è malagevole cosa trovare il Fattore e il Padre di questo universo; e, trovatolo, impossibile cosa è farlo manifesto a ogni uomo. Ciò che presentemente è da considerare, si è, il Fabbro, facendo l’universo, quale esempio abbia egli mai vagheggiato, se quello ch’è d’un modo medesimo eternamente, o quello ch’è generato. Se bello è questo mondo, e se l’artefice suo è buono, chiaro è allora ch’egli vagheggiò quello eterno; se poi no, che pure nefanda cosa è a dire, quello generato. Ma egli è palese a ogni uomo che vagheggiò quello eterno; perché il mondo è dei generati il piú bello, e Iddio è dei generanti il piú buono. Generato cosí il mondo, egli fatto è secondo esempio il quale comprendesi per ragione e intelletto, e rimane eternamente a un modo. Per ciò che è ora detto, questo mondo necessariamente dee essere simulacro di alcuno. Ora, in ogni quistione di grandissimo momento è principiare in forma convenevole; e però, avendo io a favellare del simulacro, in prima è a distinguere due specie di ragionamenti: l’una che è del simulacro, e l’altra che è dell’esempio; essendo parentela fra i ragionamenti e le cose, delle quali quelli sono interpreti. Adunque, quelli intorno a cosa stabile e ferma, che luce all’intelletto, conviene ancora che sieno stabili e fermi, e, quanto esser può, inespugnabili e immobili; quelli poi intorno a cosa che è simulacro di quello che ho mentovato, basta che alla prima specie di ragionamenti siano simiglianti e conformi; imperocché, ciò che essenza è a generazione, verità è a fede. Se dunque, Socrate, dopo le molte cose dette da molti intorno agl’Iddii e alla generazione dell’universo, non possiamo noi offerirti ragionamenti squisiti e concordi in ogni parte seco medesimi, non ti maravigliare; e se i miei non sono men verosimili che quelli di qualunque altro, sta’ pure contento; ricordandoti, che io che parlo, e voi, giudici miei, abbiamo umana natura; in modo che su questo argomento ricevendo verosimili novelle, piú non conviene dimandare.

SOCRATE Bene assai, o Timeo; si ha a riceverle come tu di’: e già abbiamo ricevuto il tuo proemio con maraviglioso diletto. Seguita pure.

VI.

TIMEO Diciamo per quale cagione il Componitore ebbe fatto la generazione e questo universo. Egli era buono; e mai in uno buono non nasce invidia, per niuna cosa; e però egli volle che tutte le cose s’approssimassero a lui quanto potevano. Se alcuno accoglie da sapienti uomini questa, siccome principal ragione della generazione e del mondo, adopera dirittamente. Imperocché Iddio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, quanto poteva, niuna rea, prendendo ciò ch’era a vedere, che non istava quieto ma sregolatamente movevasi e inordinatamente, sí dal disordine ridusselo a ordine, giudicando egli questo al tutto essere migliore di quello. Ora, al Bonissimo lecita cosa né fu né è di fare altro, se non ciò ch’è bellissimo; e da poi ch’egli, ragionando nel cuore suo, trovò niuna delle visibili opere, privata di intelletto, considerata intera, non potere mai essere piú bella di quella che ha intelletto; e non potere abitare intelletto in checchessia, senza anima; per cotesto ragionamento componendo egli un’anima dentro a un corpo, fabbricò l’universo, per compiere la piú bella e buona opera che mai si potesse. Adunque è a dire verosimilmente che questo mondo è generato vivo, animato e in verità intelligente, per provvidenza di Dio. Se egli è cosí, seguita ora a dire a similitudine di quale degli animali abbialo fatto il Componitore. Non reputeremo noi che egli abbialo fatto a similitudine di alcuno di quelli che hanno particolar forma; perocché niuna cosa non può essere mai bella, la quale somigli a alcuna altra ch’è imperfetta. Ma noi poniamo ch’esso a quello è somigliantissimo, del quale sono parti gli altri animali, considerati singolarmente e ne’ loro generi; imperocché cosí quello contiene in sé tutti gl’intelligibili animali, come questo mondo noi contiene e tutti gli animali visibili. E Iddio, volendolo assomigliare, quanto poteva piú, al bellissimo e perfettissimo degl’intelligibili animali, compose un animale solo, visibile, che entro sé raccoglie tutti quanti li animali cognati suoi. E abbiamo noi detto per avventura dirittamente che uno è il cielo? o piú diritta cosa ella era a dire molti e infiniti? Uno, se il cielo fatto è secondo l’esempio: imperocché non può essere che due siano quelli che in sé contengono tutti quanti gl’intelligibili animali; se no, sarebbe di bisogno un altro animale novamente, il quale tutt’e due contenesse, del quale ei sarebbero parti; e allora non piú direbbesi ragionevolmente che somigliante a quelli è questo mondo. Acciocché adunque il mondo, per essere solo, fosse simile al perfettissimo animale, non fece il fattore due né infiniti mondi, ma sí questo uno e unigenito cielo, il quale cosí è, e sarà.

VII.

Ciò ch’è generato, dee essere corporale, e visibile, e palpabile. Ma niuna cosa mai sarebbe visibile senza fuoco; né palpabile senz’alcuna solidezza; e né anche poi solida, senza terra. Onde, messosi Iddio a comporre l’universal corpo, sí ebbelo fatto di terra e fuoco. Ma non può essere che siano due cose sole legate speciosamente senza una terza; imperocché necessità è che alcuno legame sia in mezzo di loro, il quale le congiunga. E il piú bello de’ legami quello è, che faccia di sé e delle cose che lega, quanto esser può, uno. E la proporzione fa ciò in forma bellissima: imperocché, quando di tre numeri o corpi o potenze quali si vogliano, il primo sia verso al medio, ciò che il medio è verso all’ultimo; e, novamente, ciò che l’ultimo è verso al medio, il medio sia verso al primo; allora divenendo il medio primo e ultimo, e l’ultimo e il primo divenendo medii, tutti divengon medesimi fra loro necessariamente; e medesimi divenuti fra loro, tutti sono uno. Ora se il corpo del mondo avea a essere piano, senza profondità alcuna, un solo medio bastava per collegare i contrarii fra i quali fosse posto, e sé con quelli. Ma ei conveniva che fosse solido; e i solidi non si concordano insieme con un medio solo, ma sí con due ogni volta. E però Iddio, posto acqua e aria in mezzo a fuoco e terra, e proporzionatili fra loro quanto si poteva piú, a un medesimo modo; sicché quello che fuoco fosse verso ad aria, fosse aria verso ad acqua, e quello che aria fosse verso ad acqua, fosse acqua verso a terra; sí collegò e compose un corpo visibile e palpabile. Per queste ragioni, di questi corpi, quattro di numero, cosí fu generato il corpo del mondo, che esso per proporzioni consente seco medesimo, e s’aduna seco medesimo con tanto affetto, che sciogliere non lo può niuno, se non colui che l’ebbe legato. La mondana fabbrica ricevette in sé tutto quanto ciascuno dei quattro corpi sopradetti; imperocché Iddio compose il mondo di tutto il fuoco e acqua e aria e terra, non lasciando fuori niuna parte o valore di niuno di quelli. In prima, perché il mondo fosse, quanto poteva, animale perfetto, e di perfette parti; e, oltre a ciò, perché fosse uno, non essendo lasciata materia donde generare si potesse un altro simigliante: e poi ancora perché egli fosse senza morte e vecchiezza; avvisando bene Iddio, che il caldo, il freddo e tutte l’altre cose che hanno forte possanza, stando di fuori ai corpi e quelli fuori di tempo assalendo, li sciolgono, e, inducendo morte e vecchiezza, sí li fanno venire a corruzione. Per tal cagione e ragione Iddio lo fe’ uno e tutto, compiuto e di compiute parti, e perpetuamente sano e giovine; e diedegli figura alla natura di lui assai convenevole. E da poi che all’animale deputato a raccogliere dentro sé tutti gli altri animali quella figura si conveniva, la quale dentro sé raccoglie tutte le figure; per questo lo torniò in forma di sfera, il mezzo da ogni parte rimoto dagli estremi egualmente, dandogli di tutte le figure quella piú perfetta e simigliante piú a sé medesima, giudicando piú bello infinite volte ciò che simile è, che ciò che è dissimile. E liscio lo fe’ studiosamente di fuori tutto intorno, per molte ragioni: perocché niente avea bisogno di occhi, ché non era rimasta fuori niuna cosa a vedere; né di orecchi, ché né anco rimasta era fuori cosa niuna a udire; e non era né anche aria d’attorno, sí che bisogno avesse di respirare; e similmente non avea bisogno di alcuno organo a fine di ricevere nutrimento, e, patito che lo avesse, mandarne via il soperchio, perché, se nulla ci era, egli non perdeva nulla, e nulla non se gli aggiungeva di dove che sia; e fu generato cosí per magisterio di arte, che egli trae suo nutrimento della corruzione sua medesima, e di tutto in sé e di per sé fa e patisce: perché il Componitore pensò che meglio era il mondo bastando a sé medesimo, che se avesse mai avuto bisogno di altre cose. E mani, le quali non gli bisognavano niente per cagion di pigliare o respingere alcuna cosa, non credette bene Iddio appiccargliene vanamente; né i piedi o altro per lo ministerio dell’andare, avendogli assegnato movimento convenevole al corpo suo, cioè, dei sette, quello che piú fa all’intelligenza e alla mente. Ond’egli menando lui intorno, in una medesima forma, in un medesimo spazio, in lui medesimo, sí il fe’ volgere in giro, privandolo di tutte l’altre specie di moti e dei lor vagamenti. E da poi ch’egli non avea bisogno di piedi per questo suo rigirare, Iddio il generò senza gambe e piedi.

VIII.

L’Iddio che sempre è, cosí ragionò in cuor suo dell’Iddio che avea a essere quandochessia; e fe’ un corpo liscio, tutto a una forma, con il mezzo suo rimoto ugualmente dagli estremi, intero e compiuto, e composto simigliantemente di corpi compiuti. E l’anima, messola nel mezzo, distese per tutte le parti di quello e con essa involselo di fuori tutto d’intorno: e cosí fatto è un solo cielo, solitario, per la virtú sua contento di abitare seco medesimo, di niuno altro non bisognoso, e di sé medesimo conoscitore e amatore assai; e però fatto è Iddio beato. L’anima, non cosí come ne prendiamo noi a favellare dopo il corpo, Iddio la fe’ anco piú giovine; perocché egli che li disposò tutt’e due, mai non avrebbe lasciato che il piú giovine governasse il piú vecchio. Ma da poi che molto noi siamo alla balía del caso, cosí parliamo anco un po’ a caso alcune volte. Ma l’anima è prima per nascimento e gentilezza, e piú antica del corpo, siccome quella che avea a donneggiare, e il corpo a ubbidire: e Iddio la fe’ di questi principii, in questa forma. Della indivisibile essenza, la quale è medesima eternalmente, e di quella la quale nei corpi generasi di visibile, egli contemperò una terza specie di essenza, la quale sta nel mezzo di quelle due, partecipe della natura del medesimo e di quella dell’altro; e nel mezzo di quelle due sí la pose. E, pigliate che ebbele tutt’e tre, le meschiò in una specie; contemperando per forza la natura dell’altro, indocile a meschianza, con quella del medesimo. E, meschiato queste due nature con la essenza (cioè con la natura che media è fra quelle); e di tre fattone una, tutto questo egli divise novamente in tante parti, quante si convenne; sí che ciascuna fosse temperata della natura del medesimo, di quella dell’altro, e di quella essenza che è nel mezzo. Ed egli cosí cominciò a spartire. Del tutto prima toglie una parte; poi un’altra, ch’era due cotanti di quella; e poi la terza, la quale era una volta e mezzo la seconda, e tre la prima; e poi la quarta, ch’era due cotanti della seconda; e poi la quinta, ch’era tre cotanti della terza; e poi la sesta, la quale era la prima otto volte; e la settima poi, la quale era la prima ventisette volte. Dopo ciò riempie gl’intervalli doppi e tripli (delle due sequenze di numeri che vennero dalla detta divisione, le quali hanno a ragione loro, l’una il due, e l’altra il tre), avendo ancora di là riciso altre parti, e postole in questi intervalli; facendo sí che fossero in ciascuno intervallo due medii, e l’uno avanzasse un estremo e avanzato fosse dall’altro di una medesima parte di ciascuno di quelli; e l’altro che tanto in numero avanzasse un estremo, quanto egli dall’altro estremo fosse avanzato. E messo ne’ detti intervalli questi medii, e nati nuovi intervalli, cioè d’uno e un mezzo, d’uno e un terzo e d’uno e un ottavo, egli riempie con l’intervallo d’uno e un ottavo gli intervalli d’uno e un terzo, lasciando parte di ciascuno di essi; e l’intervallo di cotesta parte lasciata era siffatto, che come dugencinquantasei e dugenquarantatré, cosí i termini suoi eran tra loro. Per sí fatto modo Iddio ebbe consumato tutta quella meschianza, della quale levata avea le parti sopraddette. Ora egli scisso in due, per lo lungo, cotesta composizione e adattato l’una parte in su l’altra in sul mezzo loro, a figura della lettera Chi, ciascheduna di quelle per tale modo curvò in cerchio, che i capi dell’una parte si toccassero tra loro e con i capi dell’altra, a dirimpetto alla commessura; e con un movimento le involse, il quale ruota nel medesimo spazio e nella medesima forma. E fe’ sí che uno dei cerchi fosse di fuori, l’altro di dentro: e addimanda movimento della natura del medesimo, il movimento del cerchio il quale è di fuori; e della natura dell’altro, quello del cerchio il quale è di dentro. E fe’ che il cerchio della natura del medesimo si rigirasse a diritta e di costa; e quello dell’altro a sinistra, secondo diagonale. Nientedimeno la signoria concedette al rivolgimento del medesimo e simile, lasciandolo intero; per lo contrario, spartito sei volte il rivolgimento di dentro, ei ne fe’ sette cerchi diseguali, di due specie, e ciascheduna con tre intervalli; e hanno gl’intervalli dell’una specie il due a ragione loro, e quei dell’altra, il tre; e ordinò che i cerchi andassero con moto contrario, tre simigliantemente veloci, e quattro dissimigliantemente e inverso ai tre e fra loro, ma tutti commisuratamente.

IX.

Compiuto che ebbe Iddio l’anima secondo la mente sua, ordinò dentro lei tutto quello che è corporale, e, disposando centro con centro, sí li recò ad armonia. E l’anima dal mezzo insino a ogni parte del corpo dilatata in cerchio, e di fuori fasciatolo, sé in sé rivolgendo incominciò divino principio d’intellettuale vita, durabile in perpetuo. E cosí fatto è visibile il corpo del cielo, l’anima poi invisibile; ma essendo ella partecipe di ragione e armonia, ella è infra tutte le generate cose la piú buona fattura del piú buono degl’intelligibili eternali enti. E come quella che temperata era di queste tre parti, della natura del medesimo, di quella dell’altro e della essenza la quale è nel mezzo, e partita era e collegata proporzionatamente; e come quella che a sé medesima in perpetuo torna per lo suo circulare; ogni volta ch’ella attinga cosa di natura atta a esser divisa, o vero no, movendosi tutta quanta dice quella a quale cosa sia medesima, e da quale diversa; e specialmente ella dice con qual riferimento, e come, e dove, e quando avvenga a ciascuna delle generate cose di esser cosí o cosí passionate, e in rispetto alle cose che divengono, e in rispetto a quelle che rimangono medesime eternalmente. Il logo, che è similmente verace, o si volga a cosa la quale abbia natura del medesimo, ovvero dell’altro; rigirandosi dentro quello che da sé muovesi senza suono e voce; quando s’indirizzi a cosa sensata, e il cerchio dell’altro ne dà a tutta l’anima le novelle, girando regolarmente, allora le vere opinioni si generano e le ferme credenze: quando poi s’indirizzi a cosa intellettuale, e il bene roteante cerchio del medesimo sparge le novelle, allora intelligenza e scienza si compiono necessariamente. Se persona volesse mai dimandare con alcun altro nome che quello di anima questa nella quale si generano le due nominate forme di conoscimento, ella certo in niuno modo direbbe vero.

X.

Il Padre, come vede muovere e vivere questo suo generato simulacro degli Iddii eterni, s’allegra; e dalla allegrezza pensò nel cuore suo di farlo tuttavia piú simigliante all’esempio. E perocché questo è eterno animale, egli si fu messo a fare questo universo altresí tale, secondo il potere suo. La natura dunque dell’animale era eterna; ma non potea essere che questa cosa s’adattasse perfettamente a quello che è generato; e pensa fare un cotale mobile simulacro dell’eternità. E cosí ponendo egli sesto al cielo, della eternità immanente nell’uno fa una immagine eterna, procedente secondo numero, quella che noi addimandiamo tempo. Imperciocché giorni e notti e mesi e anni non erano, avanti che fosse generato il cielo; e mentreché si compone questo, Iddio ordina la generazione di quelli. E tutte sono parti di tempo: ed eziandio l’era e il sarà sono generate forme di tempo, le quali senza avvedimento noi traslatiamo non dirittamente, nella essenza eterna; laddove l’è solo si conviene a lei secondo verace parlare, e l’era e il sarà s’ha a dire delle generate cose, procedenti nel tempo: imperocché sono movimenti; e quello che sempre è immobilmente medesimo, non conviene che divenga, o divenuto sia alcuna volta, o presentemente, o abbia mai a divenire piú giovine o piú vecchio, o universalmente checchessia di tutto quello che generazione presta alle cose che si rivolgono al senso; ma elle sono forme del tempo, il quale imita la eternità, e secondo numero sé rigira. Simigliantemente noi siamo usati di dire: il divenuto è divenuto, il divenente è divenente, quello che è a divenire è a divenire, il non ente è non ente; ma cosí dicendo, non diciamo diritto. Ma forse non è egli ora il caso di trattare di ciò diligentemente.

XI.

Adunque si generò il tempo insieme con il cielo, acciocché, generati insieme, si sciolgano ancora insieme, se mai scioglimento alcuno a loro avvenisse. E fu generato il cielo secondo l’esempio della natura eterna, acciocché egli fosse simigliante a lei quanto potesse. L’esempio è ente, tutta la eternità; e il cielo, tutto il tempo, perpetualmente fu ed è e sarà generato. Per questo pensamento e intendimento di Dio inverso al tempo affinché egli si generasse, fatto è il sole, e la luna, e cinque altri astri che s’addomandano pianeti, per la custodia e distinzione dei numeri del tempo. Formato Iddio i corpi di quelli, sette di numero, poseli nelle orbite, sette anche esse, nelle quali la circulazione dell’altro fa suo movimento. Egli pose la Luna nel primo cerchio che inghirlanda la Terra; il Sole in quello ch’è secondo, attorno alla Terra; e Lucifero, e il pianeta che sacrato è a Mercurio, in quelli cerchi che si rigirano veloci cosí come il Sole, ma con avviamento contrario, sí che il Sole e il pianeta di Mercurio e Lucifero, ciascuno giugne l’altro, e giunto è da quello. Se uomo fosse mai vago di sapere per dove messi abbia Iddio gli altri pianeti, e con quale intendimento, bene porgerebbe questa sopraggiunta piú gravezza, che non esso argomento per cagione del quale si è toccato queste cose. Ma ciò si sporrà forse un’altra volta degnamente, a nostro agio. Incontanente che tutt’i pianeti, ch’erano di bisogno per adoperare insieme la comparita del tempo, furono entrati nei cerchi, e legati con animati legamenti i loro corpi, furon divenuti animali; appresi gli ordinamenti, seguitando il moto dell’altro, che è obbliquo e traverso il moto del medesimo dal quale è signoreggiato, quale si fu messa ad andare per maggiore e quale per minore orbita, e quei dall’orbita minore volgersi piú veloci, quei dalla maggiore, piú lenti; ma a cagione del movimento del medesimo quei di loro che si rivolgono velocissimamente e che giungono i piú lenti, parvero a comparazione di questi essere tardi, e da questi essere giunti. La quale cosa però avvenne, che il moto del medesimo rivolge spiralmente tutti i loro cerchi; sicché per lo andare quelli con due indirizzamenti contrarii, quel pianeta che piú tardo si dilunga dal moto del medesimo, il quale è velocissimo, pare tenergli dietro molto da presso. Ma, acciocché alcuna misura chiara ci fosse della lentezza e velocità con la quale per li otto cerchi questi pianeti, gli uni in rispetto agli altri, farebbero loro viaggio, Iddio accese un lume nel secondo de’ cerchi che inghirlanda la terra, il quale chiamato è sole, perché egli illuminasse tutto il cielo molto abbondantemente, e tutti quegli animali partecipassero di numero, ai quali si conveniva, apprendendolo dal volgimento del medesimo e simile. E fatto è cosí dí e notte, per questa ragione; e sono essi il giro della circulazione una e sapientissima. Allora il mese si compie, quando la luna, girata attorno per lo suo cerchio, giugne il sole; e allora l’anno, quando il sole eziandio rigirato ha la sua strada. I giri degli altri pianeti, non avendoli intesi gli uomini, eccetto pochi fra molti, né li addimandano con nomi, né li commisurano fra loro, facendo le ragioni con numeri; in modo che ignorano, per cosí dire, che tempo sono altresí i loro errori smisuratamente molti e varii maravigliosamente. Ma però malagevole cosa non è a intendere, che allora il perfetto numero compie il perfetto anno, quando compiuto il moto loro tutti gli otto giri, il quale misurato è dal cerchio del medesimo che muovesi d’una medesima forma, al principio sono rivenuti di dove pigliaron le mosse. Cosí e per questa ragione sono nati tutti quegli astri che viaggiano per lo cielo e fanno loro svolte, acciocché questo mondo, quanto piú poteva, fosse simigliantissimo al perfetto e intelligibile animale, accostandosi alla natura eterna di quello.

XII.

E già in ogni cosa, infino alla generazione del tempo, fatto è il mondo a similitudine del suo esempio: se non che egli non accoglieva ancora in sé tutti gli animali; e da questo lato era dissimigliante. E Iddio effigia la natura dell’esempio medesimo, e compie il difetto. E siccome contempla la mente sua specie, le quali abitano nell’animale che è veramente; cosí egli pensa che tante e cotali ne abbia ad avere il mondo, quanti e quali son quelle. E son quattro: l’una è celestiale specie d’Iddii; un’altra, che è alata, va per l’aria; la terza è specie acquatica; la quarta poi ella è pedestre e terrena. Fece la specie degl’Iddii in grandissima parte di fuoco, perché ella fosse splendentissima e bella molto a vedere; e la fe’ ben ritonda, assimigliandola all’universo, e posela in comunione con l’intelletto di quello che è potentissimo, ordinandola seguace di lui, e distribuendola attorno attorno per tutto il cielo, acciocché egli fosse verace mondo, e in tutte le parti sue molto ornato. E due movimenti avvivò in ciascuno di quelli: uno roteante nel medesimo spazio e nella medesima forma, da poi che egli pensano sempre dentro sé medesimamente di ciò che rimane sempre medesimo; l’altro verso avanti, da poi ch’eglino sono donneggiati dalla circulazione del medesimo e simile; e feceli immobili e fermi in rispetto agli altri cinque movimenti, acciocché quanto si poteva ciascuno di loro fosse sommamente bonissimo. Per tal ragione nati sono gli astri non errabondi, animali divini, eterni, i quali roteando in una medesima forma e in uno medesimo luogo, cosí si rimangono eternalmente: ma quegli altri, rivolventisi, vagabili, generati sono cosí come detto è di sopra. La terra, nostra nutrice, arrotolata intorno all’asse che è disteso per l’universo, egli ordinò guardiana e artefice della notte e del giorno; la quale è la piú venerabile e antica di quanti Iddii generati fossero in cielo. A dire poi le danze di cotali astri, gli scontramenti loro, il rotare dei cerchi e il loro muovere innanzi; e nei congiugnimenti quali Iddii siano accosto, quali a dirimpetto; e come e quando e dietro o innanzi a quali si celino a noi e infra loro; e come novamente apparendo annunzino futuri danni, mettendo grande paura, a coloro che sono adatti a far le ragioni; a dire ciò, non essendo alcun simulacro di essi astri avanti agli occhi, sarebbe vana fatica. Ma stiamo contenti alle cose che sono dette, e facciamo qua fine al nostro parlare sovra la natura degl’Iddii visibili e generati.

XIII.

Dire poi e sapere la generazione degli altri Demoni, ella è cosa piú che da noi; ed è a credere a coloro che di ciò han favellato innanzi, discendendo quelli da Iddii e bene conoscendo i parenti proprii. Adunque non si può non credere a figliuoli d’Iddii, poniamo che parlino senza prove verosimili o vere; e noi, seguitando la legge, crediamo pure, dacché dicono di contar fatti di casa. La generazione adunque di questi Iddii, cosí com’egli la contano, cosí sia e si dica. Di Gea e Urano furon figliuoli Oceano e Teti; di Oceano e Teti furono figliuoli Forci, Crono e Rea, e gli altri; di Crono e Rea sono poi nati Giove, Giunone e quanti noi sappiamo essere addimandati loro fratelli; e poi anco i figliuoli loro. Da poi che furono generati tutti questi Iddii che si rivolgono manifestamente per lo cielo, e quegli altri che appariscono quando essi vogliono, cosí disse a loro il Generatore dell’universo: O Iddii, figliuoli d’Iddii, le fatture, delle quali io sono artefice e padre, sono indissolubili; cosí voglio. Per certo, ciò ch’è legato, tutto è dissolubile: nientedimeno, a voler sciogliere cosa la quale buona è a vedere e fatta è bellamente, egli è da malvagi. Onde, se voi non siete immortali né indissolubili totalmente perciò che siete generati, voi non sarete né anche sciolti, e mai non v’incoglierà fato di morte; cosí voglio; e la volontà mia bene è piú tenace legame e forte, che non quelli con i quali foste legati nascendo. Aprite ora la mente a ciò che io dico e paleso. Rimangono ancora a generare tre specie di mortali: non generandosi, sarebbe il cielo imperfetto, non avendo egli in sé ogni ragione d’animali; e pure mestieri è che li abbia, se dee esser perfetto come si conviene. Ma, generandoli e avvivando io, eglino agguaglierebbero gl’Iddii. Adunque, acciocché sian mortali, e questo universo tale sia veramente, attendete voi secondo vostra natura a fare gli animali, e la mia virtú imitate, la quale io, generando voi, feci manifesta. E quanto è a quella parte di loro, la quale conviene che abbia un nome cogl’Immortali, e che si addomanderà divina, e in quelli di loro sarà duce, i quali vorranno seguitare giustizia, io ve ne porgerò la semenza con la germoglia. Quanto è all’altro, sovrattessendo voi la natura immortale a quella mortale, sí fate e generate animali, e nutricateli, e allevateli, e, venendo essi a morte, riceveteli novamente.

XIV.

Disse queste cose. Poi di nuovo, nel vaso nel quale temperato avea e meschiato l’anima dell’universo, i sopravvanzati elementi gittò e rimeschíò, quasi nella maniera medesima: se non che non eran come quelli, ma sí bene secondi e terzi in ischiettezza. E ne fa un tutto, e lo diparte in tante anime, quanti sono gli astri, a ciascuno di questi distribuendo una di quelle. E postole ivi, cosí come in cocchio, mostrò loro la natura dell’universo; e le fatali leggi disse a loro: che il primo nascimento a tutti sarà uno medesimo, perché da lui non fosse diminuito niuno: che disseminate ciascuna in uno strumento di tempo che a lei convenisse, sí avrà a nascere l’animale piú pio; e da poi che la umana natura è gemina, piú forte sarà quel sesso il quale dipoi si addomanderà maschio: che come elle saranno piantate di necessità nei corpi, e a essi corpi una cosa s’aggiugne, un’altra ne va via, un sentimento medesimo s’avrà a ingenerare in tutti gli animali, fatto di passioni violente; e poi amore, mischiato di dilettanze e di doglie; e paura poi, ira, e l’altre cose seguaci a queste o contrarie; le quali se eglino signoreggeranno, sí viveranno in giustizia; e se da quelli saranno signoreggiati, in iniquità: che qualunque viverà onestamente per lo tempo segnato a lui, di nuovo egli nella abitazione dell’astro suo ritornando, menerà vita beata. Per lo contrario, se in ciò falla, nel secondo nascimento egli trapasserà in natura di femmina; e se non si rimane ancora dalla malvagità sua, al modo che immalvagisce, cosí egli dibasserà ogni volta in alcuna cotal bestiale natura: che mai le permutazioni sue e ambasce non avranno riposo, innanzi ch’egli, seguitando il giro del medesimo e simile il quale si volge entro lui, non domi con la ragione la molta turba, la quale se gli fu ingenerata poi, di fuoco, aria e acqua e terra; schiamazzante, pazza; e in sua onestà non rivenga. Fatti questi bandi, acciocché poi non fosse colpabile della malvagità futura di ciascuno animale, egli disseminò le anime quali nella Terra, quali nella Luna, e quali via via negli altri strumenti di tempo. Commise poi a giovini Iddii quello che era a fare dopo la seminagione, cioè di comporre mortali corpi e quelle parti dell’anima che erano ancora di bisogno, e l’altro che segue appresso; e di correggere e a lor potere bellissimamente e ottimamente governare il mortale animale: salvo che del male suo non fosse cagione egli medesimo.

XV.

E colui che ordinò tutte queste cose, rimaneva in suo essere, secondo suo modo; e cosí rimanendosi, i figliuoli, tosto come inteso ebbero il comandamento del padre, già ubbidivano. E, ricevuto l’immortale principio di mortale animale, imitando il lor Fabbro, preso in prestanza dal mondo particelle di fuoco, terra, acqua e aria, le quali gli si aveano poi a rendere novamente, appiccaronle insieme; non già con indissolubili legami, come i loro propri, bensí commettendoli con cotali fitti chiovelli, non possibili di vedere per la picciolezza loro; e di questa materia facendo ciascuno corpo, dentro a esso corpo legarono gl’immortali giri dell’anima, il quale a cagion di suoi effluvii e riffluvii molto era commosso fortemente. I quali, legati dentro a grossa fiumana, non erano né vincenti né perdenti, ma cosí portati eran di forza e portavano, che immantinenti tutto l’animale muovesi sregolato, dove fortuna lo mena, senza ragione, avendo egli tutt’e sei movimenti; e innanzi, addietro, a diritta, a sinistra, su, giú, per tutt’e sei le vie tragettarsi. Imperocché molto essendo l’impeto dell’allagante e ritraentesi onda, ministra di nutrimento, bene piú ancora molto era il tumulto che faceano a ciascuno le passioni ricevute da fuori, allorquando imbattendosi quello in estranio fuoco, o intoppando in rigida terra, o balenando fra molli iscorrimenti delle acque, o avviluppato dal turbinio dei venti mossi dall’aria, i moti di tali cose, trapassando per il corpo, sí investivano l’anima: i quali moti per questo si chiamarono poi in genere sensazioni, e sono chiamati cosí ancora presentemente. Queste arrecando subitamente, eziandio allora, moltissimo e grandissimo moto, e turbando con il perenne fluente rivo i giri dell’anima e conquassandoli, fermarono del tutto quello del medesimo, scorrendo di contro a esso, e sí gli impedirono il governare e lo andare; e cosí ancora il giro dell’altro conquassarono, che esso, e insieme i tre intervalli di ciascun dei due ordini, di quel che ha il due a ragione sua, e di quello che ha il tre, e i medii, e i legami d’uno e un mezzo e d’uno e un terzo e d’uno e un ottavo, da poi che non erano dissolubili totalmente se non da colui che legolli, in tutt’i modi scontorsero, facendo seni ne’ cerchi e disuguaglianze quante piú potevano. Onde i cerchi tenendosi insieme a mala pena, si moveano sí, ma senza ragione, or contrarii, or obbliqui, e or riversati cosí, come quando riversato è alcuno, pontando in terra il suo capo e gittando in su i piedi e appoggiandoli ad alcuna cosa: imperocché, cosí stando, in rispetto di coloro che lo guardano, la diritta di quelli a lui, e la diritta di lui a quelli, sinistra apparisce, e la sinistra diritta. Ora patendo fortemente i giri queste medesime turbazioni e altre simiglianti, quando s’abbattono in cosa esteriore della natura del medesimo o dell’altro, sí divengono fallaci e dissensati, e dei due giri nessuno è signore e duce; se poi generandosi alcune sensazioni da fuori, e, investendo l’anima, rapiscono a sé tutto lo interno di lei, allora ancellano le circulazioni dei predetti giri, avvegnaché paiano donneggiare. E per tutte queste passioni, e ora e al principio, l’anima, non sí tosto che è legata in mortale corpo, diviene dimentica. Appresso poi, quando un poco scema il rigoglio della dilagante onda ministra di crescimento e di nutrimento, e i giri di nuovo tranquillandosi vanno piú l’uno dí che l’altro regolatamente per loro cammino; allora, tornati i cerchi a loro modo sereno, e le ordinate circulazioni appellando dirittamente ciò che è altro e ciò che è medesimo, colui che li ha, fanno savio. Se viene ancora in aiuto un buono ammaestramento, l’uomo, schivato il piú esiziale morbo, si fa intiero perfettamente e sano; ma se egli non bada, menata vita sciancata, difettuoso, stupido anderà di nuovo in inferno. Ma elle son cose che verranno quandochessia; di ciò poi che ci siamo proposti presentemente, è a ragionare piú con cura; e in prima della generazione delle singole parti del corpo, e di quelle dell’anima, dicendo per quali cagioni e provvidenze degli Iddii si generassero; appigliandoci a ciò che è piú verosimile.

XVI.

Gl’Iddii, vaghi d’imitare la ritonda figura dell’universo, legarono i divini giri, che sono due, in un corpo sferale, questo che dimandasi da noi capo presentemente: il quale è divinissima cosa, e su le altre membra ha signoria. E componendo il corpo, sí glielo dettero a suo servigio; intendendo che quanti movimenti ci ha, tanti ne avesse egli ad avere. Perché dunque egli rotolando per la terra, la quale si leva e avvalla in ogni forma, là non penasse a montar su e di qua a calar giú, sí lo ebbero adagiato di questo cocchio. Onde fu fatto lungo il corpo, e sporse fuori quattro membra tese e pieghevoli; e fu Iddio fabbro di questi strumenti del cammino, per i quali quello appigliandosi e puntandosi, potette andare per ogni luogo, su portando lo abitacolo di quello che è divinissimo e santissimo. Cosí e per questa ragione diramarono dal corpo gambe e mani: e gli Iddii, pensando che il davanti è piú gentile cosa e piú fatto a signoria che il di dietro, per quel verso ebbero donato a noi in grandissima parte lo andare. E, convenendo che l’uomo avesse il davanti del corpo suo bene contrassegnato e dissimile, eglino, intorno un lato del capo sottoponendo la faccia, legarono quivi organi per ogni provvidenza dell’anima; e però la faccia ordinarono duce, la quale è da natura sua volta avanti. Degli organi prima fabbricarono i luciferi occhi, e legaronli ivi, adoperando cosí. Il fuoco, quello che non ha potenza di ardere, ma sí di porgere dolce lume, quale è quello del giorno, procacciaron che divenisse corpo: imperocché il fuoco sincero ch’è dentro noi, fratello di questo fuoco del giorno, fecero ch’e’ scorresse per gli occhi; il limpido e il denso, tutto; costringendo il mezzo degli occhi, sí che alla parte piú crassa facesse intoppo, e lasciasse la via solo a quella piú limpida. E quando il lume del dí è intorno al rivo della vista, rifuggendosi allora il simile in verso del simile, intimamente meschiandosi, là dovunque s’abbattano sí fanno un corpo secondo lo indirizzamento dell’occhio. Il quale luminoso essendo e passionabile tutto simigliantemente a cagione della simiglianza delle parti sue, il moto di ciò che esso tocca o di ciò ond’esso è toccato, spandendo in tutt’il corpo nostro infino all’anima, arrecò questo sentimento per lo quale noi diciamo di vedere. Ma quando il cognato fuoco, quello del giorno, se ne va via per entro alla notte, allora scisso è il ruscello della luce degli occhi; perocché, uscendo fuori e entrando entro a un dissimile, si altera e spegne, non avendo piú amistà veruna con l’aria che è intorno, siccome quella che non ha fuoco. Allora il vedere si fa vano, e vien sonno. Imperocché le palpebre, le quali furono congegnate a salvamento della vista, chiudendosi, sí interchiudono la potenza del fuoco degli occhi, il quale allora spande gl’interiori moti e li uguaglia; e, uguagliati, si fa quiete; e se è molta quiete, sí viene sonno insieme con lievi sogni: e se mai sono rimasti moti piú vivi, essi, secondo la qualità e il luogo loro nel corpo, suscitano fantasmi somiglianti a cose di dentro o di fuori; i quali, svegliati che noi siamo, ci si girano ancora per la mente. La cosa poi della formazione delle immagini negli specchi, e universalmente in tutti quanti i corpi lucidi e puliti, non è oramai niente forte cosa a chiarire; perocché dalla comunione del fuoco di dentro e di quello di fuori, e dall’unimento loro ogni volta sovra al polito piano dello specchio, in un corpo il quale si rimuti per molte guise e si adatti a quello, si fanno queste tali parvenze necessariamente; mischiandosi allora insieme su per lo polito e lucido specchio il lume che vien dalla faccia dell’obbietto con quello che deriva dagli occhi. E quello che è sinistro, pare destro; perciocché avviene che le parti della luce della vista si abbattono in quelle contrarie della luce delle cose, contro al modo usato. Ma il destro par destro, e il sinistro sinistro, quando la luce della vista in quel che si mesce con quella veniente dalla cosa, sé rivolve: e ciò incontra se la polita faccia dello specchio di qua e di là si leva, e manda il lume del destro lato dell’obbietto verso al lato manco del lume dell’occhio, e quello del manco a quello del destro. Un cotale specchio, colcato secondo la lunghezza della faccia, fa sí che paia riversata ogni cosa, mandando il di giú del lume dell’obbietto verso il di su del lume della vista, e il di su verso il di giú. Tutte queste sono cagioni ausiliarie, delle quali giovasi Iddio come di ministre per recar quanto si può ad atto l’idea del bonissimo. I piú son di opinione che elle non siano cagioni ausiliarie, ma sí bene cagioni schiette di tutte le cose; da poi ch’elle raffreddano e scaldano, densano e spargono, e altri effetti operano simiglianti a questi. Ma non possono elle aver ragion né intelligenza a cosa niuna, imperocché l’anima s’ha a dire che è degli enti quello al quale solo convien possedere intelligenza, ed ella è invisibile; ma fuoco, acqua, aria, terra sono tutti corpi che si vedono. Ora, colui che ha amore alla mente e alla scienza, dee primieramente cercare le cagioni prime, cioè quelle di natura intellettuale, e poi le seconde, cioè quelle che si generano da cose, le quali, da altre mosse, di necessità altre muovono alla loro volta. E cosí conviene fare anche a noi, cioè dire di tutt’e due le specie di cagioni sceveratamente, di quelle che operano con intelletto cose belle e buone, e di quelle private d’intelletto, che operano ogni volta a caso e disordinatamente. E già delle seconde cagioni onde hanno gli occhi questa virtú loro, si è ragionato sufficientemente. Ora è a dire qual’è il piú gran bene degli occhi, per lo quale ce li ha donati Iddio. La vista io penso che è a noi cagione del maggior bene del mondo; perocché giammai dire non si poteva niuna di queste cose dell’universo, se non vedevamo noi astri, né sole, né cielo. Ora il dí e la notte, che noi vediamo, i mesi e i giri degli anni, ci hanno fornito il numero e il concetto del tempo, e il modo di cercare la natura dell’universo; onde ci siamo noi procacciato cosí la filosofia, della quale un maggiore bene né fu né sarà donato mai dagl’Iddii alla mortale generazione. Dico questo grande bene degli occhi; tutti gli altri da meno a che celebrare e laudare? dei quali occhi se alcuno è orbato, il quale non sia filosofo, egli si piangerebbe e farebbe lamento invano. Io dico, io dico che per la detta ragione Iddio ci ha trovato gli occhi e ci ha donata la vista, acciocché noi contemplando in cielo i giri dell’intelligenza, per le circulazioni della nostra mente ce ne giovassimo, le quali sono simili a quelli; se non che, quelli sono sereni, queste turbate; e appreso la dirittura e le ragioni de’ loro moti, imitando i non errabili giri dell’Iddio, i nostri proprii, i quali sono erranti, ricomponessimo. Si dica pure la medesima cosa della voce e udito, cioè che per la stessa cagione e lo stesso fine ci furono donati dagl’Iddii; ché veramente la parola è indirizzata al fine sopraddetto, molto conferendo ella al conseguimento suo: e cosí quanto ha di giovevole nella musicale voce tutto deputato è all’udito, a cagione dell’armonia. E l’armonia che ha movimenti simili alle circulazioni della nostra anima, a chi si giovi sapientemente delle Muse non parrà ella fatta a procurare stolta dilettazione, come si pensa al dí d’oggi; ma sí perché fosse a noi aiutatrice a ricomporre in bello ordine le circulazioni della nostra anima, e a concordarle con lei medesima: sí, per questo fu donata a noi dalle Muse. E simigliantemente fu donato il ritmo, perché ci aiutasse a illeggiadrire l’abito, il quale è nei piú senza modo e grazia.

XVII.

Le cose che insino a qui sono dette, han chiarito, salvo poche, quello che fu operato dalla Mente; ma ci conviene aggiungere quello che fu fatto da Necessità: perocché mista è la generazione di questo mondo, essendo esso stato generato dell’accordanza di Necessità e di Mente. Ma la Mente donneggiando la Necessità, confortolla di voler ridurre al Bene la piú parte delle cose che si generavano; ed essendosi la Necessità alla persuasiva sapienza di lei umiliata, cosí da principio fatto è per tale modo questo universo. Onde se alcuno vorrà dire di quello come veramente è generato, ci dee anche mischiare cotesta specie di cagione vagabile dove sua natura la mena. Adunque è a rifare la via; e ripigliando queste cose in altra piú convenevole forma, cominciamo pure da capo cosí come fatto è per quelle altre cose dette dinanzi. È a considerare quali fossero la natura e gli accidenti del fuoco, dell’acqua, dell’aria e della terra, avanti alla generazione del cielo, non avendo mai nessuno mentovato il loro nascimento: e come se noi conoscessimo ciò ch’è fuoco, acqua, aria e terra, li addimandiamo principii, ponendoli elementi dell’universo; laddove, non che ad elementi o lettere, né anche a sillabe conviene loro essere assimigliati da chi ha alcuno intendimento. Quanto è a noi, del vero principio, o principii, o che altro si pensi, non se ne ha a ragionare al presente, per niuna altra ragione che per essere malagevole cosa secondo questa forma di trattazione far manifesto quello che ce ne pare: e non pensate nel cuore vostro che io abbia a ragionarvene, che non sarei buono né anche io di persuadermi che gittandomi in cotanta impresa io farei bene. In quel cambio salvando quello ch’io vi promisi in sul cominciare, la verisimiglianza, e studiando di arrecare ragioni, non già meno, sí piú verosimili di quelle di chicchessia, mi farò dal principio a dire di ogni cosa in genere e singolarmente. E ancora sul metterci in quest’altro ragionamento invochiamo di nuovo Iddio salvatore, perché da opinioni fallaci e strane riduca noi a credenza di verosimili cose: ciò fatto, incominciamo a dire.

XVIII.

E in prima è da fare maggiore distinzione che non nel ragionamento d’innanzi: imperocché allora noi abbiamo distinto due generi, e al presente è a palesare un terzo genere nuovo; perocché allora erano sufficienti quei due, l’uno posto come specie di esempio, il quale è intelligibile e rimane medesimamente in eterno; e l’altro come copia dell’esempio, il quale è visibile ed ha generazione. Allora non abbiamo distinto il terzo genere, pensando che i due fossero sufficienti; ma ora pare che ci costringa il ragionamento di prendere a chiarire con le parole questa faticosa specie ed oscura. E quale penseremo noi che sia la potenza e la natura sua? questa principalmente, di essere ricettacolo, e quasi nutrice, di tutto ciò che si genera. Detto è il vero, nientedimeno si dee mostrare con piú chiarezza; e ciò è malagevole, specialmente perché è necessario porre innanzi alcuni dubbi quanto al fuoco e agli altri compagni del fuoco. Certamente a dire quale di essi in verità è piuttosto da chiamar acqua che fuoco, e perché è piuttosto il tale che non tutti e ciascuno indifferentemente, e dire ciò con saldo ragionamento e securo, ella è malagevole cosa. E in qual modo solveremo noi questi dubbi ragionevoli? In prima, ciò che testè noi abbiamo chiamato acqua, densandosi, ci pare vederla diventar pietra e terra; e se si solve e discerne, vento e aria; e affiammandosi l’aria, diventar fuoco; e densandosi il fuoco e spegnendo, tornare nuovamente in forma di aria; e l’aria se si costringe e affolta, diventar nuvole e nebbie; e queste, pressate piú, sciogliersi in acqua; e dall’acqua riuscire di nuovo pietra e terra: sicché, come pare, essi dannosi in giro la generazione vicendevolmente. E cosí queste cose mai non rimanendo medesime, di quale di esse affermerà alcuno per certo, questa è, senza che di sé si vergogni? ma di ciò egli è molto securo cosí dire: sempre quello che noi veggiamo quando generarsi in una forma, quando in un’altra, come il fuoco, non si dee nominare Questo, ma sempre Cotale; cosí, il cotale fuoco, e né anche quest’acqua ma sí la cotale acqua: e universalmente le altre cose siffatte non convien chiamare cosí come se elle avesser fermezza, dico io quelle, per le quali noi usiamo, per mostrarle, dei nomi Questo e Cotesto, immaginandoci di manifestare alcuna cosa: imperocché elle fuggono, non aspettando il Questo o Cotesto o a Cotesto o altra parola simigliante che le significhi com’enti stabili. E non si ha a nominare fuoco, aria, acqua, terra, ciascuno sceveratamente; ma sibbene e di ciascuno e di tutti si dee nominare la perpetuamente rigirantesi e simile parvenza, chiamandola Cotale. E però dovunque apparisca la parvenza Fuoco, ella è a nominare Cotale; e cosí si dica simigliantemente di tutto ciò che ha generazione. Ma a quello, dove ogni volta le parvenze mentovate appaiono nascendo e d’onde isvaniscono novamente, solo a quello si conviene il nome di Questo e Cotesto; checché poi è cosí, e cosí, come caldo, bianco, e i contrarii loro o ciò che nasce di loro, non gli si conviene. Ma di ciò procuriamo di parlar di nuovo piú chiaramente. Ecco, poniamo che alcuno, pigliato oro, da quello cavi figure d’ogni ragione, senza restar mai del trasfigurare ciascuna in tutte; mostrando alcuno una figura, e domandando, che è? per certo egli è molto sicuro rispondere in questa forma: È oro. Il triangolo e qualunque figura ivi si generasse, non sono da nominare cosí come fossero enti; imperocché, pria che fatte, elle sono disfatte: e se egli volesse ricevere a fidanza la risposta che son Cotali, si ha a stare contenti. Il medesimo ragionamento vale per la natura la quale accoglie in sé tutti i corpi; ella è a dire che è la medesima eternamente, perocché ella niente mai non esce di sua potenza, accogliendo sempre tutte le cose e per niuno modo mai non pigliando forma niuna che simile fosse a alcuna cosa di quelle che in lei entrano: imperocché ella è di natura sua quale passionabile materia, e a tutto soggiace, e mossa e affigurata da ciò che in lei entra, ora ella appare in una forma, ora in un’altra. Le cose ch’entrano ed escono, imitative sono degli eternali enti, stampate da quelli per inenarrabile modo e maraviglioso; il quale cercheremo poi. Presentemente adunque è a distinguere tre generi, cioè il generato, e quello nel quale egli si genera, e quello dal quale egli, generandosi, riceve la somiglianza. E conviene anco paragonare quello che riceve, a madre; quel dal quale riceve, a padre; e quello che è nel mezzo di loro, a figliuolo. E si ponga mente che avendoci a essere una effigie in tutte guise svariata, non altrimenti bene apparecchiato sarebbe quello nel quale ella si stampa, salvoché non avendo niuna forma, di tutte quelle idee che fosse per ricever da fuori; imperocché se mai a cosa alcuna somigliasse di quelle che in lei entrano, quando venissero quelle di natura contraria e totalmente diversa, ella, ricevendole, male segnerebbesi di loro stampa, da poi che trasparirebbe il suo viso. E però cotesta natura che dee accoglier da fuori nel seno suo tutti i generi, è mestieri ch’ella sia ignuda di ogni forma. Cosí come quelli che conciano unguenti odorosi, con loro industrie fanno sí che inodoroso sia al tutto l’umore il quale dee prendere l’odore; e cosí come quelli che pigliano a improntar figure in materia docile, non lascian che vi traspaia segno di figura alcuna, e ripulendola prima, quanto è in poter loro la lisciano; cosí simigliantemente quello che dee in ogni parte sua ricevere bellamente e spesse volte le similitudini degli eternali enti, convien che di natura ignudo sia di ogni forma. E però la madre e ricettacolo delle generate cose che si vedono e sentono pienamente, non la dimandiamo noi terra, né fuoco, né acqua, e nulla di tutte quelle cose che siano fattrici loro o loro fatture; ma sibbene diciamola un cotale invisibile genere senza forma, che ricetta ogni cosa, di ciò che è intelligibile partecipe in un tal modo che dire non si può ed è forte molto a intendere; e, dicendo cosí, non si falla. E per quello che detto è, per quanto arrivare si può la natura sua, cosí si direbbe molto dirittamente: ogni volta par fuoco la parte di lei che è affocata, quella inumidita, acqua; e in tanto ella par terra e aria, in quanto riceve le loro somiglianze. Ma, volendo noi definire la cosa piú chiaramente, è a cercare se ci sia mai un fuoco da sé; e similmente è a cercare di tutte quelle cose, di ciascuna delle quali noi siamo usati dire ogni volta, ch’ella è da sé: o se queste cose che veggiamo, e tutte quelle che sentiamo per mezzo del corpo, elle sole hanno cotale verità, e nessuna non è oltre a quelle per nessun modo; sí che tutto dí noi diciamo vanamente, che di ogni cosa è una cotale intelligibile specie, non essendo altro coteste specie che parole. Per certo se noi lasciamo la presente questione non esaminata né giudicata, non è bene asseverare a fidanza che la è cosí o cosí; ma da altra parte né anco è bene appiccare una lunga giunta a un lungo ragionamento. Laddove poi si trovasse modo di ridurre, il molto in poco, ciò proprio farebbe al caso. Io penso cosí: se mente e verace opinione son due generi, sí che allora ci sono veramente coteste cose da sé, specie non sensibili a noi, soltanto intelligibili; ma se opinione verace non differisce in nulla da scienza secondoché pare ad alcuni, sole quelle cose sono a reputare certissime, le quali sentiamo per via del corpo. Ma sono due generi, cosí è a dire: imperocché elle separatamente si generano e si comportano dissimigliantemente; perché l’una si genera per insegnamento, e l’altra per persuasione; e l’una accompagnasi ogni volta con verace ragione, l’altra è irrazionabile; e l’una non è pieghevole a persuasione, l’altra sí, e si cangia a ogni persuasione novella; e dell’opinione è da affermare che partecipe è ogni uomo, della mente poi gli Iddii e di uomini una schiera piccola assai. E s’egli è cosí, è da consentire che ci è una specie che rimane medesima eternamente, non generata né peritura, che né altra cosa riceve dentro sé da altrove, né va in altra cosa, non visibile né sensibile per veruno modo, quella la quale solo all’intelletto fu dato di considerare; e che ci è una seconda specie che ha il medesimo nome di quella rammentata, simile a quella, sensibile, generata, in perpetuo movimento, che nata in un luogo di nuovo di là tosto isvanisce, la quale si comprende per mezzo della opinione accompagnata col senso; e che ci è da ultimo una terza specie, lo spazio, da corruzione securo, che a tutto ciò che ha generazione dà stanza, che apprendesi senza il senso, per mezzo d’una cotal bastarda ragione, credibile a mala pena: al quale riguardando, noi sogniamo, e diciamo ch’egli è necessario che ogni ente sia in alcuno luogo e occupi alcuno spazio, e che ciò che non è in terra né in cielo, è un nulla. E poi, a cagion di cotesto sognare, anco svegliati, i detti pensieri e i fratelli loro siamo sciocchi a sceverarli da quelli che si convengono alla natura vigile, che è ente schietto; e sciocchi siamo a dire il vero: cioè, che il simulacro, da poi che quello per lo quale fu generato non gli si appartiene, ed esso simulacro muovesi come fantasma di un altro e diverso è da quello, perciò conviene che similmente si generi in alcun altro diverso perché egli si appoggi all’essere in alcun modo; ovvero convien che sia proprio un nulla. Ma all’ente verace soccorre con sollecitudine la verace ragione, la quale dice, che insino a tanto che una cosa è una cosa, e un’altra è un’altra, niuna delle due non può generarsi nell’altra giammai, e insieme essere uno e due.

XIX.

Adunque, il ragionamento mio è questo, secondo ch’io penso; e io lo ridico in breve. Ci sono Ente, Spazio, Generazione, tre cose, ciascuna in suo modo, e innanzi che si generasse il cielo; e la nutrice della generazione, umidendosi e affocando, e le forme di terra accogliendo e di aria, e tutte l’altre passioni ricevendo, le quali seguono a queste, svariata è a vedere; e per essere ella piena di forze non simiglianti né contrappesate, non librasi da niuna parte, ma sí da ogni parte si dilibra fuor di misura, e dalle sopraddette forze ella squassata, alla sua volta le squassa; e quelle, mosse cosí, disceverarsi e quali trarre in un luogo, quali in un altro. E siccome cose scosse e ventilate da vagli e arnesi da purgare frumento, che le dense e gravi si radducono in una parte, le rare e lievi in un’altra; cosí allora i quattro generi scossi, come da istromento che scuota, dal recettacolo sé dimenante, i dissimigliantissimi gli uni dilungarsi da gli altri quanto potevano, e i simigliantissimi quanto potevano costrignersi in un luogo medesimo: perocché essi tenevano diversi luoghi avanti che ordinati fossero per lo nascimento dell’universo; e però si comportavano irragionevolmente e isregolatamente. E allora che preso ebbe Iddio a comporre l’universo, fuoco e acqua e terra e aria, che aveano pure certi vestigi di loro forme, giacevan cosí proprio come convien giacere a ogni cosa dalla quale Iddio sia lontano: e cosí stando essi naturalmente, da prima Iddio affigurolle di forme e di numeri; e che le compose in modo bellissimo e bonissimo il piú ch’egli potesse, doveché eran scomposte, ciò universalmente si dica pure da noi ogni volta. Ora mostrerò a voi con ragionamento inusato l’ordinamento e generazione di ciascuna di queste specie; e certo voi, non nuovi delle vie della scienza per le quali necessità è andare per veder chiaro le dette cose, mi seguirete.

XX.

In prima, che fuoco, terra, acqua, aria, siano corpi, ciò manifesto è ad ogni uomo. E ogni specie di corpo ha profondità; e ogni profondità poi dee avere il piano; e un diritto piano è fatto di triangoli. I triangoli poi nascono di due triangoli, i quali hanno un angolo diritto e due acuti; de’ quali triangoli l’uno da tutt’e due i canti ha una parte uguale di angolo diritto con lati uguali; l’altro ha due parti ineguali di angolo diritto con lati ineguali. Questi due triangoli poniamo quali principii del fuoco e degli altri corpi, procedendo noi secondo quella ragion verosimile la quale possa stare insieme con Necessità; i principii di sopra a questi sa Iddio, e degli uomini colui il quale gli è caro. Adunque è a dire quali siano i corpi bellissimi, dissimiglianti fra loro, de’ quali alcuni sono possenti, sciogliendosi, di rigenerarsi gli uni dagli altri. Ci vien fatto questo? e noi avremo il vero della generazione della terra, del fuoco e di quelli corpi i quali secondo proporzione tengono il mezzo; e a nessuno non consentiremo che ci siano altri piú belli corpi a vedere, considerati essi singolarmente nel genere loro. Procacciamo adunque di comporre questi quattro generi di corpi insigni in bellezza, e cosí diremo avere noi inteso la natura loro sufficientemente. De’ due triangoli, a quello il quale ha uguali due lati toccò una sola natura, innumerabili poi allo allungato; e però è da scegliere fra cotesti allungati quello che è bellissimo, volendo incominciar bene: se per avventura poi avesse alcuno a dircene uno piú bello a comporre questi corpi, scelto da lui, non un nemico vincerebbe noi, ma sí bene un amico. Poniamo dunque de’ molti triangoli il bellissimo, lasciando gli altri, cioè quello del quale due compongono un terzo triangolo con uguali lati. A dir la ragione si anderebbe per le lunghe; ma a chi contraddice a questo e ritrova che non è cosí, amicizia è il premio che apparecchiamo a lui. Adunque i due triangoli eletti, de’ quali sono orditi i corpi del fuoco, dell’aria, acqua e terra, siano quello con due lati uguali e quello che sempre ha secondo potenza il maggior lato tre cotanti di quello che è minore. Ma ciò che innanzi detto è oscuramente, ora è piú da chiarire: perché prima i quattro generi di corpi tutti ci parevano per sé avere mutuo nascimento gli uni dagli altri; ma ella fu apparenza fallace. Il vero è che de’ triangoli da noi scelti nascono le quattro specie di corpi: tre da uno, da quello che ha i lati disuguali, e la quarta sola da quello che ha due lati uguali. Non possono adunque tutti questi corpi, sciogliendosi gli uni negli altri, di molti piccioli generarsi pochi grandi; ma tre, sí, possono: imperocché essendo essi nati da un triangolo, sciolti i piú grandi di loro si faranno molti piccoli, pigliando convenevoli figure; e di nuovo disseminandosi molti piccoli secondo i loro primarii triangoli, adunandosi poi in un solo numero, possono compier una sola grande specie di un solo corpo. E ciò basti della mutua loro generazione. Seguita ora a dire in qual figura è generata ciascuna delle quattro specie di corpi, e per quale convenimento di numeri, principiando dalla prima specie, la composizione della quale è piú semplice. Elemento suo è quel triangolo, il quale ha la ipotenusa due cotanti piú lunga che il lato minore: due siffatti triangoli cosí componendosi insieme, che tutte le ipotenuse si tocchino, e ripetendosi tre fiate sí, che le ipotenuse e i lati brevi si appuntino in uno, siccome in centro, nasce di sei triangoli un triangolo solo equilatero. Componendosi poi insieme quattro equilateri triangoli, sí che ogni unione loro ternaria faccia un angolo solido il quale tosto segua il piú ottuso angolo piano; e compiuti quattro di cotali angoli solidi, fatta è la prima solida specie, per mezzo della quale può essere compartita una sfera in parti simili e uguali. La seconda specie si fa degli stessi elementari triangoli cosí legati insieme in otto triangoli equilateri, che da ogni accostamento di quattro angoli piani si compia un solo angolo solido: e, compiuti sei di cotali angoli solidi, fatta è la figura del secondo corpo. Il terzo corpo, il quale ha venti facce triangolari e equilatere, si genera di due volte sessanta dei detti elementari triangoli, commessi cosí fra loro, che facciano dodici angoli solidi, ciascun de’ quali è compreso da cinque triangoli piani di uguali lati. E già è consumato uno de’ due elementi dopo generate queste figure. Il triangolo poi da’ due lati uguali generò cosí il quarto corpo: ripetendo sé quattro volte, e i diritti angoli suoi appuntando nel centro, ebbe fatto un tetragono equilatero; e, commessi poi insieme sei cotali tetragoni, fatti sono otto solidi angoli, ciascuno dei quali composto è di tre piani angoli e diritti: e cosí è nata una figura di corpo, che è il cubo, il quale ha sei piane basi tetragone e equilatere. Rimanendo ancora una forma di composizione, che è la quinta, di quella si fu giovato Iddio per lo disegno dell’universo.

XXI.

Ora, se guarda alcuno alle cose sopraddette, starà dubbioso se convenga dire i mondi essere infiniti in numero, o vero finiti; ma giudicherà tosto che, a dire infiniti i mondi, ella è credenza di uomo privato di conoscenze delle quali pure avrebbe a esser fornito; ma questo, se uno solo è, o cinque, piú darebbegli cagione di dubitare. Uno, dice la mente nostra, che è il mondo, secondo ragion verisimile: altri, ad altra cosa riguardando, opinerà altrimenti. Ma, lasciando ciò, le specie, che noi generammo dianzi col ragionamento, distinguiamo in fuoco, terra, acqua e aria. E alla terra noi assegniamo figura cubica, perocché ella è la piú immobile delle quattro specie di corpi e la piú pastosa; e somma necessità è che tale sia quel corpo, il quale ha basi securissime. Ora, de’ triangoli posti dinanzi, la base di quelli a due lati uguali è naturalmente piú secura che la base di quelli che hanno tutti i lati loro disuguali; e quanto alla figura piana fatta da ciascuna di coteste due specie di triangoli, di necessità il tetragono equilatero, sí nelle parti sue come in tutto, sta piú fermo che il triangolo equilatero. E però noi salviamo la verosimiglianza assegnando la figura mentovata alla terra, e all’acqua quella meno mobile, e quella mobilissima al fuoco, e quella ch’è nel mezzo all’aria; e al fuoco quella acutissima, la seconda in acume all’aria; e la terza all’acqua. Onde quella di tutte queste figure la quale ha pochissima base, è di necessità mobilissima, taglientissima, da poi ch’ella è acutissima sovra a tutte; e anco è leggerissima, però ch’è composta di pochissime parti medesime; la seconda ha secondamente le qualità sopraddette; e terzamente la terza. Sia adunque secondo verisimile e diritta ragione la figura solida della piramide or generata, elemento e seme del fuoco; e la seconda per nascimento, dell’aria; e la terza, dell’acqua. Ma è da considerare che tutte queste seminali figure son picciole sí, che noi delle singole parti di ciascun genere per la loro picciolezza non veggiamo niente, e che ragunandosi molte insieme, allora si vede il loro volume; ed è a considerare che Iddio, quanto è alle ragioni delle moltitudini e movimenti loro e altre loro potenze, provvedendo egli con amore, fe’ proporzionatamente ogni cosa.

XXII.

Perciò che detto è innanzi intorno ai generi, la cosa avrebbe a stare cosí. Terra abbattendosi a fuoco, sciolta dall’acume di esso, qua e là rigirandosi, in fino a tanto che le parti sue, o ch’elle cosí sciolte si trovino entro all’istesso fuoco, o entro ad aria o acqua, disposandosi fra loro novamente, tornino terra; ché non trapasserebbero mai in altra specie. Acqua spartita da fuoco o anco da aria, acconsente, ricomponendosi insieme, di fare un corpo di fuoco o due di aria; e se è spartita aria, si fanno di una parte sua due corpi di fuoco. E novamente, se chiuso è fuoco da aria o da acqua o da alcuna parte di terra, essendo esso poco entro a molti; dimenandosi quelli, ed esso in mezzo di loro dibattendosi, combattendo; sí é vinto e spezzato: e allora due corpi di fuoco si ricompongono in uno di aria. E se è domata aria e sminuzzolata, due intieri corpi e mezzo di quella si costringono in uno di acqua. Perché noi cosí ragioniamo di nuovo a questo proposito: che quando il fuoco piglia alcun altro genere, e con l’acume de’ suoi angoli e canti, sí taglialo; egli ricomponendosi nella natura di fuoco, non è piú tagliato; imperocché ogni genere simile a sé medesimo non può in un genere a lui simile operare alcuno mutamento, e né anco patire può cosa alcuna da quello. Ma insino a tanto che un genere si scontri in un altro di principii diversi, ed esso, che è debole, combatta con uno gagliardo, non rifinisce di sciogliersi. Per lo contrario, quando corpi piccoli e pochi son chiusi fra molti piú grossi, essendo minuzzati, si dissipano: ma quando si vogliano ricomporre nella forma del vincitore, il dissipamento loro ha fine: e cosí di fuoco nasce aria, e di aria, acqua. In ultimo, se un genere di corpi investano in un altro quale che sia e combattano parimenti, essi non ristanno di sciogliersi tutt’e due, insino a che, respingendosi e sciogliendosi pienamente, non si rifuggano ai cognati loro; ovvero che i vinti, da molti facendosi uno e simile al vincitore, non si rimangano ad abitare seco lui. E per le dette passioni i corpi mutano cosí loro sedi: perocché le moltitudini de’ corpi di un genere medesimo si traggono per lo squassare del ricettacolo a un luogo loro proprio; ma fatti dissimili tra loro, e per contrario simili ad altri corpi di diverso genere, per questo scotimento al luogo di quelli son portati, ai quali sono fatti simili. Adunque i corpi schietti e primarii sono generati per queste cagioni. Dell’esser poi nate in quelli diverse specie di forme si dee accagionare la composizione di ciascuno dei due elementi, della quale non venne in sul principio un triangolo isoscele d’una specie e grandezza, e né anco uno scaleno d’una grandezza; ma sí tanti ne vennero piú piccoli e piú grandi, quante son le specie delle corporali forme: e però i detti triangoli, mischiati seco medesimi e fra loro, fanno varietà infinita, alla quale dee riguardare chi ragionar voglia della natura secondo verisimiglianza.

XXIII.

Quanto a moto e a quiete, se non consentiamo per quale via e modo siano generati, assai impedimenti avrà il ragionamento che segue. Detta è già alcuna cosa, e ora aggiungiamo questo, che moto mai non può essere nella ugualità; imperocché malagevole anzi impossibile è che ci sia cosa mossa senza alcuno movente, o alcuno movente senza alcuna cosa mossa. E da poi che, non essendo quelli, non è moto, e quelli non possono essere uguali: segue che la quiete è nella ugualità, e il moto è nella disugualità: cagione poi della disugualità è dissimiglianza, e già noi abbiamo favellato della generazione sua. Ma niente detto è ancora perché mai i corpi, dopo sceverati secondo loro generi, non cessassero di muoversi e rigirare gli uni per entro gli altri. Ciò noi chiariamo ora in questa forma. Posciaché abbracciato ebbe il cielo tutti i generi, essendo egli circulare e naturalmente voglioso di raccogliersi seco medesimo, sí li strinse e non lasciò rimanere spazio alcuno vuoto. Onde il fuoco per tutto trascorse velocissimamente; l’aria secondamente, come quella che in sottigliezza è seconda al fuoco; e cosí gli altri: imperocché lasciando i corpi fatti di grandissime parti grandissimo vacuo nella composizione loro, e piccolissimo quelli fatti di parti piccolissime, il costringimento che seguita alla pressura caccia i piccoli corpi per entro agl’intervalli dei grandi. E i piccoli, cacciati per entro ai grandi, li discernono; e questi, a loro volta, quelli adunano: onde tutti i corpi sono portati su e giú ai proprii loro luoghi; imperocché ciascuno di essi corpi muta sito con mutare grandezza. E cosí perseverando in perpetuo la generazione della disuguaglianza, ella è cagione del perpetuo moto de’ corpi; il quale è e sarà senza intermissione.

XXIV.

Dopo ciò è da considerare che sono molte specie di fuoco, come la fiamma; e quello che si sparge dalla fiamma e non arde, ma sí porge lume agli occhi; e quello che, morta la fiamma, rimane ne’ corpi affocati. Similmente dell’aria, ci è la limpidissima, chiamata etere, e la torbidissima, chiamata nebbia e caligine, e diverse altre specie senza nome, generate dalla disugualità dei triangoli. Di acqua sono primieramente due specie, la umida, e quella che si scioglie. La umida, perocché fatta di parti di acqua piccole e disuguali, ella è movevole da sé e per altro, a cagione della disugualità e figura sua. L’acqua fatta di parti grandi e uguali è piú stabile di quella, ed è grave per la ugualità sua, e serrata; ma se l’addentra fuoco e la scioglie, ella, perduta la egualità, prende piú del moto; e, fatta mobilissima, dalla prossima aria è cacciata e distesa in terra. Or il distemperarsi della massa sua ebbe nome di struggimento, e di scorrimento lo stendersi che ella fa giú in terra. E poi di nuovo isfuggendo di là il fuoco, perocché non esce nel vacuo, la vicina aria, premuta da esso, premendo a sua volta la liquida e ancor leggermente mobile acqua nelle sedi del fuoco, la rimescola tutta; e quella, premuta, ripigliando la ugualità sua, essendo andato già via il fabbro della disugualità che è il fuoco, riviene uniforme: or affreddamento detta è la dipartita del fuoco, e detto è serrato il corpo che si costringe immantinenti che il fuoco ne è andato via. Di tutte queste acque le quali abbiamo detto che si sciolgono, quella ch’è densa molto per esser di sottilissime e ugualissime parti, genere che ha sola una specie e che è di color giallo e lucente, è la preziosa cosa dell’oro, che, stillando giú per le pietre, fassi duro. E il nodo dell’oro, durissimo per la sua fittezza, e che è nero, fu chiamato adamante. Quello che sta appresso all’oro per la natura delle sue parti, e accoglie piú che una specie, ed è piú fitto, e ha picciola e sottile porzioncella di terra sí ch’è piú duro che l’oro, ma piú leggiero per li grandi intervalli che ha dentro, è il rame; il quale si fa di splendenti e indurite acque. Quella parte di terra che è mista al rame, allora fatta parvente quando essi invecchiati si sceverano l’uno dall’altro, si dice ruggine. E dell’altre cose siffatte né anco è malagevole favellare, seguendo verisimiglianza. E se mai alcuno per desiderio di riposo lasciando di speculare gli eternali enti, e rimirando pure alle verosimili ragioni delle generate cose, prende in esse diletto che da niuno pentimento non è turbato, egli potrebbesi procacciare modesto e ragionevole sollazzo in vita sua. Il qual sollazzo vogliamo anco noi avere, e però seguitiamo a dire, guardando pure al nostro proponimento, ciò che è verisimile. L’acqua mista a fuoco, quella sottile liquida, per lo movimento suo e lo andare che fa rivolvendosi giú in terra si dice fluida; e anco molle, perocché le basi sue son cedevoli, siccome meno stabili che quelle della terra. Quest’acqua, quando l’abbandonano fuoco e aria, divien piú uguale, e in sé medesima si costringe per la uscita di quelli. E se ella serrasi molto fortemente, su, lungi da terra, s’addimanda gragnuola; diaccio, se in terra; addomandasi poi neve se è di piú piccole parti e si serra mezza, su, lungi da terra; e pruina, se in terra, generandosi di rugiada. Le moltissime specie di acqua miste fra loro, stillanti per le piante figliate dalla terra, in genere, sono chiamate succhi. I quali, diversi essendo per loro diverse mischianze, hanno molte specie senza nome; ma quattro, d’ignea natura, per essere molto parventi, ricevettero nome. Quella che riscalda anima e corpo, si chiamò vino. Quella polita, che ha potenza di discettare la vista, e che splendevole è però a vedere e lucida e nitida, è la olearia: cioè pece e resina e l’olio medesimo e ogni altra cosa dell’istessa possanza. Quella che le mischianze spande entro alla bocca e però porge dolcezza, universalmente per questa virtú sua ebbe nome di miele. Quella che arde la carne e dissolvela, specie spumosa che è notabile fra gli altri succhi, si disse oppio.

XXV.

Quanto è alle specie di terra, quella che distilla per acqua, diviene cosí corpo petroso. L’acqua mista a essa terra, se picchiata è nella sua mischianza, trapassa in aria; e, aria fatta, ricorre su al suo luogo. Ma, non essendoci vuoto, ella preme l’aria che è da presso; la quale, siccome grave, premuta e stesa attorno alla massa della terra, costringe questa fortemente e nelle sedi la caccia di dove si levò su l’aria novella. E la terra, premuta dall’aria sí che scioglier non la possa acqua, fassi pietra. Piú bella è quella trasparente, che ha parti uguali, liscie, di simile forma; la contraria è piú brutta. La terra, se a lei succia ogni umore la rapina del fuoco sicché ne divenga piú secca, si fa ciò che noi chiamiamo argilla. Alcuna volta la terra, rimanendole umore, strutta che è da fuoco e poi raffreddata, diviene la pietra di color nero. E simigliantemente se ella è privata di molta acqua, e ha parti piú sottili, ed è salata, condensandosi a mezzo sí che di nuovo la possa sciogliere acqua, e’ se ne fa due cose: cioè nitro, il quale purga olio e terra; e sale, il quale fa che le vivande s’insaporino, e, secondoché dice la legge, è cara cosa agli Iddii. E si sono densati cosí poi tutt’i corpi di acqua e terra, i quali non si sciolgono per acqua, ma sí per fuoco. Fuoco e aria non istruggono masse di terra: imperocché essendo naturalmente le parti loro piú piccole de’ vani che sono per entro alla composizione della terra, trapassano senza violenza per queste molte vie spaziose; e, non isciogliendo, la lasciano però soda. Ma le parti dell’acqua, da poi che naturalmente sono piú grandi, facendo violento passaggio e dissolvendo, sí la struggono. E cosí terra, se ella non è serrata, sola acqua la scioglie, e di viva forza; se poi ella è serrata, niuna cosa non la scioglie salvo il fuoco, perché a niuna cosa non è lasciato entrare, salvo che al fuoco. L’acqua, solo il fuoco la scioglie, se è la pressura, sua molto forte; se no, la sciolgon fuoco e aria, tutt’e due, l’una spargendosi per entro i vani, e l’altro dislegando infino anco i triangoli. L’aria serrata di gran forza niuna cosa non la scioglie, salvoché non la sciolga negli elementi; se non è gagliardamente costretta, la scioglie solo il fuoco. Adunque ne’ corpi misti di terra e acqua, insino a che l’acqua tiene i vani della terra, se mai la terra serrata sia forte e nuova acqua sopravvenga di fuori, le parti di questa, non essendo lasciate entrare, scorrono di fuori attorno di quelli, e non li sciolgono. Ma il fuoco, entrando le parti sue ne’ vani dell’acqua, e facendo esso fuoco ad acqua ciò che acqua fa a terra e ciò ch’esso fuoco fa ad aria, egli solo è cagione che il misto corpo si sciolga e torni scorrevole. Or avviene di questi corpi che alcuni abbiano piú terra che acqua, e son tutte le specie di vetri e pietre, che si sciolgono; altri piú acqua, e sono tutti quei corpi densati in forma di cera, e odorosi.

XXVI.

Sono quasi mostrate tutte le specie di corpi svariati per figura e comunioni e vicendevoli trapassamenti; ora è a vedere di far chiaro, le passioni che esse fanno, di dove si generano. In prima, le dette specie bisogna che le sentiamo; ma non si è ragionato ancora della generazione della carne e di ciò che tocca alla carne, né di ciò che l’anima ha di mortale; e bene non si può dire di queste cose, non dicendo di tutte le sensibili affezioni, né di queste senza quelle; e dire di tutt’e due a una volta, né anche si può. E però prima è a porre una cosa, e chiarirla; e le altre, poste dopo, si hanno a chiarire dopo. Per dire ordinatamente delle affezioni secondo le specie dei corpi che le fanno, in prima diciamo di quelle che toccano all’anima e al corpo. Adunque vediamo primieramente perché si dice caldo il fuoco, e per vedere ciò consideriamo il discernimento e tagliamento che egli fa nel corpo; imperocché sentiamo quasi tutti che l’affezione sua è qualcosa acuta. Poi è da mettere a ragione la sottilità dei lati suoi e l’acutezza degli angoli e la piccolezza delle parti e la velocità del moto; per le quali cagioni essendo egli tagliente e veemente, di netto taglia quello che gl’intoppa: ed anco è a ricordare la generazione di sua figura, ché ella, e non altra, sminuzza e taglia sottilissimamente i nostri corpi; e allora sarà manifesto perché ciò che ora noi diciamo caldo, dia quell’affezione e prenda quel nome. L’affezione contraria a questa, ella è chiara; nondimeno io non voglio che rimanga desiosa di ragionamento. Gli umori intorno al corpo, che hanno parti piú grosse, entrando in esso corpo e pigliando gli umori di dentro che hanno parti piú sottili, e, non potendo cacciarsi nel luogo loro, pressandoli e da disuguali e mossi facendoli immobili e uguali, per la ugualità e la pressura sí li rappigliano. Ma quello che pigiato è contro a natura, secondo natura combatte, per lo contrario lato sé sospingendo: e a cotale battaglia e scotimento posto è nome di tremore e ghiado; e posto è nome di freddo a tutte queste cotali affezioni e alla cagione loro. Si dicon duri tutt’i corpi ai quali si umilia la nostra carne; quelli che si umiliano a essa, molli; e cosí similmente, considerando i corpi fra loro. Si umilia quello che è fondato sovra piccole basi; quello che su basi quadrangolari, da poi che sta assai fermo, resiste, e, riserrandosi molto, rilutta molto gagliardamente. Il grave e il leggiero, se alcuno li riguarda in rispetto al su e giú cosí detti, gli si faran chiari. Certo non è niente diritto a pensare che ci siano due cotali luoghi che spartiscano in due l’universo, e contrarii: l’uno giú, al quale si trae tutto ciò che è corporale; l’altro su, verso al quale ogni corpo muovesi di mala voglia: imperocché, essendo tutto il cielo sferale, tutt’i luoghi rimoti di uguale spazio dal mezzo sono estremi a un modo; e il mezzo che è di uguale spazio rimoto dagli estremi, dee stare di contro a tutti similmente a un modo. E se fatto è cosí il mondo, ponendoci alcuno i cosí detti su e giú, non è egli palese che dirà nomi niente convenevoli? Imperocché il mezzo, a parlare dirittamente, non è su né giú, ma sí nel mezzo; e il dintorno non è mezzo, né ha parte sua alcuna la quale guardi al mezzo differentemente di come lo guardi alcuna altra parte sua che è a dirimpetto. Onde se alcuno mai dà nomi contrarii, quali che siano, a ciò ch’è naturalmente simile da ogni lato, come reputerà egli di parlare dirittamente? E per certo, se un corpo fosse inlibrato nel mezzo dell’universo, esso mai non si trarrebbe verso alcuno degli estremi, a cagione della perfetta loro simiglianza. E se alcuno camminasse attorno di quello, avendo molte fiate le piante volte là contro ove le avea dinanzi, egli chiamerebbe su e giú un medesimo luogo di questo corpo medesimo. E però, come detto è, essendo sferoidale l’universo, non è da savio uomo dire ch’esso abbia un luogo su, un altro giú. Ma onde siano venuti questi nomi e dove hanno vero valore, perché poi ci adusammo di spartire anche tutto il cielo in su e in giú, è da chiarire; e ciò chiariamo cosí, ponendo noi questo caso. Se alcuno levatosi su a quel luogo ch’ebbe specialmente il fuoco a sua stanza, e dov’esso è ragunato molto copiosamente, e verso dove si muove ogni fuoco; e, potendo, pigliato parti di fuoco, le pesi ponendole nelle coppe d’alcuna bilancia, levando il giogo e per forza traendo il fuoco per entro al dissimile suo, che è l’aria; manifesto è come la parte piú piccola piú si umilia alla violenza facilmente, che non la piú grande. Imperocché con medesima forza levati insieme su in aria due corpi, è necessario che quel ch’è piú, secondi meno, e quel ch’è meno, secondi piú la forza che li tira: e allora quel ch’è molto si dice grave e che va giú, e quel ch’è poco, leggiero e che va su. Via, si badi anco a noi in quello che si fa di ciò sperienza qui in terra: perché camminando, dispiccando noi della materia terrena, e alcuna volta della terra istessa, la traggiamo di forza nella dissimile aria; contro a natura, da poi che ciascuno si stringe amorosamente al cognato suo. Ora il piú piccolo cede prima a noi che lo sforziamo ad andar a quello che gli è dissimile, piú facilmente che non il piú grande: e però quello diciamo leggiero, e su il luogo al quale lo sforziamo ad andare; e il contrario diciamo grave, e giú. Ma coteste cose necessità è che si contengano verso di sé medesime differentemente; imperocché le moltitudini dei generi occupano luoghi contrarii. Per fermo, ciò che leggiero è in un luogo, vedesi ch’ei diviene ed è contrario, obbliquo e totalmente diverso a comparazione di ciò ch’è leggiero nel luogo a dirimpetto; e cosí il grave inverso al grave, e il su al su, e il giú al giú. Nientedimeno si dee pensar cosí di tutte queste cose, cioè che l’indirizzamento di ciascun corpo verso al cognato suo, fa essere grave il corpo che si muove, e giú il luogo al quale si muove; e fa esser contrarii i contrarii. Ecco le cagioni delle affezioni mentovate di sopra. La cagion poi dell’affezione dell’aspro e del liscio chi guardi un poco, bene la può altrui dichiarare: imperocché durezza e disugualità fanno l’una; e ugualità e fittezza, l’altra.

XXVII.

Detto delle affezioni comuni a tutto il corpo, rimane a dire, che è piú, qual cagione le fa piacevoli o dolorose; ed eziandio quali affezioni fanno per le parti del corpo sensazioni che sono seguitate da diletto o vero da doglia. Cosí anco noi vogliamo cogliere le cagioni d’ogni sensibile o insensibile affezione, recandoci a mente la distinzione fatta innanzi, cioè della natura che leggermente si muove, e di quella che no; imperocché la via questa è per andare in traccia di ciò che di avere siamo desiderosi. Per certo, ogni parte assai mobile, eziandio se riceva leggiera passione, la comunica ad altre parti, in giro; e queste ad altre; in sino a tanto che giungendo essa alla intellettiva, novelle a lei reca della virtú della cagione che l’ebbe fatta. Ma ogni parte del nostro corpo di contraria natura, ch’è stabile e che non si gira nulla, patisce solamente, e non muove nessuna delle parti che sono appresso; sicché, le parti non comunicando fra loro e non procedendo la prima passione per tutto l’animale, ne seguita che non si senta la parte che patisce, la quale si dice però insensata. Questo va per le ossa e i capelli e tutte quelle altre parti massimamente terrestri, le quali abbiamo in noi; quello detto innanzi va per la vista e l’udito, essendo in loro grandissima possanza di fuoco e di aria. Del piacere poi e dolore è da pensare cosí: quella passione la quale è contro a natura, ch’è violenta e tutta a una fiata, è dolorosa; ma quella che ristora la natura tutta a una fiata, è piacevole; quella poi non si sente, la quale si fa lievemente e a poco a poco; la contraria, sí. Quella che si fa agevolmente è sensibile molto, ma è privata di piacere e dolore, come la passione del fuoco della vista: il quale, come detto è innanzi, è cognato alla luce del dí ed è connaturato intimamente con noi, perocché a esso fuoco tagli e bruciamenti e altre passioni non fanno alcuno dolore, e né anche fa piacere il ritornar di nuovo all’essere suo; e nondimeno egli ha sensazioni molto grandi e vivissime, e per le passioni che riceve, e per quelle che da sé medesimo si procaccia indirizzandosi ad alcuna cosa e quella giugnendo; e la ragione è, che nel congregamento e disgregamento suo non è alcuna violenza. Ma quelli corpi fatti di parti piú grandi, i quali cedono a mala pena a ciò che li passiona, e nientedimeno comunicano loro movimento a tutto il corpo, quelli hanno piaceri e dolori: dolori, quando sono alterati; resi nell’esser loro, piaceri. Tutte quelle parti nelle quali si fanno a poco a poco le perdite ed i vacuamenti, e i riempimenti in abbondanza e a una fiata, da poi che quelli non si sentono e questi sí, non porgono dolori alla mortale anima, ma sí piaceri grandissimi: e ciò assai chiaro si vede negli odori soavi. Ma quelle parti che si alterano tutte a una fiata, e che ritornano a fatica e a poco a poco in loro essere, secondoché si mostra ne’ bruciamenti e tagli del corpo, adoperano il contrario di ciò che detto è innanzi.

XXVIII.

Sono quasi dette oramai le passioni comuni a tutto il corpo, e i nomi delle cagioni loro. Procuriamo di dire presentemente, se pure possiamo, delle passioni che avvengono in parti speciali del corpo, e delle cagioni che le fanno. In prima è da chiarire il piú che si possa quello che abbiamo tralasciato innanzi, favellando de’ succhi, cioè la maniera loro propria di passionare la lingua. Egli è palese che questa passione fatta da loro, come le altre molte, è per alcuni congregamenti e discernimenti; e oltre a ciò, piú che nelle altre, è singolarmente per asprezza e politezza. Perocché, quando parti terrestri, miste a molli e delicate parti della lingua e sciolte, entrano e attorniano le picciole vene della medesima lingua, le quali come messaggeri suoi si distendono insino al cuore, allora costringono queste picciole vene e le seccano: e se elle sono molto aspre, paiono acerbe; se poco, brusche. E fra esse parti terrestri e sciolte quelle che tergon la lingua di ciò che l’appanni, e fanno ciò senza modo sí che la disfiorano e mangiano, come il nitro, dette sono amare universalmente; e quelle meno aspre che il nitro, che tergono un poco, salse ci paiono senza avere in sé la ruvidezza dell’amaro, e piuttosto piacevoli che no. Quelle che, scaldate e intenerite dalla bocca, incendono poi e ardono a loro volta la bocca che scaldolle, e levandosi su per la leggerezza infino ai sensi del capo tagliano checché loro s’intoppa, acri si addimandano per cotesta loro possanza. Delle mentovate sostanze quelle assottigliate prima dalla putredine, che s’insinuano entro le strette venuzze, essendo commisurate alle parti di terra e aria che sono ivi dentro, sí le fanno per loro proprio movimento rimescolare; e, rimescolate, rigirare e entrare le une nelle altre, sicché queste si gonfiano, e attorno a quelle si distendono le quali sono entrate. Ed essendo l’umor disteso attorno all’aria alcuna fiata terroso e alcuna fiata puro, si fanno umidi e ritondi e cavi vaselli di acqua, con entro aria: e quelli di umore puro son trasparenti, e si dicono ampolle; e quelli di umore mosso e levato, si dicon fervori e bogliori, e la cagion che li fa, acido. La passione contraria a tutte queste nominate, procede da contraria cagione: cioè, quando alcuna sostanza sciolta nella umidezza della saliva fa per la lingua, e lisciando le aspreggiate parti allenisce; e ciò ch’è costretto contro a natura o diffuso, questo costringe e quello rilassa, e molto ristora ogni cosa copiosamente allo stato suo proprio; cotale soave cosa cara a ognuno, che è medicina delle violenti passioni, chiamata è dolce.

XXIX.

Ella è cosí per li sapori. Per ciò che tocca all’olfatto, non vi ha specie; imperocché essendo ogni odore una cotal natura mezzana, nessuna specie è che possa fare odore. Per certo le nostre vene dell’odorato son fatte cosí, che elle molto sono strette alla terra e all’acqua, e molto sono larghe al fuoco e all’aria; onde niuno mai non sentí odore di niuno di questi corpi. E ogni volta nascono gli odori o da cosa ammollita, ovvero fradicia, ovvero liquefatta o isvaporata; perciocché in quel mezzo nascono che l’acqua trapassa in aria, e l’aria in acqua. E sono tutti gli odori fumo o nebbia: aria che torna in acqua, è nebbia; acqua che torna in aria, è fumo: onde tutti gli odori son piú fini che acqua, e piú crassi che aria. E ciò è manifesto quando alcuno, essendo il respiro suo impedito, tragga con forza entro sé l’aria; perciocché allora non viene odore niuno, ma sí schietta aria privata d’ogni odore. Sono adunque negli odori queste due innominate variazioni, non fatte di specie molteplici né semplici; ma i due odori, lo aggradevole e il disaggradevole, soli essi ricevettero nome, perocché molto notabili: l’un che rabbrusca e viola tutto il cavo ch’è fra il cocuzzolo e l’ombelico, l’altro che lo addolcia e soavemente rendelo di nuovo nel suo essere naturale. Riguardando alla terza potenza sensitiva ch’è in noi, cioè quella dell’udito, è a dire per quali cagioni avvengano le passioni sue. Noi poniamo universalmente il suono essere percossa, dall’aria comunicata all’anima per li orecchi, il cervello ed il sangue: e il movimento che a quella segue, il quale comincia dalla testa e finisce alla sede del fegato, essere ciò che detto è udito: e il movimento veloce essere suono acuto; quello piú lento, grave: e quello ch’è simile, uguale e dolce; il contrario, aspro: e il molto, grande; quel che no, piccolo. Della concordanza dei suoni a quell’ora si ha a dire, quando si dirà di altre cose che seguitano appresso.

XXX.

Or ci rimane un quarto genere sensibile, il quale è da specificare, perocché accoglie molte variazioni, le quali in genere noi diciamo colori: i quali son fiamma ch’esce dai corpi; e cotal fiamma ha particelle proporzionate sí al fuoco della vista, che se ne genera sensazioni. La cagione del nascimento del fuoco della vista si è chiarita innanzi, e però è bene cosí presentemente favellare de’ colori, attenendoci a ciò che è verisimile. Le particelle che si scompagnano dalle altre e corrono incontro al fuoco della vista, le uguali a quelle del detto fuoco sono insensibili, le quali noi addimandiamo diafane; quanto è poi alle piú grandi e piú piccole, quelle congregative e quelle disgregative della vista, elle fanno passione simigliante a quella che in verso alla carne fanno le cose calde e fredde; e a quella che fanno tutte l’altre cose le quali, perocché incalorano, sono chiamate acri. E per certo il bianco e il nero è passione simigliante a quella che fanno le dette cose, la quale, perciò pare diversa, che è fatta in organi di diversa specie. Adunque è da segnarli cosí: quello che discetta la vista è bianco; e il contrario suo, nero. Quando, con piú violento moto, fuoco di diverso genere scontrasi nel fuoco della vista, discettandolo infin dentro negli occhi, e di forza gli usci degli occhi disserrando e struggendo, e facendo di quivi isgorgare fuoco e copiosa acqua, che noi chiamiamo lagrime, le quali ancora fuoco sono da entro scorrente incontro all’altro fuoco di fuori; allora, guizzando il fuoco interno come lampo, e il fuoco di fuori, in quello che entra, morendo nell’umore, si generano da questa mischianza colori di ogni ragione. Noi la detta passione abbiam chiamato abbarbaglio; e quel che la fa, splendente e lucente. La specie di fuoco che tiene il mezzo in rispetto a questi, e che, pervenendo nell’umore degli occhi e con esso mescendosi, non luce, ma sí ha colore sanguigno a cagione dello splendore suo che è temperato dall’umore predetto, lo diciamo rosso. Colore splendente, misto a bianco e rosso, torna in giallo: ma a dire il quanto, e con quanto si abbia a mischiare, non sarebbe da savio, eziandio se alcuno ciò conoscesse, perocché non se ne potrebbe assegnare prova sufficiente, né necessaria né verosimile. Rosso, temperato con nero e bianco, torna in purpureo; e in bruno cupo, quando si mischia piú di nero ai predetti colori mischiati insieme e ancora vivaci. Il fulvo nasce della meschianza di giallo e bruno. Il bruno, poi, di quella di bianco e nero. Il pallido, di quella di bianco e giallo. Se colore splendente si sposa a bianco, e s’abbatte a nero cupo, si fa azzurro. E colore azzurro temperato con bianco, si fa cilestro. Temperato fulvo con nero, fassi verde. Chiariti questi colori, è palese di quali mischianze nascano gli altri verisimigliantemente. Se attendesse mai alcuno a fare sperienza di cotali cose, egli sconoscerebbe la distanza che è dalla umana alla divina natura: cioè, sconoscerebbe che solo Iddio è atto a meschiare i molti in uno, e sciogliere novamente l’uno in molti, perocché egli è sapiente e possente; ma uomo niuno è adatto a fare né l’una cosa né l’altra, né presentemente né poi. Il Fabbro della piú bella e buona opera pigliò tutte queste cose di mezzo al divenimento mondano, le quali cosí allora eran fatte di necessità. E quando egli generava l’Iddio bastante a sé e perfettissimo, giovossi del ministerio di queste cause servili e fatali; ma quanto è al bene, in tutte le divenenti cose l’operò egli medesimo. E però giova sceverare due specie di cagioni, l’una necessaria, l’altra divina; e la divina è a cercare di ogni cosa, perché si abbia vita lieta, quanto natura nostra può avere; e la necessaria, a cagione della divina: ponendo mente che senza quella non si può né anche intendere questa da sé sola, né avere concetto alcuno di lei, né partecipare di lei per alcuno modo.

XXXI.

Dacché queste due specie di cause, sovra le quali è a tessere l’altro ragionamento, cosí stanno dinanzi a noi, come apparecchiata materia sta dinanzi a fabbri; di nuovo cominciamo da capo, là tornando ratto di dove per venire in qua ci movemmo; e ingegniamoci di trarre il ragionamento a conclusione consentevole con ciò che detto è innanzi. Adunque a principio disordinate essendo coteste cose, Iddio tanta commisuranza pose in ciascuna in verso di sé medesima e delle altre, per quanto ella avea in sé di potenza: perciocché allora niuna cosa era commisurata, salvo se a caso, e universalmente niuna di quelle cose degna era di essere nominata, le quali presentemente hanno nome, come fuoco e acqua o altro che sia; e Iddio le ordinò tutte, e compose questo universo, sí che fosse uno animale che accoglie tutt’i mortali e immortali animali nel seno suo. E di quelli divini è egli medesimo il fabbro; quanto è poi alla generazione de’ mortali, egli la commise ai suoi figliuoli. I quali ricevuto da lui un immortale principio di anima, lui imitando, intorno a esso formarono un corpo mortale, dandoglielo a modo come cocchio. E ancora entro al corpo ebbero fatto un’altra specie di anima, quella ch’è mortale, che in sé accoglie fatali passioni violenti: in prima il piacere, forte incitatore di mali; i dolori poi, fugatori di beni; e anco audacia e paura, stolti consiglieri; e la implacabile ira, e la speranza che lasciasi leggermente menare dall’irrazionale senso e dall’arrisicato amore, il quale a ogni cosa pone mano: e meschiando secondo necessità coteste passioni, sí ebbero fatto l’anima mortale. E temendo non s’illaidisse il principio divino, se pure ciò non fosse di necessità, essi albergano in altra stanza del corpo il principio mortale, fabbricando un congiungimento e termine nel mezzo fra la testa e il petto, cioè il collo, acciocché separatamente quelli abitassero. Adunque nel petto o torace, cosí è chiamato, legaron l’anima mortale. E perciocché una parte di lei ha migliore natura, e l’altra peggiore, ei spartirono in due il cavo del petto, come se una parte fosse abitazione di donne e l’altra di uomini, spiegando il diaframma a modo come un tramezzo. Onde quella parte dell’anima ch’è forte e irosa, come battagliera ch’ella è, gl’Iddii stanziarono piú presso al capo, fra il diaframma e il collo, acciocché ella, obbediente alla Ragione, per forza insieme con lei affrenasse l’altra parte concupiscibile, quando ai savii comandamenti che si bandiscono su dalla rocca non volesse ella per niuno modo ubbidire di buona voglia. E il cuore, nodo delle vene e fontana del sangue, il quale per tutte le membra aggirasi con empito, posero nella stanza dei satelliti; acciocché, quando l’ira bolle, allora la Ragione dando la nuova che alcuna iniqua operazione si fa da fuori nelle membra, ovvero di dentro per i desiderii, ratto quanto è sensitivo nel corpo, sentendo per coteste viuzze i conforti e le minacce, tornasse ubbidiente a Ragione e seguissela in tutto, lasciando per cotale modo sovra sé donneggiare la parte di noi la quale è piú gentile. Al picchiar forte del cuore nell’aspettazion di cose paurose e al gonfiare dell’ira, preconoscendo gl’Iddii che avea a generarsi per fuoco tutto questo rigoglio degli irati, a fin di procacciare un cotale aiuto al cuore, piantarono dentro il petto la figura del polmone, il quale è morbido, senza sangue, e insieme tutto è forato dentro a celluzze, come spugna, acciocché, con ricevere aria e bevanda e con dare refrigerio, procurasse respiro e sollievo nell’ardore. E però eglino incisero nel polmone i canali dell’arteria, e quello siccome molle e cedevole posero attorno al cuore; acciocché, quando monti l’ira, il cuore picchiando in umile cosa e rinfrescandosi e però meno travagliando, potesse piú rendere suo servigio alla ragione ed all’ira.

XXXII.

La parte dell’anima cupida di cibi e bevande e di ciò di che ha bisogno la natura stessa del corpo, allogarono nel mezzo del diaframma e dell’ombelico, avendo in tutto questo luogo fabbricato come una mangiatoia per lo nutrimento del corpo. E ivi quella legarono come bestia salvatica, che, essendo pure congiunta a noi intimamente, s’avea a nutrire se mai nascer dovesse generazione alcuna mortale. E le assegnarono codesto luogo, lungi piú che si potesse dalla provvida anima, acciocché, pascendosi tutto dí alla mangiatoia, schiamazzasse ella e turbasse il men che potesse, e lasciasse quella serena prender consiglio di ciò che è giovevole a tutte le parti comunemente, la quale è piú gentile ed onesta. Ma vedendo gli Iddii ch’ella fatta è tale che non intende ragione e non se ne dà cura, avvegnaché ne abbia pure alcuno sentimento, e che si lascia tirare specialmente da simulacri e fantasmi, di notte e di giorno; Iddio, per provvedere a ciò, compose la figura del fegato e allogollo nell’abitazione di lei, ingegnosamente facendo sí ch’egli fosse spesso, polito, lucido, dolce e anco amaro: acciocché la possanza dei pensieri che muove dalla mente, ricevuta quivi come in ispecchio che prende postille e fa imagini agli occhi, paura le dia allora ch’ella, usando dell’amarezza che è nel fegato e appressandosegli con rigido viso, minacci; e, la detta amarezza per tutto esso rimescolando finamente, mostri colori di bile; e, costringendolo, lo innasprisca ed arrughi; e insieme il lobo istorcendo dalla sua diritta postura, e i recettacoli e le porte assiepando e rinserrando, gli faccia doglia ed ambascia. Per lo contrario, allora che nel fegato alcuna dolce aura della Ragione dipinge serene parvenze, a lei dà riposo e acquetare fa l’amarezza, perocché ella non vuol muovere né toccare cotesta natura contraria alla sua; e usando al fegato della dolcezza che è in lui medesimo, in ogni parte sua facendolo diritto, pulito e franco, placa e umilia la parte dell’anima che è albergata presso al fegato, sí che essa fa di notte convenevole ufficio, cioè quel di divinare nel sonno, da poi che è privata di ragione e intelletto. E per fermo quelli che ci hanno fatto, aveano bene a mente la commissione del Padre, il quale commise loro di fare il mortal genere il meglio che si potesse; e però, nobilitando la parte di noi meno gentile acciocché ancora ella sfiorasse della verità in alcun modo, quivi posero la virtú della divinazione. Un sufficiente segno che Iddio fe’ dono della divinatoria a quella parte dell’uomo che è senza intelletto, si è, che nessuno fa presagio spirato da Dio e verace mentre ha la mente franca, ma sí quando ella legata è per sonno, ovvero è peregrina, per morbo o per alcuno furore divino. A interpretare poi e ricordare le parole dette in sonno, ovvero in vegghia, da alcuna divinante natura, ella è cosa di colui che ha l’intelletto chiaro; e similmente cosa sua è mettere a ragione tutte le apparse visioni, e ritrarre come e a chi significhino alcuno bene o male futuro, o passato, o presente: ma colui il quale è e rimane in furore, non può far giudizio di ciò che veduto è o vociato da lui; e però sino da antico tempo si dice che il bene operare, e il conoscere le cose sue e sé medesimo, è di uomo savio. Onde è legge che i profeti siano preposti a giudici delle divinazioni ispirate: i quali alcuni chiamano divinatori, al tutto ignorando ch’eglino sono bensí giudici o interpreti delle sacre voci e visioni per enigmi, ma non sono divinatori; nientedimeno potrebbesi molto dirittamente chiamarli profeti di quelli i quali sono divinatori. Adunque fatto è cosí il fegato, e posto nel luogo che diciamo, per cagion della divinazione. Ed esso, infino a tanto che è vivo, porge segnali un po’ chiari; ma privato che è di vita, divien cieco e ha divinazioni sí dubbiose, che trarre non se ne può alcuno significato.

XXXIII.

Il viscere che è appresso al fegato, allogato a sinistra, fatto è in suo servigio, cioè per serbarlo lucido e terso: come apparecchiata e pronta spugna, che posta è allato a uno specchio. E però se immondizia alcuna si raccoglie nel fegato per alcuno morbo del corpo, la milza, la quale è rara, la riceve; e cosí lo monda, essendo ella una cotale tessitura cava, senza sangue. Onde, ripiena essa del raccolto fastidio, laidisce e gonfia; e purgato di nuovo che sia il corpo, umiliandosi, torna come di prima. Il nostro ragionamento su l’anima, cioè su quanto ella ha di mortale e quanto di divino, e come, con quali organi, per quali cagioni sono le due parti albergate in due ostelli, allora, come detto è innanzi, affermeremmo ch’egli è vero, quando Iddio acconsentisse; ma che abbiamo noi detto ciò che è verisimile, si può affermare sin da ora; e tanto piú, quanto piú ci penso. Per simigliante modo è da cercare quello che segue, cioè come è generato l’altro corpo. Par che generato sia specialmente secondo questa ragione. La nostra intemperanza futura in mangiare e bere conoscevano assai coloro che ci composero, e che noi ci saremmo per avidità riempiti oltre al bisogno, fuor di misura. Perché adunque repente morte non c’incogliesse, e per cagion di morbi non finisse subitamente la generazione umana ancora imperfetta, provvedendo a ciò, posero il cosí detto alvo a ricettacolo del soverchio della vivanda e bevanda, e avvolsero spiralmente gli interiori quivi entro; acciocché il rovinoso passare del cibo tosto non necessitasse il corpo ad aver bisogno novamente di altro cibo, e, per lo diluviare a cagion dello sfondato ventre, tutta la specie umana selvaggia non divenisse di filosofia e di muse, e disubbidiente a quello che entro noi è piú divino. Ella è cosí poi la cosa delle ossa e carni e ogni simigliante natura. Il principio loro è nella generata midolla; perocché, legandosi l’anima col corpo, i vincoli della vita annodati entro dalla midolla radici furono alla specie mortale. La midolla poi si generò di altre cose; imperocché Iddio, scelto de’ triangoli quelli primarii, regolati e puliti e assai adatti a fare a perfezione fuoco, acqua, aria; e spartito quelli dalle loro singolari specie, e mischiatoli insieme sí che fossero misurati fra loro, ebbe in siffatto modo apparecchiato la universale semenza a tutta la generazione mortale. Iddio lavorò la midolla, e in essa piantando le tre specie di anime, quivi le fermò; e in sul principio, in quello che distribuiva le cose, in tante e cotali forme figurò la midolla, quante e quali facea mestieri che ella ne avesse. E quella parte di midolla, la quale cosí come se un campo ella fosse accoglier dovea entro di sé il divino seme, fe’ tutta ritonda, e le pose nome di encefalo, cioè di midolla serbata entro il capo; imperocché, compiuto ciascun animale, il capo avea a esser vasello deputato a riceverla. La midolla poi che avea ad accoglier l’altra parte dell’anima, quella ch’è mortale, distinse in figure tonde e lunghe, e le chiamò tutte midolla; e da essa gittò, cosí come da ancore, i ligami di tutta l’anima, e attorno a essa fabbricò tutto il nostro corpo, poi che le ebbe fatto un coprimento di osso. E fa l’osso cosí: vagliato pura terra e polita, mischiala con midolla e la intenerisce; dopo ciò la pone a fuoco; e poi tuffala in acqua; poi novamente a fuoco, e novamente in acqua; e cosí traslatandola molte volte da fuoco in acqua, e da acqua in fuoco, la fe’ tale, che stemperar non la possa niuno dei due. E Iddio, giovandosi di questa materia, tornisce attorno al cerebro una sfera di osso, nella quale lasciò uno stretto forame: e poi intorno alla midolla cervicale e dorsale distese le vertebre, fabbricandole della medesima materia; e distesele come cardini, dalla testa giú giú per tutto il cavo, una sotto l’altra. E cosí, per sicurare tutto il seme, riparollo di una recinta petrosa; e quivi pose articolazioni per cagion del movimento e pieghevolezza, usando egli della potenza dell’altro, la quale pose nel mezzo delle articolazioni medesime. Poi avvisando che l’osso di natura sua è piú secco e rigido che non è di bisogno; e che in affocarsi e poi freddare si sarebbe guasto, e corrotto prestamente il seme di dentro; per questo ordinò i nervi e la carne: quelli, acciocché, essendo legate tutte le membra, per il loro distendersi e rilassare attorno le vertebre curvassero o raddirizzassero il corpo; e questa, acciocché fosse schermo e riparo dai caldi e dai freddi ed eziandio dalle cadute, da poi che, simile ad arnese di lana pigiata, la carne mollemente e soavemente sé umilia ai corpi, e dentro sé avendo un cotale umor caldo, il quale di state geme e irrora, sí sparge per tutto il corpo sua frescura, e di verno per lo suo fuoco misuratamente respinge il gelo che ci assale e si appiglia. Il nostro Fabbro considerando queste cose, mischiato avendo e contemperato terra con acqua e fuoco, e fattone un fermento acido e salso, sí ne dedusse la carne molle e succosa. I nervi fece d’una mischianza d’osso e carne non fermentata, sí che riuscissero le due nature a una la quale avesse media possanza, usando d’un cotal colore giallo: e però i nervi son piú consistenti e tegnenti che le carni, e piú morbidi che le ossa e piú umidi. E Iddio, con la carne e i nervi avvolgendo ossa e midolla, fra loro legò le ossa co’ nervi; poi adombrolle di carni. E quelle ossa avvolge di pochissime carni, le quali erano molto animate; e, per lo contrario, quelle al tutto inanimate di dentro, di moltissime e fittissime: e fa crescere alle commessure delle ossa poche carni, salvo dove ragione mostrò essere bisogno che ce ne fosse, perché non facessero tardi i corpi per la difficoltà del movimento impacciandone la pieghevolezza; ed eziandio perché molte essendo, spesse e fra loro pigiate forte, istupidendo il sentimento per la durezza, avrebbero ingrossato la memorativa e la intellettiva. E però le cosce e le gambe e il torno delle anche e le ossa delle braccia e delle antibraccia e le altre nostre ossa private di articolazioni, e tutte quelle che sono vacue di mente a cagione della poca anima che è nella midolla, tutte queste furono affoltate di carni; non cosí quelle ossa le quali sono vaselli della mente. E, salvoché appositamente Iddio non abbia fatto di carne alcuno organo per lo ministerio del senso, come la lingua, la cosa bene sta a quel modo: imperocché natura niuna la quale nasca e si svolga secondo necessità, non consente per niuno modo di avere fitto osso e molta carne, insieme con sentimento acuto. Veramente ciò, piú che per alcun altro organo, si sarebbe fatto per il capo; e se gli uomini aveano carnuto il capo e nerboruto e forte, godevano vita due volte anzi molte volte piú lunga e sana e franca di dolori, che non com’ella è al presente. Ma i nostri Fabbri, pensando nel cuore loro se e’ convenisse fare noi di vita piú lunga ma piú cattivi, ovvero piú buoni e di vita piú breve, avvisarono che a una vita lunga e mala fosse per ogni ragione da porre innanzi una vita breve e buona. E però eglino copersero il capo di raro osso, ma non di carni e nervi, non avendo il capo a piegare niuna sua parte. E per le dette ragioni annestato è al corpo di ogni uomo il capo, fatto sí di senso e di mente piú vivace, ma piú debole molto. E però pose Iddio nervi giú allo estremo del capo, avvolgendone il collo, e ivi li saldò per virtú di lor somiglianza, e legò con essi le chiavi delle mascelle sotto alla faccia, e gli altri nervi disseminò per tutte le membra, articolazione adattando ad articolazione. Ci ornarono la bocca, quelli che ci ornarono, di denti, lingua e labbra, a cagion di cose necessarie e di cose bonissime, al modo com’ella è presentemente; ordinando la entrata per lo ministerio delle cose necessarie, e la uscita per quello delle cose bonissime. E veramente è necessario tutto ciò che entra, porgendo nutrimento al corpo; ma fuori il ruscello ne scaturisce della parola, per lo ministerio della sapienza, il quale è piú bello e buono di tutt’i ruscelli. Il capo non si convenia lasciare schietto osso ignudo, per lo trasmodar delle stagioni per un verso o per l’altro; né ingombrato cosí, che stupido e disensato ne divenisse per lo soperchio delle carni. E però si fu sceverato il maggiore avanzo della carne non seccata, ciò che pelle s’addimanda presentemente; la quale, per l’umore del cerebro costringendosi e germinando, sí coperse il capo tutto d’intorno; e quell’umore, gemendo di sotto le cuciture dell’osso, irrigolla, e chiusela in sul cocuzzolo in forma di nodo. Le cosí svariate forme di cuciture vennero per virtú dei giri dell’anima, e per lo nutrimento: piú molte, quando piú coteste due forze tenzonano fra loro; quando meno, piú poche. E Iddio punzecchia in giro tutta questa pelle, con fuoco; e punta che è, l’umor surge su fuori per i foruzzi, e tutto l’umido e il caldo sincero ne va via: ma quella parte ch’è mista delle stesse sostanze che la pelle, tratta su per lo commovimento suo medesimo, si stese in fuori, lunga, sottile quanto il foruzzo; e, per la sua lentezza, dall’aria d’intorno risospinta dentro novamente e costretta sotto la pelle, sí vi messe radice. E per lo effetto di queste cagioni venner su i capelli, a modo come corregiuoli, di natura simiglianti alla pelle, ma piú duri e fitti dalla pressura del raffreddamento, per la quale ciascun capello, slungandosi fuor dalla pelle, raffreddato ebbe ad affittire. E cosí il Fabbro fe’ irsuto il capo, usando i modi mentovati da noi; perocché pensò che facendo i capelli ufficio di carne, sarebbero essi coprimento leggiero al cervello per salvezza sua, e molto gli farebbero ombra di state, e riparo di verno, senza esser d’impedimento alla sottilità del senso. Una parte dello intrecciamento di nervo, pelle e osso, ch’è nelle dita, mista anch’essa di tutte queste cose, si disseccò e sí divenne sola una cosa, cioè pelle dura; la quale è fatta per queste secondarie cagioni, ma lavorata è dalla Mente, che è cagione primaria, specialmente a contemplazione delle cose future. Che dagli uomini s’aveano a generare quandochessia femmine e altri animali, i nostri Componitori ciò conoscevano, e intendevano eziandio che a molti animali erano di bisogno le unghie per molti usi; e però agli uomini, appena nati, abbozzaron le unghie. Per questa cagione e con questi intendimenti gl’Iddii lasciarono crescere pelle, capelli e unghie, in su le estremità delle membra.

XXXIV.

Poi che furono sposate insieme tutte le parti e membra del mortale vivente, avendo egli a vivere per necessità in fuoco e aria, i quali l’avriano disfatto e succiato, gli soccorrono gl’Iddii; imperocché, temperando una natura cognata all’umana, ma con altra forma e sentimento sí ch’ella fosse un altro animale, la piantano: io dico gli alberi e piante e semenze, che al presente fatti gentili per l’agricoltura si sono domesticati con noi; ché prima non ci avea che sole specie salvatiche, le quali son piú antiche che le domestiche. Certo, tutto quel che partecipa di vita si può bene addimandare animale; e questa, della quale noi favelliamo presentemente, partecipa della terza specie di anima, che è allogata fra il diaframma e l’ombelico, la quale non ha niente opinione, né ragione e intelletto, e solo ha piacevole e doloroso sentimento, con desiderii. Imperocché la pianta è passionata tuttodí da ogni cosa; ma, volgendosi ella in sé attorno di sé, respingendo il moto di fuori e quello suo adoperando, per questo natura non le concedette di conoscere e considerare i fatti suoi per niuno modo. E però vive e non differisce da un animale, ma stassi radicata e salda, da poi ch’ella è privata di potersi muovere per proprio moto.

XXXV.

I signori nostri seminato ch’ebbero tutte queste specie per nutrimento di noi, loro soggetti, cavarono nel corpo nostro, come si fa ne’ giardini, canali, perché egli cosí fosse irrigato, come da vivo ruscello. E prima cavaron canali nascosti laggiú colà dove la pelle muore nella carne, cioè le vene dorsali; due in numero, perocché ancora il corpo similmente s’indua, in lato destro e sinistro; e le avviaron giú accosto alla spina, sí che elle richiudessero in mezzo a loro la generativa midolla, acciocché fiorisse ella con il maggior rigoglio che potesse mai, e l’onda sua di lí assai lievemente nell’altra parte scorrendo, da poi che in giú dichina, tutte per uguale modo le irrigasse. Dopo ciò scindendo attorno al capo le vene e per contrario verso li rami loro intrecciando, quelli del lato diritto del corpo piegando verso al sinistro, e quelli del sinistro lato verso al diritto, acciocché esse, e anco la pelle, legassero il capo con il busto; perocché il capo presso al cocuzzolo non era cinto in giro di nervi; ed eziandio acciocché le passioni dei sensi fossero da tutt’e due le parti comunicate per tutto il corpo. Dipoi apparecchiarono lo irrigamento in una cotale maniera, la quale piú agevole è discernere, se prima noi in questo ci concordiamo: che tutte le cose che si compongono di parti piú piccole rattengono quelle composte di parti piú grosse, e che, per lo contrario, queste non rattengono quelle; e che il fuoco sovra tutt’i generi è quello che si compone di parti piccolissime, ond’egli trapassa per acqua e terra e aria e per tutte quelle cose che di loro si fanno, e nulla è che il rattenga. La medesima cosa è a pensare del nostro ventre, cioè che i cibi e bevande quando vi calan giú dentro, ei li rattiene; ma non aria né fuoco, essendo piú piccole le parti componitive di quelli, che non le sue proprie. Del fuoco e aria cosí dunque usò Iddio per lo conducimento dell’acqua dal ventre per entro alle vene. Tesse egli una cotal nassa d’aria e fuoco intrecciati insieme, con due cestelli alla bocca, dei quali uno si gemina: e dai cestelli stende in giro per tutto, infino alla estremità della nassa, come giunchi. E tutto il di dentro della nassa fa di fuoco; i cestelli e il loro di dentro, di aria. E Iddio, pigliato la nassa, ne irretisce il formato animale in cotale modo; uno de’ cestelli messe giú per la bocca, e, da poi ch’esso era gemino, l’un de’ cestellini suoi mette giú per le arterie dentro il polmone, e l’altro a costa alle arterie giú dentro del ventre. E spartito l’altro cestello, l’una e l’altra parte cosí messe per entro i canali del naso, che comunicassero col cestello detto innanzi; acciocché quando la bocca di quel cestello, la quale riesce alla bocca, si turasse, passassero per cotesto altro cestello delle narici tutte le reme eziandio che aveano a passare per quello. Nell’altro interno della nassa irretisce tutto il nostro corpo, quanto esso è cavo. E tutto questo interno della nassa quando fe’ insieme scorrere innanzi mollemente per entro i cestelli, da poi ch’erano aria, e quando riscorrere questi indietro. E fece ancora che la nassa, essendo il corpo raro, ondeggiando, entrasse in quello e novamente ne uscisse; e che i raggi di fuoco intessuti in ogni parte per lo suo interno accompagnassero l’aria al suo entrar dentro e all’uscire, e che mai non avesse questo a cessare, in sino a tanto che dura il mortale animale: alla quale operazione diciamo che pose nome d’inspirazione ed espirazione Colui il quale pose i nomi. Or tutto questo fare e patire del nostro corpo è, perché esso irrigato e refrigerato si nutra e viva: perocché il fuoco intessuto nell’interno seguitando il respiro il qual va dentro e fuori, e però discorrendo, al suo entrare nel ventre s’appiglia ai cibi e alle bevande, e minuzzandoli sí li scioglie; e poi menandoli per le vie di dove egli esce, e cosí derivandoli nelle vene come da fontana in canali, fa quelli a modo come ruscelli scorrere giú per il corpo come per valle.

XXXVI.

Di nuovo consideriamo perché sia tale riescita la respirazione, quale essa è al presente. Ecco, da poi che non è alcuno vacuo dove possa entrar cosa che si muova, e da poi che il fiato va fuori, manifesto è già ad ogni uomo quel che ne segue, cioè che non va in alcuno vacuo, ma sí caccia dal luogo suo la prossima aria; e la cacciata aria alla sua volta sempre ricaccia quella che le è appresso; e secondo questa necessità respinta è in giro tutta l’aria nel luogo d’onde uscí il fiato, e, entrando ivi e riempiendo, segue il fiato: e ciò si fa tutto insieme, a modo come girante ruota, perocché non ci è vacuo. Però messo fuori il respiro dal polmone e dal petto, di nuovo quelli sono riempiuti dall’aria che è attorno al corpo; la quale, cacciata in giro, torna per li vani delle carni; e volgendosi indietro di nuovo, e per la via del corpo uscendo fuori, ricaccia dentro circularmente il respiro, per lo passaggio della bocca e delle narici. E la cagione dell’incominciare di questo moto è a dire questa. Ogni animale nel sangue e nelle vene sue ha calore, come se fosse in lui fontana di fuoco: la qual cosa noi abbiamo assomigliato alla nassa, dicendo che dentro ella è tessuta di fuoco, e fuori, di aria. Il caldo si ha a consentire che naturalmente va fuori al suo cognato, nel luogo suo. Ed essendoci due uscite, una fuori per il corpo, l’altra per la bocca e narici, quando esso caldo per l’una delle uscite fa empito, caccia in giro l’aria la quale è attorno all’altra uscita; e quella, cacciata cosí in giro, abbattendosi nel fuoco che è dentro il corpo, incalorisce, e quella ch’esce, si fredda; e mutato luogo il calore, e l’aria che è presso a una delle uscite divenuta piú calda, essa novamente volgendosi per questa uscita, desiosa di andare inverso alla natura sua, dentro ricaccia in giro quell’altra aria che è presso dell’altra uscita. E ricevendo quest’aria e rendendo la passione medesima, cosí sbattuta di qua e di là e aggirata, per lo stesso fare suo e patire compie la inspirazione e la espirazione.

XXXVII.

E cosí ancora sono da chiarire le passioni delle ventose medicinali, e lo inghiottire, e le gettate dei corpi, o che si traggano su in cielo o giú in terra; e cosí i suoni veloci o lenti, che paiono acuti e gravi, movendosi alcuna volta disarmoniosi e alcuna volta armoniosi, secondoché sono desti in noi movimenti simili ovvero dissimili. E per certo, quando i piú veloci movimenti incominciati innanzi son per quetare, e si son fatti simili a’ suoni lenti, se a essi s’aggiungono suoni lenti e avvivando li occupano, e occupando non li turbano però che non hanno diverso movimento, ma, al contrario, adattano il principio d’un movimento piú tardo a una somigliante fine d’un movimento piú veloce, che muore; allora contemperano una passione di acuto e grave, la qual dà sollazzo agli stolti, e letizia ai savii, intravedendo essi ne’ mortali movimenti la simiglianza della celestiale armonia. E cosí similmente si chiarisce lo scorrere delle acque, il piombare de’ fulmini e il maraviglioso trarre che fanno a sé gli elettri e le pietre d’Ercole: perocché veramente in nessuna mai di cotali cose è virtú di trarre; ma il non essere niente vacuo, e il cacciarsi cotesti corpi intorno mutuamente, e congregandosi e disgregandosi mutar sito e andare ciascuno al luogo suo, da queste due cagioni, legate insieme, parranno essere operate le dette maraviglie a chi cerca studiosamente.

XXXVIII.

E la respirazione dalla quale pigliò le mosse il ragionamento si generò altresí in questo modo e per queste cagioni, come detto è innanzi. E però che il fuoco minuzza i cibi, e poi levandosi su di dentro e accompagnando il respiro, in quello che si leva, dall’alvo attinge i cibi minuzzati e ne riempie le vene; però scorron per tutto il corpo, in ogni animale, i ruscelli del nutrimento. Il quale minuzzato di fresco, e veniente da cognati corpi, cioè parte da frutti, parte da erbe, le quali cose piantò per noi Iddio perché ci fossero nutrimento, a cagion della mischianza ha ogni ragion di colori: ma il rosso vi si sparge piú copiosamente, il quale è fatto da fuoco che incide e nell’umore sé impronta. Onde il colore del ruscello scorrente per il corpo tale è a vedere, qual si è descritto; e quello chiamiamo sangue, pastura delle carni e di tutto il corpo, dal quale le singolari parti irrigate, sí riempiono il vacuo fatto da ciò che ne va via. Il modo del riempimento e votamento è come il moto di ogni cosa nell’universo: cioè, egli è un trarsi che fa il simile al simile. Da vero, le cose di fuori ci sciolgono perseverantemente, e distribuiscono le parti sciolte, avviando ciascuna di quelle alla specie sua. Ma le sostanze sanguigne dipartite minutamente entro noi, e comprese cosí da ogni organato animale come da cielo, sono necessitate d’imitare il moto dell’universo; e traendosi ciascuna di loro al cognato suo, sí riempiono novamente dove si fe’ vuoto. E se è piú di quel che scorre entro quel che ne va fuori, tutto scema; se meno, prospera e aumenta. E però se è fatto novellamente l’animale, e freschi in loro radice sono ancora i triangoli suoi formativi, ministrati da’ quattro generi di corpi, la loro commessura è forte: nientedimeno tenero è tutto il corpo suo, perocché è di midolla pure ora nata e nutricata di latte. Onde, allorché in essa midolla sono accolti i triangoli venuti da fuori, de’ quali si fanno i cibi e le bevande, essendo essi piú vecchi e deboli de’ triangoli della midolla, questa, incidendoli co’ suoi triangoli novelli, sí li vince, e l’animale, essendo nutricato di molti simili, cresce. Poi quando la radice dei triangoli della midolla dalle molte battaglie combattute in molto tempo, contro a molti, si rilassa, sí ch’essi non possano piú incidere a lor simiglianza, anzi per contrario son di leggieri sciolti da questi triangoli che invadono di fuori; allora vinto è tutto l’animale e si disfoglia: ecco la vecchiezza. Da ultimo, quando non piú tengono gli armoniosi legami dei triangoli della midolla, allentati per lo travaglio, allora allentano a loro volta i vincoli dell’anima: la quale, secondo il suo desio naturale sciolta, con suo diletto vola via: perciocché quello è doloroso, ch’è contro a natura; quello poi ch’è secondo natura, è dolce. E cosí anco dolorosa, violenta morte è quella ch’è per morbo o ferite; meno penosa poi di tutte è quella che giunge naturalmente per vecchiezza, e piú presto arreca ella piacere, che doglia.

XXXIX.

Di che si facciano i morbi, egli è chiaro a ogni uomo; imperocché essendo quattro i generi de’ quali è organato il corpo, cioè terra, fuoco, acqua e aria, il soperchio loro contro a natura o il difetto, e la tramutazion di luogo, cioè dal loro proprio in uno straneo; e ancora, da poi che il fuoco e gli altri elementi hanno piú specie, il pigliare parti ciascun di essi, che non gli convengano; queste cagioni e le altre simiglianti fanno ribellioni e morbi. Imperocché contro a natura generandosi i detti corpi e mutando loro luogo, fassi caldo ciò che prima era freddo, e il secco umido, e il leggiero grave, e il grave leggiero; ricevendo quelli per siffatto modo mutamenti di ogni maniera. Imperocché, cosí noi diciamo, solamente se il medesimo viene al medesimo e se ne diparte secondo medesima forma e con proporzione medesima, il corpo, non alterandosi, si rimarrà sano e salvo; ma se falla contro alcuna di queste leggi ciò che si diparte o viene, sí recherà ogni ragione di turbamenti e morbi e corruzioni senza fine. Ma da poi che c’è seconde composizioni naturali, è da considerare, chi ne abbia voglia, una seconda specie di morbi. Dacché midolla e osso e carne e nervi sono fatti di fuoco, acqua, aria e terra; ed eziandio il sangue fatto è cosí, sebbene in diversa forma; segue che in essi la piú parte de’ morbi avvenga per le cagioni dette innanzi: ma si fanno in questo modo i piú crudi e gravi. Quando procede perversamente la generazione di quelle composizioni seconde, elle si corrompono. Secondo natura poi carni e nervi si generano di sangue: i nervi, delle fibre del sangue, per la parentela che hanno con esse; e le carni, della presa del sangue, il quale, disfibrandosi, rappiglia. E il vischio o grasso che fiorisce dai nervi, parte appicca la carne all’osso, e nutrisce l’osso ch’è attorno alla midolla e l’accresce; e parte, quella che ha mondissimi triangoli e politissimi e molto nitidi, insinuandosi per la spessezza dell’ossa e gemendo e stillando, bagna la midolla. Or se si genera cosí ciascuna delle dette sostanze, per lo piú è sanità; se contrariamente, morbi. Imperocché, quando la carne dissolvendosi avventa la dissoluzione sua per entro alle vene, allora, in esse vene insieme ad aria scorrendo molto sangue e diverso, e svariato di colori e amarezze e anco di sapori acidi e salsi, ella genera bile e sieri e flemme di ogni specie. Perocché perversamente generati tutti codesti umori, e corrotti, in prima essi corrompono il sangue medesimo; e ancora, non porgendo essi nutrimento niuno al corpo, si rigirano per le vene non serbando l’ordine delle naturali circulazioni, inimici fra lor medesimi, non si prestando servigio che sia uno all’altro, e infesti alle parti del corpo sode e tuttavia perseveranti nel loro luogo, guastandole e infracidandole. E se la infracidata carne è vecchissima, perocché è scocevole per la vecchia arsione, fassi nera; e, perocché tutta mangiata essendo amara, fastidiosa è a ogni parte del corpo non per anco corrotta. E talfiata ha sapore acido quel color nero, in cambio dell’amarezza; e, assottigliandosi piú l’amaro, a volte l’amarezza si tinge di sangue, e però ha colore un po’ rosso; e, mescendovisi il nero, ha color del verde. Si mischia ancora con l’amarezza il color giallo, quando sia strutta dalla fiamma del fuoco giovine carne. E fu posto il comune nome di bile a tutti cotesti umori o da alcuni medici, o da persona possente di riguardare a molte cose dissimili e scorgere in quelle un genere solo medesimo, degno che dia il nome suo a tutti: la ragione degli altri speciali nomi di bile, è nel colore. Il licore, quello del sangue, è siero dolce; ma quello della nera bile acida, è brusco quando si mischia per calore a salsa sostanza, e s’addimanda flemma acida. Quando gentil carne giovine strutta sia per cagione d’aria che entri dentro, ed essa aria gonfii, e sia chiusa da umore sí che si levino bolle, le quali a una a una non si veggono dalla piccolezza, ma bene appariscono tutte insieme, e hanno colore per la surgente spuma bianco a vedere; allora tutto cotesto struggimento di tenera carne intramista d’aria, diciamo flemma bianca. Sono siero di flemma fresca il sudore e le lacrime, e gli altri simili umori che il corpo da sé cola tuttodí a fine di purgarsi. E sono tutti questi umori strumenti di morbi, alloraché il sangue non si riempe di cibi e bevande conformemente a natura, ma sí prende sua sostanza da contrarie cose, contro a natura. Adunque, se la carne si disfogli per morbi e tuttavia le rimangano le radici, è mezza la possanza del male, perocché elle tosto rimettono. Ma quando infermi quel che appicca la carne alle ossa, e quel che si secerne dalle fibre e da nervi piú non è nutrimento all’ossa, né vincolo fra la carne e l’ossa, ma da grasso, liscio, vischioso, fassi aspro, salso, squalente per laido vitto; allora quel cotal succhio, cosí cangiato, da sé tutto si sbriciola sotto alla carne e i nervi, dispiccandosi dalle ossa, e le carni, cascando infino dalle radici, lasciano i nervi ignudi e pieni d’umor salso, ed esse rituffandosi dentro il rivo del sangue, moltiplicano i morbi mentovati. Cotesti accidenti del corpo, sí, son gravi; ma son bene piú gravi quelli che vanno innanzi. Quando l’osso per foltezza di carne non riflata sufficientemente, e dalla carie incalorito e mangiato non riceve nutrimento, anzi, per lo contrario, tritato si mescola in esso nutrimento, e questo torna nella carne, e la stemperata carne torna nel sangue; allora tutt’i morbi piú si fanno maligni, che non quelli nominati. Il peggio è quando inferma la midolla o per difetto suo o per alcuno soperchio, perocché ella fa i piú fieri morbi che siano al mondo, mortali, iscorrendo allora tutta la natura del corpo necessariamente a ritroso.

XL.

La terza specie di morbi è a reputare che ella venga da tre cagioni, cioè alcuni da aria, alcuni da flemma, e altri da bile. Imperocché, quando turato è dagl’iscorrenti umori il polmone, ch’è dispensatore degli spiriti al corpo, e non dà sgomberati i passaggi all’aria, allora qua non penetrando niente aria, là entrando entro piú copiosa ch’e’ non sia di bisogno, sí ne vien che le parti non respiranti illaidiscano; e là dov’entra copiosamente, ella sforza le vene e storcele, dissolvendo il corpo sí ch’ella rimane chiusa dal diaframma nel mezzo del corpo: e di queste cagioni si fanno innumerabili morbi, dolorosi, con abbondante sudore. Molte volte in quello che la carne si sfittisce nel corpo nascendo quivi entro aria, e non potendo uscire, le medesime doglie ella arreca, che l’aria veniente di fuori: acerbissime quando spandendosi attorno de’ nervi e delle prossime venuzze, i tendini e gli attegnentisi nervi enfiando, distendeli all’indietro: i quali morbi tetani e opistotoni furono chiamati a cagion dell’istesso distendimento. E anco è malagevole la medicina loro; imperocché specialmente febbri sopravvenienti sciolgono cotali morbi. Maligna è la flemma bianca, per la richiusa aria delle bolle; men maligna poi è se l’aria ha fiatamento fuori per il corpo. Nientedimeno ella macola il corpo di vitiligine bianca, e fa altri morbi simili a questi. Mischiata poi la detta flemma a nera bile, e ne’ divinissimi giri del capo spargendosi e turbandoli, se vien nel sonno, è mite un poco; ma se ci assale in vegghia, egli è piú malagevole che vada via. E questo morbo, perocché ei si avventa a natura o organo sacro, si dice sacro molto dirittamente. La flemma acida e salsa è fonte di tutt’i morbi distillativi e secondo i varii luoghi per li quali essi distillano, ha ricevuto nomi varii. Di tutte quelle parti poi del corpo le quali si dicono affiammate, egli è la bile che incende e affiamma. E la bile, poniamo che respiri di fuori, manda su ogni specie di tumidezze, ribogliendo; compressa poi dentro, fa morbi molti e urenti; e il piú grave si è quando essa, mischiata con puro sangue, guasta l’ordinamento delle fibre: le quali furono seminate nel sangue acciocché misuratamente egli avesse sottilità e crassezza; e non gettasse fuor per li pori del corpo come fluido, per lo soperchio caldo; né come pigro, perché denso di molto, a stento per entro dalle vene sé rivolvesse. Or le fibre per loro naturale virtú salvano la convenevole misura, le quali, ancoraché morto e diacciato il sangue, se alcuno raccolga, tutto l’altro sangue che rimane sí torna iscorrevole; subitamente poi si rappiglia per lo freddo d’intorno, se le rilascia. Da poi che hanno le fibre questa possanza nel sangue, la bile che è di sua natura sangue vecchio il quale di nuovo liquescente delle carni torna nel sangue; la bile, calda e fluida tornando nelle vene, si rappiglia per la virtú delle fibre, se è poca; e, rappigliata e di forza estinta, mette tempesta dentro il corpo e tremore. E piú abbondevolmente ella scorrendo, col caldo suo soperchiando le fibre, bogliendo, commovele insino a che le scompiglia; e se ella ha possanza di soperchiare del tutto, penetrando fino entro nella midolla, ardendo col fuoco suo il cavo che tien come nave legata ivi l’anima, sí lasciala andare. Quando poi la bile sia meno copiosa, e il corpo al suo discioglimento rilutta, vinta, ella o è sospinta fuori per tutte le vie del corpo, o è ricacciata per le vene entro al luogo di giú o di su del ventre; e, come fuggiasco da ribellante città cosí scappando dal corpo, fa profluvii, disenterie e altri simiglianti morbi. Se il corpo inferma specialmente per soperchio di fuoco, esso ha ardori e febbri continuate; quotidiane, se per soperchio di aria; e terzane, se per soperchio di acqua, da poi ch’ella è piú pigra che l’aria e il fuoco; e se per soperchio di terra, per essere ella quattro volte piú pigra di quelli altri corpi, in quadrupli giri di tempo purgandosi, ha febbri quartane, delle quali malagevole cosa è che alcuno sé affranchi.

XLI.

I morbi del corpo sono usati di nascere a questo modo; quelli poi dell’anima vengon da mali abiti del corpo. Imperocché egli è a concedere che la demenza è morbo dell’anima, e che ce ne ha due specie, una è l’insania, l’altra la ignoranza; e quale sia l’affezione che si provi dell’una o dell’altra specie, è a dire morbo. E si ha ad affermare che i piaceri e dolori smisurati sono di tutt’i morbi dell’anima i piú gravi; imperocché uomo lieto o addolorato oltre modo, avendo furia di avere quella cotal cosa, e schivare quell’altra, nulla vedere può né udire dirittamente, arrovellasi e non bada a ragione. Certo, colui al quale vivida copiosa semenza rigoglia nella midolla sua, che fatta è sí come albero troppo carico di poma, costui ogni volta ricevendo dalle sue amorose voglie molta pena e diletto, furioso è la piú parte di sua vita; ed avvegnaché sia inferma l’anima sua e demente a cagion del corpo, nientedimeno, non come infermo, ma sí come di volontà sua malo, malamente è reputato. Il vero è che la immoderanza negli amorosi dilettamenti procede in molta parte dalla qualità di una cotale specie di umore, che scorre nel corpo per lo raro dell’ossa e lo ammolla, e torna cosí in morbo dell’anima; e quasi tutto ciò che si addomanda intemperanza in piaceri e che si vitupera negli uomini come se malvagi egli fossero di volontà loro, non si vitupera a ragione; imperocché malvagio niuno è di volontà sua, ma sibbene malvagio è il malvagio per alcuno laido abito del corpo e per allevamento salvatico, le quali cose inimiche sono a ognuno, e gl’incolgono contro sua voglia. E ancora simigliantemente l’anima, quanto è a’ dolori, riceve molta tristizia per il corpo: imperocché quando gli umori delle flemme acide e salse, e tutti quelli umori amari e biliosi vagabili per il corpo, non respiran di fuori, costretti dentro, il loro alito avventando incontro al moto dell’anima e con esso mescendolo, sí fanno ogni specie di morbi piú e men gravi, piú pochi e piú molti; e traendosi a’ tre luoghi dell’anima, là dove s’abbattano, molte specie di melanconia arrecano e di scoramento, e di audacie e viltà, e smemoratezze e tarda apprensiva. E se, oltre a essere i corpi male complessionati, è cattivo il reggimento del comune, e cattivi parlamenti si fanno in palese e in privato, e non si apprenda dai giovini dottrina alcuna che rimedio sia a cotali mali; ecco, per queste due ragioni, senza punto volere, tutti noi cattivi diveniamo cattivi; e ogni volta ciò piú si conviene imputare ai parenti che ai figliuoli, piú agli allevatori che agli allevati: nientedimeno ciascuno dee procurare il piú ch’egli può, per via di ammaestramenti e buoni studii e dottrine, di schivare la malvagità e di conseguire il contrario suo. Ma egli è suggetto che richiede ragionamento di altra forma.

XLII.

Presentemente si convien bene favellare dell’opposto, cioè del modo di curare e salvare il corpo e la mente; imperocché piú giusta cosa è ragionar de’ beni, che de’ mali. Ecco, tutto ciò ch’è buono, è bello; ciò ch’è bello, non è privato di misura; dunque buono è l’animale se è misurato. In fatto di commisuranze sentendo noi solamente le piccole, noi facciamo di quelle ragione, e alle principalissime e grandissime non volgiamo la mente. Imperocché in rispetto a sanità e a morbi, a virtú e a vizii niuna commisuranza e dismisuranza è maggiore, che quella dell’istessa anima inverso all’istesso corpo. Alle quali cose non badiamo noi, e non intendiamo neanco che allora che infralito e piccolo corpo porti possente e per ogni rispetto grande anima, o allora ch’è il contrario, non è bello l’animale, perocché della maggiore delle commisuranze egli è privato; se questo non è, egli è, a chi ha occhi, di tutti gli spettacoli il piú dilettoso a vedere e piú bello. Come un corpo il quale abbia slungate gambe o alcun altro soperchio, oltre a esser non consentevole seco medesimo, brutto, sopportando nella comunion delle fatiche delle membra molte stracchezze ed ispasimi, e per lo barcollare cascando molte volte, esso è cagione a sé medesimo d’innumerabili mali; cosí simigliantemente è a giudicare dell’anima e corpo, congiunti insieme, che è quello che noi diciamo animale: cioè, che quando l’anima, per essere piú possente del corpo, è in orgoglio, quello commovendo tutto di dentro, riempie di morbi; e quando ella in alcune dottrine e questioni medita intentamente, lo dimacra; e ammaestrando o vero battagliando in palese o in privato, per le venienti disputazioni e contese affocandolo, sí lo strugge; e flussioni arrecando trae in errore i piú de’ cosí detti medici, i quali riconoscono questi effetti da contrarie cagioni. E quando poi grande e rigoglioso corpo è sposato a mente piccola e inferma, essendo negli uomini due concreati desiderii, quello del nutrimento per il corpo, e quello della sapienza per la parte divinissima che è in noi, soperchiando i movimenti del piú forte e crescendo ogni dí, e facendo però stupida l’anima e ismemorata, arrecano il gravissimo morbo ch’è l’ignoranza. Sola salvezza è questa per tutt’e due: né muovere l’anima senza corpo, né il corpo senza anima; acciocché, contendendo essi, riescano a librarsi e a stare sani. Onde il matematico, e qualunque è intento in alcuna mentale operazione, dee procacciare che il corpo abbia suo movimento, facendo ginnastica; e chi è studioso del corpo dee procacciare che abbia ancora l’anima suoi movimenti, giovandosi della musica e della filosofia tutta quanta, se desiderio egli ha d’essere chiamato a ragione bello e buono uomo. E, imitando la forma dell’universo, similmente sono da curare le singolari parti del corpo. Imperocché, essendo il corpo incalorito internamente o freddato per quel che in esso entra, e per quel ch’è di fuori essendo seccato e umidito, e altre variazioni ricevendo seguaci di queste due specie di movimenti; quando alcuno dia il corpo suo, che quieta, alla signoria dei detti movimenti, esso è soperchiato e disfatto: ma se imitando egli quella chiamata da noi balia e nutrice dell’universo, quanto può, mai non lasci quetare il corpo suo, ma sí lo muova; e procurando ogni volta alcuni scotimenti in tutte le membra, i moti di dentro e di fuori ribatta secondo che richiede natura; e cosí scotendolo misuratamente, le vagabili affezioni e parti di quello secondo loro parentela conduca a ordine; egli, siccome detto è dell’universo, non lascerà il nemico presso il nemico a fargli guerra e morbi, ma sí procurerà che l’amico stia bene accosto all’amico, a fine di operare salute. De’ movimenti quello in sé e da sé è il piú buono movimento, per la gran parentela sua a quello della mente e dell’universo; quello che fatto è da altro, è peggiore; pessimo è quello che, fatto da altro, muove il corpo solamente in alcuna parte, mentre che esso giace e riposa. E però di tutti i modi di purgare e raffermare il corpo piú buono è quello della ginnastica; secondo è quello dei dondolamenti in nave o in altra forma di vettura quale si voglia, sí veramente che non istracchi; terza specie di moto alcuna volta proficuo assai a chi a quello è necessitato, se no, un che ha senno non gli ha a fare niuna accoglienza, è quello delle purgagioni medicinali: imperocché i morbi, quei che non han gravi pericoli, non son da irritare mai coi medicamenti; imperocché ogni natura di morbi somiglia in alcuno modo a quella degli animali. In vero, non solo tutto l’universal genere degli animali ha in sé, in fino dalla nascita sua, preordinato e fatato i tempi di sua vita, ma ancora ogni singolo animale nascendo reca in sé medesimo il fato suo, salvo ciò che gli possa incontrare per operazion della Necessità: imperocché i triangoli, ne’ quali tosto da principio celasi la possanza di ogni animale, son composti cosí che bastano sino a certo tempo; di là dal quale piú non può alcuno mai avere vita. E il medesimo è de’ morbi, i quali, quando alcuno di qua dal fatale tempo guastare voglia con suoi medicamenti, di piccoli si fan gravi, e di pochi, molti: onde conviene governarli tutti vivendo quanto si può vita regolata, e non farli malignare usando medicamenti.

XLIII.

E, ragionando noi di tutto l’animale e del corpo suo, basta ciò che detto è quanto al modo come l’uomo governando sé e da sé governato viverebbe perfettamente secondo ragione. Ma convien prima che si apparecchi secondo potere la parte che ha a donneggiare acciocché ella sia bellissima e molto buona al governamento. Ma e’ sarebbe tema sufficiente a un’opera di per sé, a voler ragionare di ciò con cura; nientedimeno se mai alcuno fosse vago di parlarne incidentalmente seguendo ciò che detto è di sopra, egli potrebbe non isconvenientemente porre fine con questa considerazione: cioè, da poi che, come abbiamo detto assai volte, furono albergate in noi tre specie di anime, in tre ostelli, e da poi che ciascuna ha movimenti suoi, cosí in breve è a dire che qual di loro impigrisce e i movimenti suoi fa quetare, necessità è che divenga debole molto; e, per contrario, quella che li adopera, molto forte. E però è a badare che tutte e tre le anime si muovano insieme, misuratamente una in verso all’altra. E conviene pensare cosí della gentilissima specie di anima che è dentro noi, che Iddio l’ha data a ciascuno di noi come demone; e diciamo ch’ella abita in su la sommità del corpo, e leva noi da terra per la parentela ch’ella ha con il cielo: imperocché non siamo noi piante terrene, ma sí celesti; e ciò noi diciamo molto dirittamente. E per fermo là sospese Iddio il nostro capo o radice, e dirizzò tutto il corpo, di dove trasse l’anima suo principio. A chi dunque s’involge in sensuali desiderii, e si gitta in irose contenzioni e fieramente vi si travaglia, necessità è che ogni credenza sua nasca mortale, e che, tanto quanto può essere, egli divenga mortale, tutto, tutto, come colui che proprio questa parte sua mortale ebbe messo in rigoglio; e a colui, per contrario, che pone l’amore suo nella sapienza e studia nell’intendimento della verità, e in ciò egli piú si è adoperato che in altra sua cosa, ponghiamo che abbia giunta la verità, allora è necessario che letizii la mente sua in immortali cose divine, e che, quanto esser può la umana natura vasello d’immortalità, bene si riempia di quella; e che, siccome colui che ha sempre coltivato il divino e dentro sé alberga un demone molto bellissimo, beato sia sovra a tutti. Adunque la cura che dee avere ogni uomo di ogni specie di anima, si è darle nutrimenti e movimenti proprii di lei. E al divino che è in noi cognati movimenti sono i pensamenti e volgimenti dell’universo; e però ciascun uomo quelli dee seguitare, e i giri che si fanno nel nostro capo, guasti in sul nascimento, dee raddirizzare per la considerazione delle armonie e giri dell’universo; acciocché egli renda sé contemplante simile alla cosa contemplata conformemente alla sua antica natura, e, simile fatto, giunga il fine proposto dagli Iddii agli uomini, quello di una vita bonissima e presentemente e nel tempo futuro.

XLIV.

Oggimai quasi è compiuta l’opera assegnata a noi da principio, cioè di ragionare dell’universo insino alla umana generazione. Or s’ha a dire brevemente come furono nati gli altri animali, salvo che non sia necessità di allungare: per tale modo noi potremo far ragione di aver serbato in questa sposizione un po’ di misura. Quelli, infra gli uomini, codardi e che passarono loro vita iniquitosamente, nella seconda nascita si trasnaturarono, secondo verisimiglianza, in femmine. E crearono però a quei tempo gl’Iddii l’amore del congiugnimento, facendolo animato e vivo: uno in noi, l’altro nelle femmine, in tale forma. Da poi che la bevanda discendendo per lo polmone sotto alle reni, si accoglie nella vescica, e poi, premuta dall’aria, ne va fuori; quella parte propriamente per la quale ne va fuori per tale modo forarono gl’Iddii, che riescisse il foro nella spessa midolla che scorre dalla testa giú per lo collo e la spina, e alla quale fu posto nome di seme. E da poi che il detto seme è animato e respira, in quella parte proprio, per la quale ei respira, Iddio avendo messo viva brama di espandersi, si ebbe fatto l’amore generativo. E però quello negli uomini, dove è vergogna, è disubbidiente, imperioso, e come animal sordo a ragione con sue furenti libidini ismania di sommettere a sé tutto. E nelle femmine la matrice, cosí detta, e vulva, essendo per queste ragioni medesime anche ella animal bramoso di aver figliuoli, quando gran pezzo in là dalla stagione si rimane infruttifera, si sopporta molestamente e si corruccia; ed errando per tutto il corpo e le vie dello spirito affogando e non lasciando respirare, gitta in crudelissime angosce, facendo ogni specie di morbi: insino a tanto che il desiderio e l’amore di tutt’e due gli animali lasciando, cosí come da albero, spuntare un frutto, e cogliendolo poi, e come in un campo seminando nella matrice animaluzzi invisibili dalla picciolezza e informi, e poi affigurandoli e nutricandoli e crescendoli e mettendoli in luce, non compia la generazione di animali. Le femmine, dunque, e tutto il sesso femmino, cosí sono nati. Gli uccelli sono poi nati dagli uomini per trasmutamento, mettendo penne in iscambio di capelli: dagli uomini non malvagi, ma leggieri e di ragionar vaghi delle cose del cielo; immaginandosi, a cagione della semplicità loro, ch’elle mostrar si potessero per lo vedere molto securamente. Le pedestri fiere furon nate di coloro che niente si giovarono della filosofia e niente contemplarono delle cose del cielo, non essendosi approdati de’ giri che sono nel capo e seguito avendo come duci le parti dell’anima che hanno albergo dentro il petto. E per coteste loro basse voglie alla terra traendo per la parentela loro con essa le membra davanti e i capi, ivi li pontarono, slungando e in molte maniere difformando i cocuzzoli, dove si furon propriamente ristretti in ciascun di loro i giri della mente per loro pigrizia. La quatrupede specie e quella dai molti piedi si generò, dunque, per la mentovata ragione; e Iddio sottopose ai piú dementi piú sostegni, acciocché eglino fossero tirati piú a terra. E quelli di loro dementissimi, gittanti a terra tutto il lor corpo, non avendo pure alcuno bisogno di piedi, sí li ebbero fatti gl’Iddii senza piedi e volventisi e striscianti in terra. La quarta specie, l’acquatica, generossi di quelli in tutto dementissimi e sommamente salvatichissimi, i quali i trasformatori non degnaron né anche dell’aere puro, come quelli che polluto aveano in ogni peccato l’anima loro; e, anziché nella fine aria e chiara, la cacciaron giú a respirar la torba e cupa acqua. È nata di loro la generazion de’ pesci e delle ostriche e di tutti gli animali acquatici, ai quali toccarono in sorte le estreme abitazioni in pena della estrema loro ignoranza. In siffatto modo e allora e presentemente si mutan tutti gli animali gli uni negli altri; e si fa il mutamento secondo ch’eglino perdono o acquistano intendimento o stoltizia. Diciamo oggimai che finito è il ragionamento nostro su l’universo: imperocché avendo questo mondo ricevuto mortali animali e immortali, ed essendo compiuto, sí egli divenne visibile animale che accoglie in sé tutt’i visibili animali; sensibile Iddio, immagine dell’intelligibile Iddio; grandissimo e bonissimo; bellissimo e perfettissimo; quest’uno cielo unigenito.

Timeo (Platone)

Letteratura (Lettera sulla felicità a Meneceo – Epicuro)

Lettera sulla felicità a Meneceo (Epicuro)

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Meneceo,

Né quando uno è giovane esiti a filosofare, né quando è vecchio si stanchi di filosofare. Infatti, per nessuno, non è ancora il momento o non è più il momento di acquistare la salute dell’anima. Perché chi afferma che non è ancora il tempo opportuno per filosofare, o che questo tempo è ormai passato, assomiglia a chi dicesse che non è giunto ancora il momento per la felicità, o che non lo è più. Cosicché, deve occuparsi di filosofia sia un giovane sia un vecchio, il primo perché, invecchiando, possa essere giovane nei beni, in grazia di ciò che è stato, l’altro per essere, al contempo, giovane e anziano, in virtù della mancanza di paura verso quanto deve ancora avvenire nel futuro. Occorre, dunque, avere cura di tutto quanto produce felicità, se è vero, come è vero, che, quando essa è presente, abbiamo tutto, mentre, quando è assente, agiamo al fine di potere averla.

E quelle cose che ho continuato a raccomandarti, compile e abbine cura, ritenendo che queste sono i fondamenti del vivere bene. In primo luogo, nella convinzione che Dio è un vivente incorruttibile e beato – ed è questa la concezione comune di Dio –, non attribuirgli nulla che esuli da questa incorruttibilità e neppure che esuli dalla beatitudine, bensì pensa di lui tutto ciò che è in grado di conservare questa sua beatitudine insieme con l’incorruttibilità. Infatti, gli dei esistono, in quanto la cognizione che ne abbiamo è evidente: ma essi non sono come i più li considerano; infatti, non sanno mantenerli quali li concepiscono.

Ed è empio non chi nega gli dei venerati dai più, ma chi ascrive agli dei le opinioni dei più. Infatti, le asserzioni dei più riguardo agli dei non sono prolessi, bensì assunzioni false. In conseguenza a ciò, sono attribuite agli dei le maggiori sciagure per i malvagi e le maggiori fortune per i buoni. Infatti, essendo in tutto intimamente uniti con le loro virtù proprie, accolgono quelli simili a loro, considerando invece come estraneo tutto ciò che non è tale.

Abituati a pensare che la morte non è nulla per noi, poiché ogni bene e ogni male risiede nella sensazione: ebbene, la morte è privazione di sensazione. Perciò, la retta cognizione che la morte non è nulla per noi rende bene accetto anche il fatto che la vita finisce con la morte, […] liberandoci dalla brama di immortalità. […]

Cosicché, è stolto chi sostiene di temere la morte non perché porterà pena quando sarà presente, bensì perché porta pena mentre deve ancora venire. Infatti, ciò che non addolora quando è presente, non ha senso che addolori mentre lo si attende.

Dunque, il più orribile dei mali, la morte, non è nulla per noi, poiché, per tutto il tempo in cui noi siamo, la morte non è presente; e invece, per tutto il tempo in cui la morte è presente, noi non siamo. Dunque, essa non riguarda né i vivi né i morti, poiché per i primi non c’è, e gli altri non sono più.

Ma la maggior parte delle persone talora fugge la morte come il più grande dei mali, talaltra, invece, la sceglie come mezzo per fare cessare i mali della vita. Il saggio, invece, né ricusa di vivere, né teme il non-vivere: infatti, non gli dà noia il vivere, e neppure ritiene che il non-vivere sia un male. E, come del cibo egli si sceglie non la porzione maggiore in assoluto, ma la più gustosa, così anche del tempo coglie non la parte più lunga, ma la più piacevole. E chi raccomanda al giovane di vivere in modo bello e al vecchio di morire in modo bello è uno sciocco, non solo per la piacevolezza della vita, ma anche perché è la stessa cosa la cura che si deve porre a ben vivere e quella che si deve porre a ben morire.

Molto peggiore, d’altra parte, è quello che dice:

«Bello è non essere nato, oppure, una volta nato, attraversare al più presto le porte [dell’Ade]».

Se, infatti, dice questo perché ne è davvero convinto, come mai non se ne va via dalla vita? Questo sarebbe, infatti, per lui a portata di mano, se fosse veramente sua ferma intenzione. Se, invece, la sua è una beffa, egli è uno sciocco, in questi argomenti non si ammettono beffe. […]

Analogamente, bisogna considerare che, tra i desideri, alcuni sono naturali; altri, invece, vacui; e, tra i naturali, alcuni sono necessari, altri semplicemente naturali; e tra i necessari, a loro volta, alcuni lo sono in vista della felicità, altri, invece, in vista dell’assenza di dolore del corpo, altri ancora in vista della vita stessa.

Infatti, una infallibile considerazione di questi principi sa indirizzare ogni atto di scelta e di repulsa verso la salute del corpo e l’imperturbabilità dell’anima, poiché questo è il fine del vivere beatamente. È per questo scopo, infatti, che noi facciamo ogni cosa: appunto, al fine di non soffrire e non essere turbati dalla paura.

In effetti, una volta che sia tale la nostra condizione, ogni tempesta dell’anima si quieta, perché il vivente non deve camminare come verso qualcosa che gli manchi, né deve mettersi in cerca di qualcos’altro, grazie al quale sarà pienamente realizzato il bene dell’anima e del corpo. Invero, noi abbiamo necessità di piacere tutte le volte in cui soffriamo per il fatto che il piacere non è presente: invece, tutte le volte in cui non soffriamo per nulla, non abbiamo più bisogno del piacere.

E per questo diciamo che il piacere è il principio e il fine del vivere beato. Non per nulla, abbiamo riconosciuto il piacere come primo bene a noi connaturato, e a partire da esso improntiamo ogni scelta e ogni repulsa, e ad esso facciamo ritorno, quando usiamo l’affezione come criterio per giudicare ogni bene.

E poiché il piacere è il bene primo e connaturato, non ne scegliamo uno qualsiasi, ma ci sono casi in cui tralasciamo molti piaceri, quando da questi consegua per noi ciò che è più molesto; e consideriamo molti dolori migliori dei piaceri, qualora per noi tenga dietro un piacere maggiore, dopo che abbiamo sopportato per molto tempo i dolori. Dunque, ogni piacere, per il fatto di avere una natura a noi familiare, è un bene; ciò non di meno, non ciascuno va scelto; alla stessa stregua, per quanto ogni dolore sia un male, non sempre ciascuno di essi va evitato, per sua natura. Insomma, conviene valutare tutto ciò in base alla commisurazione e alla considerazione di quello che giova e di quello che non giova. Infatti, capita talora che trattiamo il bene come male, e, per converso, il male come bene.

E consideriamo l’autarchia come un grande bene, non perché in ogni caso vogliamo accontentarci di poco, ma perché, qualora non abbiamo il molto, possiamo accontentarci del poco, convinti sinceramente che godono dell’abbondanza nel modo più piacevole coloro che meno di tutti ne sentono il bisogno, e che tutto quanto è naturale è assolutamente facile da procurarsi, mentre quanto è superfluo è difficile da procurarsi.

E i semplici decotti d’orzo arrecano un piacere pari a quello di una dieta sontuosa, una volta che sia stata eliminata la sofferenza connessa con il bisogno; e il pane e l’acqua offrono il più alto piacere, nel caso in cui li accosti uno che abbia fame. L’abituarsi, dunque, a diete semplici e non dispendiose produce salute e nel contempo rende l’uomo pronto ad affrontare i bisogni necessari della vita, disponendoci meglio ad accostarci alle cene più prelibate che di tanto in tanto ci toccano; inoltre, ci rende impavidi di fronte alla sorte.

Dunque, allorché affermiamo che il piacere è il fine, non facciamo riferimento ai piaceri dei dissoluti e a quelli che risiedono nel godimento – come ritengono alcuni ignoranti che non sono d’accordo oppure che interpretano malamente –, ma il non soffrire nel corpo né turbarsi nell’anima.

Non sono, infatti, le bevute e i continui bagordi ininterrotti, né il godimento di ragazzini e donne, né il gustare pesci e altre cibarie, quante ne porta una tavola riccamente imbandita, che possono dar luogo a una vita piacevole, bensì il ragionamento assennato, che esamina le cause di ogni scelta e repulsa, e che elimina le opinioni per effetto delle quali il più grande turbamento attanaglia le anime.

Di tutti questi, il principio e il più grande bene è la saggezza, la quale risulta perfino più preziosa della filosofia, poiché da essa nascono tutte le altre virtù, in quanto insegna che non è possibile vivere piacevolmente senza vivere anche in modo saggio, onorevole e giusto, e, viceversa, non è neppure possibile vivere in modo saggio, onorevole e giusto senza anche vivere piacevolmente. Infatti, le virtù hanno un legame naturale con il vivere piacevolmente, e il vivere piacevolmente è inseparabile dalle virtù.

D’altra parte, chi ritieni che sia migliore di chi riguardo agli dei nutre pensieri pii, rispetto alla morte ha un atteggiamento assolutamente privo di timore e ha meditato sul fine della natura? Egli sa bene quanto sia facile da raggiungere e da ottenere il limite estremo dei beni, e quanto il limite dei mali abbia breve durata e modesta intensità. […]

Il saggio, poi, non considera la sorte come una divinità, alla stregua dei più – un dio, infatti, non compirebbe nulla di disordinato –, e neppure la considera una causa incerta – non crede, infatti, che un bene o un male frutto della sorte abbiano a che fare con il vivere beato, anche se da questa sono apprestati i principi di grandi beni o grandi mali –; ritiene invece che sia meglio patire una sorte avversa, serbando la ragione, piuttosto che godere di fortuna avendo perso la ragione: la cosa migliore, però, sarebbe che nelle azioni ciò che è stato oggetto di retto giudizio abbia un buon esito grazie alla sorte.

Medita, dunque, questi precetti e quelli ad essi affini, giorno e notte, fra te e te e anche con colui che è simile a te stesso, e mai, né da sveglio né in sogno, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini. Infatti, non assomiglia per nulla a un animale mortale un uomo che vive tra beni immortali.

Lettera sulla felicità a Meneceo (Epicuro)

Letteratura (Formule per uscire al giorno – Il libro dei Morti degli antichi Egizi – Kitab el-Mayytun)

Formule per uscire al giorno – Il libro dei Morti degli antichi Egizi (Kitab el-Mayytun)

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Inizio delle formule per uscire al giorno, delle parole che conducono alla resurrezione nella Necropoli, pronunciate il giorno dei funerali, arrivando e prima di andar via, dall’Osiride ‘Iw.f-Ankh giutificato, figlio di Ta – sherit- Min (T 3 – srit Mnw) giustificata. [Da questo punto in poi il nome del proprietario sarà reso con N].

CAPITOLO 1

(1) O Osiride, toro dell’Amenti! [Dice ] Thoth, re dell’eternità. Io sono il Dio grande della Barca divina che ha combattuto per te. Io sono uno di quegli dei , i Giudici che operano la giustificazione (2) di Osiride contro i suoi avversari nel giorno in cui vengono pesate le Parole. Io sono un tuo consanguineo, Osiride. Io sono uno di quegli dei nati da Nut che massacrano gli avversari (3) dell'”Essere dal Cuore immobile”, che imprigionano per lui i Sebau. Io sono un tuo consanguineo, Horo! Io ho combattuto per te e ho vinto in nome tuo. Io sono Thoth che opera la giustificazione (4) di Horo contro i suoi avversari in quel giorno del “pesare le Parole”, nella dimora del Capo che Š in On [Heliopolis]. Io sono Djed figlio di Djed concepito e nato (5) in Djedu. Io mi trovo con le due Lamentatrici di Osiride che gemono su Osiride nel Rechit e che operano la giustificazione di Osiride contro i suoi nemici. E` Ra che ha ordinato a Thoth di operare la giustificazione di Osiride contro (6) i suoi nemici e [questo] ordine Š stato eseguito da Thoth. Io sono con Horo nel giorno in cui si avviluppa [nelle bende ] Teshtesh e in cui si schiudono le fonti per rinfrescare il cuore dell'”Essere dal Cuore immobile” (7) e in [in cui ] si occultano i misteri del Ro-stau. Io sono con Horo, mentre afferro questo braccio sinistro di Osiride che si trova a Khem. Esco ed entro nella cisterna delle fiamme, annichilendo i Sebau, (8) i ribelli nel Khem. Io sono con Horo nel giorno della festività giubilare di Osiride Unnofre giustificato e faccio offerte a Ra nella Festa del Sesto Giorno di Denit in Heliopolis. Io sono (9) sacerdote in Djedu, facendo le unzioni a Abydos, innalzando colui che Š sui gradini dell’ascensione. Io sono profeta a Abydos, il giorno in cui la terra viene sollevata. Io vedo i misteri del Ro-stau. Io sono colui che dirige le cerimonie di Mendes di (10) Djedu. Io sono il sacerdote Setem nell’esercizio delle proprie funzioni. Io sono il Maestro dell’Opera che pone la sacra arca sul proprio supporto. Io ricevo il piccone il giorno in cui la terra viene rimossa a Het- nen- nesut. O conduttori (11) delle anime eccellenti nella dimora di Osiride, conducete l’anima dell’Osiride N etc., insieme a voi nella dimora di Osiride. Che egli veda come voi vedete, che egli oda come voi udite, (2) che egli possa tenersi eretto come voi siete eretti, che egli possa assidersi come voi vi sedete. O voi che donate pane e birra alle anime eccellenti nella dimora di Osiride, date pane e birra nel tempo [prescritto] all’Osiride (12) N etc., insieme a voi. Possa egli penetrare con questa formula nella dimora di Osiride, possa entrare coraggiosamente ed uscire in pace, Osiride N giustificato. (15) non venga egli respinto, non venga scartato? Possa egli entrare a suo piacimento ed uscire quando desidera. Essendo stato giustificato, che i suoi ordini siano eseguiti nella dimora di Osiride. Egli cammina, egli parla con voi, egli cammina, l’Osiride N (16) etc., verso l’Amenti in pace. Non Š trovata alcuna sua colpa sulla bilancia. Che non venga fatto conoscere il mio giudizio sulla bocca della moltitudine. Che la [mia ] anima possa sollevarsi davanti (17) [a Osiride ] essendo [io] stato trovato puro di bocca sulla terra. Eccomi di fronte a te, o Signore degli dei! Possa io pervenire al nomo della Verità e giustizia. Possa sorgere come un Dio vivente e splendere nella Compagnia degli dei che sono nel cielo. Ossa io divenire (18) come uno tra voi. Che le mie gambe mi trasportino in Kher- Ahat; possa io vedere la barca Nesektet del sacro Sahu [Orione ] che attraversa il Nu. Che io non sia respinto dalla vista dei signori della Duat, (19) detti anche la Compagnia degli dei e possa sedermi con loro. Che il sacerdote – lettore reciti le invocazioni al mio sarcofago e possa io udire le preghiere propiziatorie. Possa io avanzare (20) nella barca Ceshemet e che n‚ la mia anima, n‚ il suo signore vengano respinti. Salve, o tu che sei a capo dell’Amenti, Osiride di Nif – ur! Fa che io possa arrivare in pace verso l’Amenti e che mi ricevano (21) i Signori di Ta-Djesert dicendomi: Salve! Salve! In pace! Che essi mi approntino il posto a fianco del Capo tra i divini Giudici. Che io sia ricevuto dalle due dee – Nutrici ai tempi [ prescritti ] e che possa uscire [ 22 ] innanzi a Unnofre giustificato. Che io possa seguire Horo nel Ro-Stau e Osiride in Djedu. Possa io compiere tutte le trasformazioni desiderate dal mio cuore in ogni luogo amato dal mio Ka.

RUBRICA

Se questo testo Š conosciuto sulla terra (23) [ o ] lo farà inscrivere sul suo sarcofago, egli potrà uscire ogni giorno che vuole e rientrare nella sua dimora senza impedimenti. Gli saranno dati pani e birra e quantità di (1) carne sull’altare di Ra . Sarà alloggiato nei campi Iaru ove gli sarà dato grano ed orzo: egli sarà fiorente come lo fu sulla terra.

CAPITOLO II

[Titolo:] (1) Formula per uscire al giorno e per vivere dopo la morte. (2) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Unico, splendente dalla Luna? Possa io uscire tra la moltitudine tua. Possa io manifestarmi tra i glorificati (3) e che la Duat sia schiusa a me poich‚ l’Osiride giustificato etc., esce al giorno per compiere quel che mi [ sic ] piace sulla terra tra i viventi.

CAPITOLO III

[Titolo:] (1) Altra Formula simile. A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Atum (bis) che provieni dalla “Grande nell’Abisso dell’Acqua”, splendente di radianza come il Duplice Leone e che parli a coloro <che sono in >(2) tua presenza. Venga l’Immakh Osiride N etc., nella loro assemblea [ di coloro che ] hanno compiuto i tuoi ordini. O marinai, di Ra, alla fine della giornata, viva l’Osiride (3) dopo la morte, come Ra , ogni giorno. [ Dice ] il timoniere: Come Ra Š nato da Ieri, cosı Š nato l’Osiride N giustificato, e [ cosı come ] ogni Dio esulta nella vita, [ cosı ] gioisce l’Osiride N giustificato (1) come essi esultano nella vita. Io sono Thoth che proviene dalla dimora nel Capo che Š in Heliopolis.

CAPITOLO IV

[Titolo:] (1) Altra formula per traversare la strada che Š sopra la terra. (2) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io traverso l’Abisso liquido che divide i due Rehuy. Io sono giunto; che mi vangano dati i campi dell’Osiride N giustificato.

CAPITOLO V

[Titolo:] (1) Formula per far sı che il lavoro non sia fatto fare ad un uomo nella Necropoli. A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io cerca l’anima immobile e sorgo nell’ora di vivere con (1) le interiora dei cinocefali, (variante), le salutanti.

CAPITOLO VI

[Titolo:] (1) Formula per far sı che le Ushabtiu compiano i lavori nella Necropoli. A dirsi dall’Osiride N giustificato: (2) O queste Ushabtiu! Se Š chiamato l’Osiride N giustificato [a compiere ] qualsiasi lavoro [ che deve essere ] fatto nella Necropoli, ecco! Ogni opposizione sarà rimossa [ per lui ] ivi (3) da un uomo sotto di lui. [ Dite: ] Eccomi! [ quando ] vi chiamo. Fatte attenzione ad ogni momento per lavorare là, per arare i campi, per riempire con acqua i canali, per trasportare sabbia dall'(1) ovest all’est. [Dite: ] Eccomi! Osiride N giustificato!

CAPITOLO VII

[Titolo:] (1) Formula per passare sul dorso di Apep che Š il Male. (2) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Uno di cera che incateni ed afferri con violenza e vivi di coloro che sono indeboliti! Che io non sia immobile per te, che non penetri (3) il tuo veleno nelle mie membra! E come tu non vuoi essere paralizzato, cosı non sia io paralizzato. Non far penetrare i tuoi dolori in queste mie membra. Io (4) sono l’Uno che presiede l’Abisso primordiale e i miei poteri sono i poteri di tutti gli dei. Io sono l’Essere dai nomi misteriosi che prepara le sedi per i Milioni di anni. Io provengo da Atum. Io ho conoscenza (bis)!

CAPITOLO VIII

[Titolo:] (1) Formula per passare attraverso l’Amenti di giorno. A dirsi da [ sic ] Si chiude l’Ora. Io sigillo la testa di Thoth che rende potente l’Occhio di Horo ed io ho riempito l’Occhio di Horo (2) che splende come un ornamento sulla fronte di Ra , padre degli dei. Io sono questo Osiride Signore dell’Amenti! Osiride che conosce la sua formula. Non esister• io in me? Non esister• (1) in [ sic ] Io sono Set tra gli dei, io non avr• fine. Stai o Horo! Egli Š annoverato tra gli dei.

CAPITOLO IX

[Titolo:] (1) Formula per attraversare l’Amenti di giorno e per passare attraverso la tomba. (2) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O anima grande per possanza. Ecco, Osiride N giustificato Š giunto. Egli Š stato visto penetrare nella Duat per vedere suo padre Osiride e (3) per disperdere le tenebre di suo padre Osiride. Egli Š il suo amato. Egli Š venuto per vedere suo padre Osiride. Egli ha perforato il cuore di Set. Egli ha compiuto le cose per suo padre Osiride e ha schiuso ogni via (1) in cielo e in terra al padre. E` un figlio amato da suo padre ed Š giunto come un Sahu; glorioso e ben fornito. O voi tutti, dei e dee! Egli ha fatto la strada.

CAPITOLO X

[Titolo:] A dirsi dall’Osiride giustificato: Io esco giustificato contro i miei avversari. Ho spaccato il cielo, ho aperto la terra, ho viaggiato sulla terra a piedi (3) I glorificati e l’Antico vivono poich‚ io sono fornito di innumerevoli sue [ sic ] formule magiche. Io mangio con la mia bocca e mastico con la mia mascella, poiché‚ io sono realmente il Dio della Duat ed Š (1) dato a me ci• che resta in mezzo allo sconvolgimento.

CAPITOLO XI

[Titolo:] (1) Formula per uscire contro gli avversari nella Necropoli. A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Mangiatore del suo braccio, lontano (2) dal suo cammino! Io son Ra che proviene dall’orizzonte contro il suo avversario, che non sfuggirà n‚ sarà salvato da me. Ho steso il mio braccio come il Signore della Corona. Non [ sic ] sollevo al di sopra. (3) (variante) Sollevo le gambe come [ sic] Io sono la dea del Diadema. Che non sia dato me io sia respinto o travolto dal mio avversario: egli mi Š stato consegnato, che non sia strappato a me! Io me tengo eretto (4) come Horo e siedo come Ptah, son forte come Thoth e potente come Atum. Io cammino con le mie gambe, parlo con la mia bocca, cercando colui che Š stato dato (1) a me. Egli non sarà strappato a me!

CAPITOLO XII

[Titolo:] (1) Formula per entrare e per uscire dell’Osiride N giustificato. A dirsi: Sia lode a te o Ra , che possiedi i segreti della Duat su questa dimora (2) di Geb, su questa Bilancia in cui Ra solleva Maat ogni giorno. Eccomi! Ho spaccato la terra, fa che io possa venire e giungere alla vecchiaia.

CAPITOLO XIII

[Titolo:] (1) Formula per entrare dopo essere suscito dall’Osiride N giustificato. A dirsi: Io entro come un sacro Falcone ed esco come Un Bennu all’alba. Io ho fatto la strada per adorare Ra (2) nella buona Amenti e schiudere la capigliatura di Osiride. Possa io condurre i cani di Horo. Io ho fatto la strada per adorare Osiride.

RUBRICA

A dirsi sopra un oriecchino di fiori Ankhamu da porsi sull’orecchio destro (3) del defunto, insieme ad un altro orecchino [ avvolto ] in Lino fine sul quale Š stato messo il nome dell’Osiride N giustificato, il giorno del funerale.

CAPITOLO XIV

[Titolo:] (1) Formula per rimuovere il dispiacere dal cuore dell’Osiride N giustificato, etc. A dirsi: Salute a te, che fai sı che il Momento avanzi e che presiedi a tutti i misteri, che proteggi il pronunciare (2) delle formule per l’Osiride N giustificato. Qui c’Š un Dio scontento contro di lui. Che il male venga rimosso e fatto cadere sulle braccia del Signore della Verità. Vengano rimosse le trasgressioni che sono in lui (auto) e il male e la tenebra. O Signore di Giustizia: rimuovendo ci• che lo divide da te, questo Dio Š in pace. O Signore fa che ti porti le offerte delle quali tu vivi e fai vivere l’Osiride (4) N giustificato, con ci• in pace. Il dispiacere che Š nel tuo cuore contro di lui venga rimosso.

CAPITOLO XV

[Titolo:] Adorazione di Ra- Harakti quando sorge all’orizzonte orientale del cielo. Adorazione di Ra quando tramonta [ dietro] alla Montagna della Vita. Adorazione a Atum [ quando giunge ] in pace alla Montagna della Vita. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: o Ra , Signore della radianza, splendi sulla testa dell’Osiride N giustificato! Egli ti adora all’alba e rende pago (2) te al crepuscolo. Fa sı che l’anima sua venga con te nel cielo, possa egli navigare nella barca Mandjet, compiere il viaggio sulla barca Mesektet e giunga sino alle Stelle tramontanti nel cielo (3) l’Osiride N giustificato. Egli dice mentre adora il Signore dell’Eternità: Salute a te, Horo dei due Orizzonti, Khepra che si Š auto- generato! Bello Š il tuo sorgere all’orizzonte, illuminando (4) le Due Terre dei tuoi raggi! Tutti gli dei giubilano allorchŠ vedono il re del cielo, con l’ureo Unnut posato sulla tua testa: il diadema del sud il diadema del nord posti sulla tua fronte fanno la loro residenza (5) davanti a te, ti acclamano e sono efficienti sulla prua della barca per distruggere per te tutti i tuoi avversari. Gli abitanti della Duat escono per incontrare la tua Maestà e per vedere il sembiante (6) tuo bello. Sono venuto anche io da te per essere con te e vedere il tuo Disco ogni giorno: fa che io non sia trattenuto, fa che io non sia respinto. Che si rinnovino le mie membra (7) nella contemplazione delle tue glorie come ogni tuo favorito, poich‚ io sono uno di quelli che ti hanno onorato sulla terra. Lasciami raggiungere la Terra dell’Eternità e della Perpetuità, poich‚ tu hai ordinato ci• a Ra e ad ogni Dio. (8) L’Osiride N giustificato dice: Omaggio a te che sorgi all’orizzonte di giorno e traversi il cielo in pace giustificato. Tutti i volti gioiscono nel vederti mentre procedi (9) [ e ] dopo esserti nascosto da loro tu ti presenti all’alba di ogni giorno. Fiorente Š la marcia sotto la tua Maestà. I raggi sono sul volto degli uomini, non possono essere conosciute le dorate glorie n‚ essere descritti (10) i tuoi splendori. La terra degli dei: i colori di Punt si vedono, sı che essi [ gli uomini ] possano valutare ci• che Š nascosto al loro volto. Unico sei fatto allorchŠ le tue forme sorgono sul Nu. (11). Lasciami avanzare come tu avanzi senza sosta, cos ı come la tua Maestà, o Ra, che nessuno pu• superare! Potente Š la tua marcia: milioni di leghe e centinaia di migliaia [ di leghe ] sono traversate da te in un momento e ti riposi. (12) Tu completi le ore della notte, i giorni e le notti cosı come tu le hai misurate, tu le completi secondo le tue leggi. Tu illumini la terra con le tue braccia nell’aspetto di Ra allorchŠ sorgi all’orizzonte. (13) L’Osiride N giustificato dice, mentre ti adora al mattino nel tuo splendore. Egli ti dice, mentre sorgi all’alba, esaltando le tue forme: (14) Tu appari (variante) grande in queste tue bellezze, modellando e formando le tue membra, nascendo senza essere concepito all’orizzonte, splendendo dal cielo. Fa che io possa raggiungere il cielo dell’Eternità (15) nella dimora dei tuoi favoriti e che io sia unito ai spiriti augusti ed eccellenti della Necropoli, possa io uscire con essi per vedere le tue glorie al tuo sorgere (16) e alla sera quando ti unisci a tua Madre Nut. AllorchŠ volgi il tuo volto verso l’Occidente le mie mani sono in adorazione mentre cali nella Montagna della Vita, poich‚ in verità (17) sei tu che hai creato l’Eternità e sei adorato in pace nel Nu. Colui che pone te nel suo cuore incessantemente tu lo divinizzi pi— che ogni Dio. (18) L’Osiride N etc., dice: Adorazione per te che sei sorto da Nu [Nun], che illumini le Due Terre il giorno che sei nato. Tua madre ti ha dato nascita sulle sue mani affinchŠ tu illumini [ la terra ] e il tuo rinnovarsi (19) [ la ] illumini. O grande sorto da Nu che mantieni l’esistenza degli uomini mediante il tuo Fiume e poni in festa ogni distretto, ogni città ed ogni tempio e favorisci con le tue bellezze il sorgere delle offerte, delle vivande (20) e delle provvigioni! O Potentissimo Signore dei signori, che difende ogni sua residenza contro il male, grande di gloria nella Barca della Sera, illustre nella Barca del Mattino, glorifica l’Osiride (21) N etc., nella Necropoli, fa che egli sia nell’Amenti, eliminando il male e [ sii ] protettore dietro di lui [ contro ] le sue colpe ponendole tra gli Imachu e i venerabili. (22 ) Fa che egli si unisca alle Anime della Necropoli e navigli pei Campi di laru, dopo aver viaggiato giosamente. (23) L’Osiride N etc., dice: Io esco verso il cielo, viaggio attraverso il firmamento ed entro in contatto con le Stelle. Acclamazioni vengono fatte a me dalla Barca. Io vengo (24) acclamato nella Barca Mandjet e contemplo Ra nel suo naos [ tabernacolo ] rendendo pago il suo Disco ogni giorno. Io vedo il pesce Ant allorchŠ si forma sul (25) fiume ed esce nel colore di smeraldo; vedo il pesce Abdu nelle sue rotazioni. Che il malvagio venga prostrato allorchŠ medita la mia distruzione, mediante colpi sulla [ sua ] spina dorsale. Io ti apro [ la via] (26) o Ra con una favorevole brezza; la Barca si muove veloce e raggiunge il porto. L’equipaggio di Ra giubila nel vederlo e la dama della Vita ha il cuore deliziato per la sconfitta degli (27) avversari del Signore. Io vedo Horo all’asse del timone, Thoth e Maat ai suoi lati. Tutti gli dei esultano nel vederlo arrivare in pace per rendere gloriosi i cuori dei spiriti. (28) L’Osiride N etc., Š con loro nell’Amenti col cuore in gioia. A dirsi dall’Osiride N etc.: (29) Omaggio a te che sei venuto come Atum e che sei stato il creatore della Compagnia degli dei! (30) Omaggio a te che sovrasti gli dei e che illumini la Duat con le sue [ sic ] bellezze! (32) Omaggio a te che arrivi in splendore e procedi in movimento nel suo [ sic ] disco! (33) Omaggio a te, pi— grande degli dei che sei coronato in cielo e sovrano nella Duat!

[ Registri inferiori: ] (29) Omaggio a te che apri la Duat e disponi di tutte le porte! (30) Omaggio a te supremo tra gli dei e pesatore delle parole nella Necropoli! (31) Omaggio a te che sei nel suo [ sic ] nido e smuovi con la sua [ sic ] gloria! (32) Omaggio a te grande e potente, i cui nemici giacciono proni sui ceppi delle loro mannaie! (33) Omaggio a te che sgozzi i Sebau ed annienti Apep!

[ I due gruppi di invocazioni dati dai registri verticali superiori ed inferiori recano entrambi una linea orizzontale:] Dona una dolce brezza del Nord all’Osiride N! (34) Horo apre, il grande e potente che divide la terra, il grande che riposa nella Montagna Occidentale e che illumina la Duat con le sue glorie e le Anime nei loro misteriosi recessi, splendendo nei sepolcri (35) loro. Lanciando il male contro il malvagio hai distrutto in pieno [ ogni ] nemico. (36) L’Osiride N etc., dice mentre adora Ra, Horo dei due Orizzonti che cala nella montagna nella Vita: Adorazione per te, o Ra , adorazione per te, o Atum, al tuo arrivo (37) nella tua bellezza, nella tua bellezza, nella tua apparenza, al tuo arrivo (37) nella tua sovranità. Tu navighi attraverso il cielo, tu viaggi sulla terra e raggiungi il culmine celeste nel tuo splendore; le Due Regioni si inchinano e ti adorano. Gioiscono gli dei (38) dell’Occidente per la tua gloria. Coloro le cui dimore sono misteriose ti adorano e i Capi ti fanno offerta, coloro che per te hanno creato il suolo della terra. Gli abitanti dell’orizzonte ti trainano e ti fanno viaggiare coloro che sono sulla barca (39 della Sera dicendoti: Adorazione al giungere della tua Maestà! Vieni! Vieni! avvicinati in pace, benvenuto Signore cielo, re dell’Akeret! Ti abbraccia tua madre Nut (40) che vede in te suo figlio, Signore del Terrore, l’Onnipotente, mentre va a riposarsi nella montagna della Vita la sera. Tuo padre Tanen ti porta ed egli stende le braccia (41) sue dietro di te essendo avvenuto il tuo rinnovellarsi in terra. Egli ti consegna gli Imakhu davanti all’Osiride N etc., in pace, che Š Ra egli stesso. A dirsi al tramonto di Ra in pace (42 nella Montagna della Vita, con le braccia piegate in basso. (43) L’Osiride N etc., dice, adorando Atum che cala nella Montagna della Vita illuminando la Duat: Omaggio a te che cali nella Montagna della Vita, (v4) padre degli dei, tu raggiungi tua madre in Manu e le sue braccia ti accolgono ogni giorno. La tua Maestà emana dal ritirarsi di Sokar, Si giubila e si ama quando tu schiudi le doppie porte (45) dell’Orizzonte e discendi nella Montagna Occidentale. I tuoi raggi rinvestono la terra per illuminare le Due Terre dell’Amenti e le anime che vi sono ti acclamano, colpite dalla tua vista, ogni giorno. Tu rendi paghi (46) gli dei in terra. Il tu seguace sono io, al tuo seguito, o Anima gloriosa che generi gli dei, munito delle sue forme, lo sconosciuto, il Primogenito, il grande (47) in misteri. Sia propizio il tuo bel volto per l’Osiride N etc., o Khepra, padre degli dei! Non vi Š pi— alcun male da temere in virt— di questo libro ed io sono stato reso stabile per suo mezzo. (48) Colui che lo legge e lo traccia su di s‚ sarà in pace. Si tendano a me le braccia cariche di pani e di birra poich‚ io mi sono unito a questo libro dopo la mia esistenza. (49) Esso Š stato inscritto per la grande pace del cuore.

CAPITOLO XVI

[ Non ha testo. La scena in basso raffigura il defunto e sua moglie seduti mentre un sacerdote funerario versa innanzi a loro sull’altare l’acqua di libazione, bruciando nel contempo l’incenso nell’incensiere che, in forma di “braccio di Horo”, tiene nella sinistra. La scena superiore mostra Shu che solleva il disco solare, mentre quattro coppie di cinocefali sono in adorazione. Di sopra il sole lascia cadere i suoi raggi in basso, tra due divinità simbolizzanti l’Oriente e l’Occidente. Infine sul registro superiore Š rappresentata la barca solare in cui il defunto ha preso posto in atto di adorazione innanzi alle divinità che vi si trovano. Lo stesso avviene nella Redazione Tebano. Cfr. Budge o. c. ]

CAPITOLO XVII

[ Il titolo Š nella linea orizzontale superiore, sopra la scena illustrata: ] Formule della resurrezione degli Akhu dell’uscita della Necropoli, di essere tra i seguaci di Osiride, per nutrirsi dei pani di Unnofre giustificato, per uscire al giorno, per compiere tutte le trasformazioni che egli desidera, per essere nella Tenda divina. Che l’anima vivente dell’Osiride [spazio bianco ] giustificato, figlio di [ spazio bianco ] giustificato sia tra gli Imakhu innanzi alla grande Compagnia degli dei nell’Amenti dopo la sua sepoltura. Reso glorificato per aver compiuto dette [ formule ] sulla terra, le [ sue ] parole si compiono tra gli uomini. (1) A dirsi dall’Osiride [ manca il nome ], giustificato: Io sono colui che chiude e colui che apre ed io non sono che Uno nel Nu. Io sono Ra alla sua prima apparizione, governando ci• che ha fatto. Chi Š questo? [ Cfr. nota 1 ] (2). E` Ra alla sua prima apparizione, che governa ci• che ha fatto. E` il cominciare di Ra quando sorge in Het- nen nesut come l’Essere che si Š dato la forma, quando Shu ha sollevato il cielo tenendosi sulla (3) altura di Khmenu [ lett.: la Città degli Otto]. Egli ha distrutto i “Figli della Rivolta” sull’altura di Khmenu. Io sono il Dio grande che ha dato generazione a se stesso e all’acqua e al Nu padre (4) degli dei. Chi Š questo? E` Ra creatore delle proprie membra che divengono gli dei al seguito di Ra. Io sono colui il quale non Š respinto tra gli dei. Chi Š questo? E` Arum (5) nel suo Disco. (Variante) E` Ra nel suo disco che sorge all’orizzonte orientale del cielo. Io sono Ieri e conosco il Domani. Chi Š questo? Lo Ieri (6) Š

Osiride e il Domani Š Ra questo giorno in cui distrugge gli avversari del Signore dell’infinito e quando consacra suo figlio Horo (variante) il giorno in cui (7) stabiliamo la protezione del sarcofago di Osiride da suo padre Ra che ha combattuto gli dei secondo quanto ordinato da Osiride, signore della Montagna Occidentale. Chi Š questo? E` l’Amenti, (8) la creazione delle Anime degli dei quando Š ordinato da Osiride signore della Montagna Occidentale (variante. E` l’Amenti che Š stata data da Ra. Ogni Dio che vi arriva combatte in essa. Io (9) conosco questo grande Dio che vi risiede. Chi Š questo? E` Osiride (variante) l’Adorazione di Ra Š il suo nome, l’Anima di Ra Š il suo nome. E` il suo “phallus” col quale si Š unito a se stesso. Io (10) sono questo grande Bennu che Š in On [ Heliopolis ]. Io presiedo all’inventario di ci• che Š e di ci• che sarà. Chi Š questo? Il Bennu Š Osiride in Heliopolis. L’inventario (11) di ci• che Š di ci• che sarà Š il suo corpo (variante) Š l’Eternità e la perpetuità. L’Eternità Š il giorno, la Perpetuità Š la notte. Io sono Amsu nella sua manifestazione (quando) gli Š stata posta (12) la duplice piuma sulla testa. Chi Š questo? Amsu Š Horo, vendicatore di suo padre Osiride. Le sue manifestazioni sono le sue nascite. La sua duplice piuma sulla testa Š l’andare di Iside con (13) Neftis: esse si pongono dietro di lui essendo come due gemelle. E` ci• che Š posto sulla sua testa (variante) esse sono le due Dee. Serpenti, grandi sulla fronte di tuo padre Atum. (14) (variante) Sono i suoi due occhi, le sue due piume sulla testa. Io sono sulla terra ed io arrivo alla città. Chi Š questo? E` l’orizzonte di tuo padre Atum che cancella i peccati e distrugge (1 i) le colpe. Chi Š questo? E` l’eliminazione dei difetti dell’Osiride N etc., tutte le deficienze sono rimosse, tutto ci• che Š male Š estirpato. Chi Š questo (6) Si purifica l’Osiride N giustificato, il giorno della sua nascita nel grande nido che Š in Het- nen nesut, il giorno delle offerte dei viventi al grande Dio (17) vi risiede. Chi Š questo? “Traversatore dei milioni di Anni” Š il nome di uno, “Gran Verde” Š il nome dell’altro: Š un lago di natron insieme ad un lago di nitro. (variante) “Generatore dei Milioni di Anni” Š il nome di uno, (18) “Gran Verde” Š il nome dell’altro. Per quanto concerne il grande Dio che vi si trova, Š Ra lui stesso. Io cammino sulla strada che conosco e la mia testa Š sul Lago Maati. Chi Š questo? (19) il Ro – stau, Š la porta a sud di Arutef e l’ingresso a nord della tomba di Osiride. Il lago Maati Š a Abydos. (variante) E` la strada per la quale cammina (20) il padre Atum quando traversa i campi Iaru. Per raggiungere l’orizzonte io passo per la porta di Djesert. Cosa Š questo? I Campi Iaru (21) che producono gli alimenti per gli dei che si trovano dietro il sarcofago. La porta di DjeSert Š quella dei pilastri di Shu. La porta del nord Š la porta (22) della Duat (variante) Sono i due battenti attraverso cui passa il padre Atum per recarsi all’orizzonte orientale del cielo. O voi dei che siete presenti tendetemi le vostre braccia (23) poich‚ io divengo uno di voi. Cosa Š questo? Sono [ le gocce di ] sangue sgorgate dal “phallus” di Ra dopo che si mutil• da se stesso. Esse sono diventate (34) gli dei che si trovano in presenza di Ra, [ cioŠ ] Hu e Sau che sono al seguito del loro padre Atum ogni giorno. Completa l’Osiride N (25) giustificato l’Occhio sacro dopo che aveva oscurato il suo sguardo in quel giorno della lotta dei due Combattenti. Cosa Š questo? E` il giorno del combattimento tra Horo e Set [ quando ] questo lancia (26) le sue sporcizie a Horo mentre Horo stacca i testicoli di Set. Ed Š Thoth che ha messo in ordine [ lett. fatto ] tutto ci• con le sue proprie dita. Solleva l’Osiride N giustificato (27) la sua capigliatura sull’Occhio sacro all’epoca dei disordini. Cosa Š questo? E` l’occhio destro di Ra all’epoca dei disordini quando gli diede libero corso. Ed Š Thoth (28) che, sollevando la sua capigliatura, apporta vita, salute e forza senza interruzione per il suo possessore (variante) Se il suo occhio Š malato e se l’altro occhio piango, allora Thoth (29) lo lava. Vede, l’Osiride N giustificato, Ra nato dall’Ieri al di sotto della Coscia della vacca mehur, che Š l’Occhio dell’Osiride N giustificato (30) e reciprocamente. Cosa Š questo? E` l’Abisso delle Acque celesti (variante) l’immagine dell’occhio di Ra al mattino della sua nascita quotidiana. Ora Mehurt Š l’Occhio (31) di Ra [perci•] io sono uno di questi dei al seguito di Horo. Detto in riferimento [lett.: sopra] a colui il cui signore ama. Cosa Š questo? [Sono] Maesti, Hapi, Duamutef (32) Kebsennuf. Omaggio a voi, Signori di verità e giustizia, divine potenze che siete dietro a Osiride, che portate la distruzione alle menzogne, voi che siete al seguito di Hotepes- kuis (33) fate che io possa giungere a voi! Eliminate il male che Š in me, come avete fatto per i Sette Luminari che vengono al seguito del loro signore, colui che computa (34) e i cui posti sono stati fatti da Anubis il giorno di “Vieni a noi!”. Cosa Š questo? Gli dei signori di Verità e Giustizia sono Thoth Asdes signora [sic] (35) dell’Amenti e i divini Capi dietro a Osiride sono Mesti, Hapi, Duamutef e Kebsennuf e sono coloro che si trovano dietro la costellazione della Coscia del Nord. E coloro (36) che recano ferite alle cattiverie e sono al seguito di Hotepes- kuis sono i coccodrilli che si trovano nell’acqua. E per quanto concerne Hotep- kuis Š quest’occhio di Ra (variante) Š la Fiamma (37) che si trova al seguito di Osiride per bruciare le anime dei suoi avversari. E riguardo al male che Š in lui, Š tutto ci• che ha fatto contro i Signori dell’Eternità da quando Š uscito (38) dal ventre di sua madre. Riguardo ai sette Luminari essi sono Mesti, Hapi, Duamutef, Kebsennuf, Maatef, Kherbekef, Hor- khent- ammati, e li ha posti (39) Anubis come protettori del sarcofago di Osiride (variante) dietro il luogo di purificazione di Osiride (variante). Riguardo ai sette Luminari sono: Hedj-Hedj, Ked-Ked, (40) il “Toro che riceve il fuoco e che vive in mezzo alla sua fiamma”, “Colui che arriva alla sua ora, il Dio dagli Occhi Rossi che risiede nella dimora di velo” (41) “Colui che ha il volto di fuoco che si rivolta all’indietro”, “Colui che vede nella notte e che porta il giorno”, sono i Giudici di Anrudjef la cui grandezza Š quella del padre Ra. Riguardo al giorno (42) del “Vieni a noi!” [Š quello in cui] Osiride ha detto a Ra: Vieni! Io lo vedo incontrare Ra nell’Amenti. Io sono l’anima in mezzo ai suoi gemelli. Cosa Š questo? Osiride entra (43) in Djedu e ha ivi trovato l’anima di Ra: le due anime si abbracciano reciprocamente divenendo le anime gemelle. E` Horo vendicatore di suo padre insieme a Horo [sic] (44) <che si unisce > al Dio cieco (variante). Riguardo all’anima in mezzo ai suoi gemelli Š l’anima di Ra insieme all’anima di Osiride, l’anima di Shu con l’anima di Tefnut: sono le anime che si trovano in (45) Djedu. Io sono questo gran gatto che si trovava al lago dell’albero Persea in Heliopolis quella notte della battaglia in cui fu compiuta la sconfitta dei sebau (46) e quel giorno dello sterminio degli avversari del Signore dell’Universo. Cosa Š questo? Riguardo al gran gatto che Š al (47) lago dell’albero Persea in Heliopolis, Š Ra stesso ed Š stato chiamato gatto [“Maau” ] dal detto di Shu: egli Š simile [“Maa”] a ci• che ha fatto e gli Š venuto cosı il suo nome di (48) gatto (variante). E` Shu che ha fatto nella dimora dei libri di Geb e di Osiride. Riguardo a colui che Š al bacino della Persea in Heliopolis, Š colui che ha [ debellato ] i “Figli della Rivolta” (49) e ci• che hanno fatto. E riguardo alla notte della battaglia Š quando arrivarono all’oriente del cielo e vi fu battaglia in cielo e sulla terra (50) sino ai suoi estremi confini. O Ra nel suo uovo, che splende nel suo Disco e che sorge al suo orizzonte, dorato del suo metallo, che ha orrore del disordine e che naviga sui pilastri di (51) Shu, che non Š secondo tra gli dei, la cui bocca emette venti di fuoco, che illumina le Due Terre con le sue glorie, salva l’Osiride N giustificato, da questo Dio le cui forme sono misteriose (52) e le cui sopracciglia sono le braccia della bilancia nella notte del “Rendiconto della Distruttrice”. Cosa Š questo? Colui che porta il suo braccio. Riguardo alla notte (53) del “rendiconto della Distruttrice” Š la notte del bruciare i dannati, Š l’incatenamento dei malvagi nel luogo loro supplizio e alla distruzione delle anime. (54) Cosa Š questo? E` l’Oppressore, il Boia di Osiride (variante) il duplice serpente che con una testa porta la Verità (variante) Š il Sacro Falco che ha pi—teste (55) delle quali una porta la Verità e l’altra il Male: egli rende il male a colui che l’ha fatto e il bene a colui che segue il <bene>, (variante) E` Horo di Sekhem (variante) E` Thoth, Š Nefer- Tum (56) figlio di Bastet, sono i divini Giudici che resistono agli avversari del Signore dell’Universo. Salvate l’Osiride N etc., da questi Guardiani (57) dei passaggi, dalle mannaie taglienti per il supplizio e la tortura. Non si sfugge alla loro sorveglianza. Essi sono al seguito di Osiride. Che essi non si impadroniscono di me, (58) che io non precipiti nelle loro fornaci, poiché‚ io lo conosco, io conosco il nome di questo Oppressore che Š in mezzo a loro nella Dimora di Osiride, irradiando dalla sua mano senza poter essere visto (59) ma esso agisce [ lett., sanato di bocca ] sulla terra davanti a Ra ed approda felicemente innanzi a Osiride. Che non (60) mi siano negate le loro offerte [ quelle ] di coloro che presiedono sui propri altari, poich‚ io sono un seguace del Signore dell’Universo secondo gli scritti di Chepra. Vola l’Osiride (61) N giustifcato, come un Falco Divino, egli starnazza come l’Oca Semenu. Egli evita la distruzione eternamente come Nehebkau. Cosa Š questo? E` Anubis(62), Š Horo di fronte all’Essere Divino senza Pupille (variante) E` Horo di Shenit (variante) Sono i divini Giudici che respingono gli avversari del Signore dell’Universo (variante) E` il grande in Offerte di (63) Shenit. Che non infieriscano [ contro di me ] che io non vado alle loro mannnaie. Cosa Š questo? Sono Coloro che presiedono sui propri altari, Š l’immagine (64) di Rad unitamente all’immagine dell’Occhio di Horo. O Signore della grande Dimora, Capo degli dei, salva l’Osiride N etc., da questo Dio il cui volto Š simile a quello (65) di un levriero, che ha le sopracciglia come quelle degli umani e che vive di coloro che sono abbattuti. Egli ha un rifugio nel Lago di Fuoco e divora i cadaveri sviscerandoli e vomita (66) cose immonde [ pur ] restando invisibile. Cosa Š questo? Divoratore dei milioni [di anni] Š il suo nome. Egli vive nel lago di Punt. Riguardo al Lago di fuoco che Š nell’Anrutef, verso Shenit (67) chiunque vi arriva impuro cadrà e sarà annichilito (variante) Mades Š il suo nome, Š il Guardiano della Porta dell’Amenti (variante) Baba Š il suo nome: Š lui che sorveglia (68) questo rifugio dell’Amenti (variante) Heri sepef Š il suo nome. O Signore del Terrore sulle Due Terre, Rosso Signore che comandi ai luoghi di supplizio, che vivi delle interiora! Cosa Š questo? (69) E` il cuore di Osiride Š lui che si trova in ogni supplizio. Gli Š stata data con gioia la Grande Corona in Het- nen- nesut. Cosa Š questo? Riguardo a colui cui Š stata data (70) la Grande Corona con gioia in Het- nen- nesut Š Osiride: gli Š stato ordinato di regnare sugli dei il giorno della costituzione delle Due terre alla presenza del Signore dell’Universo. Cosa Š (71) questo? Colui al quale Š stato ordinato di regnare sugli dei Š Horo, figlio di Osiride, che Š stato fatto regnare al posto di suo padre Osiride. Riguardo al giorno della costituzione del mondo [ci• ] Š la riunione delle Due Terre, (72) Š il Sarcofago di Osiride, l’anima eccellente in Het- nen- nesut donatrice di offerte ed eliminante il male mentre percorre la sua strada eterna. Cosa Š questo? E` Altra lui stesso. (73) Salva l’Osiride N etc., da questo Dio che afferra le anime, che ingoia i cuori e vive di cadaveri! Riguardo alla notte nella quale Š Sokari (74) egli crea il terrore nel debole. Cosa Š questo? E` Set (variante) E` lo sgozzatore, Š Hero figlio di geb. O Khepra in mezzo (75) alla tua barca il cui stesso corpo Š la Compagnia degli dei (variante) Š l’Eternità, salva l’Osiride N etc., da questi Guardiani inquisitivi (76) ai quali il Signore delle Formule di glorificazione ha volentieri confidato la sorveglianza degli i suoi avversari e che infliggono la tortura senza che si sfugga alla loro sorveglianza. Possa io non cadere sotto i coltelli (77) loro, possa io non penetrare nei loro luoghi di tortura, che io non mi arresti nelle loro stanze di supplizio, che io non giunga nei loro luoghi di esecuzione, che io non cada nelle caldaie (68) loro, che non vengano fatte a me le cose che sono in abbominazione degli dei, poich‚ io sono un Principe nella Grande Sala, l’Osiride N etc., (89) che ha traversato il luogo di purificazione in mezzo alla Mesket e a cui sono dati i cibi Mesit e Tehenit nel Tanenit. Cosa Š questo? Riguardo a Khepra nella sua barca Š Ra, Horo dei due Orizzonti, in persona. (80) Riguardo ai guardiani Inquisitori sono le due figlie Iside e Neftis; riguardo a ci• che Š detestato dagli dei, Š colui a cui si conta il male. Riguardo (81 mente a chi passa nel luogo di purificazione in mezzo alla Mesket Š Anubis che Š dietro alla cassetta contenente le interiora di Osiride. Riguardo a colui al quale sono stati dati i cibi Mesit e Tehenit nel Tanenit (82) Š Osiride. (variante) Riguardo ai cibi Mesit e Tehenit nel tanenen [sono ] il cielo e la terra (variante) E` il rinforzare [ da parte di] Shu le Due Terre in Het- nen- nesut (83) Riguardo a Tehen Š l’Occhio di Horo, riguardo a Tanenen Š il luogo della riunione di Osiride. Atum ha costruito la tua casa e il Duplice Leone ha fondato il tuo castello. Puntah gira intorno (684) a te (bis). Horo ti offre purificazioni, Set ti rinnova e reciprocamente. E` giunto l’Osiride N etc., su questa terra e ne ha preso possesso con le sue gambe poich‚ egli Š Atum, (85) egli Š nella sua città. Ritirati o leone dalla bocca scintillante e dalla testa in movimento, ritirati dietro all’Osiride N giustificato, (variante) ritirati dall’Osiride che sorveglia senza essere visto (86) dai guardiani! L’Osiride N, egli stesso Š Iside: tu lo hai trovato mentre rialzava la sua capigliatura su di lui. Egli si Š allontanato dall’ingresso della sua strada (variante) dalla sua divisione. (87) Egli Š stato concepito da Iside e generato da Neftis: Iside ha rimosso le sue colpe a Neftis ha eliminato le sue ribellioni. Il terrore lo segue e il potere (88) Š nelle mie [sic] braccia. Milioni di braccia mi toccano: i vivi sono venuti a me ed io sconfiggo gli alleati dei tuoi avversari ed afferro (89) coloro che tengono nascoste le proprie braccia. Mi sono date le Due Sorelle per il piacere. Io ho creato coloro che si trovano in Kher- Aha e coloro che si trovano in Heliopolis. Ogni Dio Š preso da un grande terrore (90) per la mia grandezza e potenza. Io vendico ogni Dio contro colui che lo oltraggia e scaglio le mie frecce al suo apparire. Io vivo a mio piacimento. Io sono Uadjt (91) Dama del Fuoco e male incorra a coloro che insorgono contro di me! Cosa Š questo? Misterioso di forme come Š stato dato da Ammon Š il mio nome, il Testimonio di Ci• che Š portato sulla (92) mia Š il nome mio [sic] del naos (variante) Š il nome del santuario. Il Leone dalla bocca scintillante dalla testa che corre Š il “phallus” di Osiride (variante) Š il phallus di Ra . Riguardo a chi rialza i capelli sopra di s‚ (93) e che si distacca dall’inizio della strada, Š Osiride quando si occulta: essa ha lasciato cadere su di s‚ i suoi capelli. Uadjt nella sua fiamma Š l’Occhio di Ra. E coloro che si ergono (94) contro di me, che mal gliene incolga! Essi sono gli alleati di Set che si avvicinano: la lotta Š la fiamma divorante. Gli Š stato accordato (95) per giudizio di coloro che si trovano in Djedu, di distruggere l’anima dei suoi nemici.

CAPITOLO XVIII

[Non ha titolo] (1) O Thoth che giustifichi Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come tu rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari (2) in presenza dei divini grandi Giudici che sono intorno a [lett.: “in” ] Ra e in presenza dei divini grandi Giudici che sono intorno a Osiride e alla presenza dei divini grandi Giudici che sono in Heliopolis [in] quella notte (3) delle “Provvigioni per l’Altare”, in quel giorno della Battaglia e della sconfitta dei sebau, in quel giorno della distruzione degli avversari del Signore dell’Universo. I divini Giudici (4) grandi in Heliopolis sono Atum Shu e Tefnut. E i Sebau che sono stati sconfitti e distrutti sono gli alleati di Set quando rinnovarono l’assalto. (5) o Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come hai (6) reso giustificato Osiride contro i suoi avversari alla presenza dei grandi Divini Giudici che si trovano in Abydos in quella notte della festa Heker (7) del contare i morti e del giudicare gli Spiriti, là ove viene fatto l’appello dei morti. Riguardo ai divini Giudici (8) grandi in Abydos essi sono Osiride, Iside, Neftis e l’apritore dei Cammini. (9) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari cosı come hai reso giustificato Osiride contro i suoi avversari alla presenza dei divini grandi Giudici che sono in Djedu in quella notte della erezione del Djedu in Djedu. (11) Riguardo al i grandi Divini Giudici che sono in Djedu, essi sono Osiride, Neftise Horo, vendicatore di suo padre Osiride. L’erezione del Djed in Djedu (12) Š il piegarsi del braccio di Horo di Khem. Essi sono dietro a Osiride avviluppandolo come le bende. (13) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari alla presenza dei divini grandi Giudici che sono nelle strade dei morti quella notte in cui vien fatto il giudizio di coloro che non sono (15) pi—. Riguardo ai Divini grandi Giudici che sono nelle strade dei morti, essi sono Thoth, Osiride, Anubis e Asdes. E riguardo al giudizio di coloro che non sono pi— (16) Š la paralisi delle forze dei “Figli della Rivolta”. (17) O Thoth che rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari cosı come tu hai reso giustificato Osiride contro i suoi avversari (18) alla presenza dei divini grandi Giudici che sono in Khem quella notte delle “provvigioni per l’Altare” in Khem. Riguardo ai grandi Divini Giudici che sono in Khem essi sono Horo che Š in Khem (19) e Thoth che fa parte dei divini Giudici di Anrudjef. E per la notte delle “provvigioni per l’Altare” essa Š l’alba sul sarcofago di Osiride, signore dell’Amenti. (20) O Thoth, che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., cosı come tu rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, (21) alla presenza dei divini grandi Giudici che si trovano nella grande festa del “Lavorare la Terra” in Djedu In quella notte della festa del “Lavorare la terra” con il sangue che rende giustificato Osiride contro i suoi avversari. Riguardo (22) ai grandi Divini Giudici che sono nella grande festa del “Lavorare la Terra” in Djedu, essi sono Thoth, Osiride, Anubis e l’Apritore dei cammini. Ed allorchŠ arrivano gli alleati di Set, essi fanno (23) le loro trasformazioni in animali e poi li uccidono alla presenza di questi dei sino a che sgorga il loro sangue. Ci• Š fatto come giudizio di coloro che sono in Djedu. (24) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari rendi

giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come tu (25) rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, davanti ai divini grandi Giudici che sono in Pi— e in Depu in quella notte della erezione delle aste di Horo e dell’insediamento (26) di Horo quale erede delle proprietà di suo padre. Riguardo ai grandi Divini Giudici che sono in Pi— e in Depu, essi sono Horo, Iside, Mesti e Hapi. L’erezione (27) delle aste di Horo Š la frase di Set ai suoi seguaci: “Si innalzino qui i pilastri”! (28) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi (29) avversari alla presenza dei divini grandi Giudici che sono in Anrudjef in quella notte del grande mistero delle forme. Riguardo ai grandi Divini Giudici che sono (30) in Anrudjef sono Ra, Osiride, Shu. Riguardo alla notte del grande mistero delle forme essa Š l’esistenza nel sarcofago (31) delle cosce, delle gambe e dei talloni di Osiride Unnofre, giustificato in eterno. (32) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come tu rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come tu rendi giustificato Osiride (33) contro i suoi avversari alla presenza dei divini grandi Giudici che sono nel luogo dei due Nidi in quella notte in cui Iside si distese vigilando per fare le lamentazioni sul suo fratello (34) Osiride. Riguardo ai divini Giudici che sono nel luogo dei due Nidi, essi sono Iside, Horo e Mesti. (35) O Thoth che rendi giustificato Osiride contro i suoi avversari, rendi giustificato l’Osiride N etc., contro i suoi avversari, cosı come rendi giustificato (36) Osiride contro i suoi avversari alla presenza dei grandi Divini Giudici che sono nel Ro – stau in quella notte in cui Anubis pone le sue mani sugli oggetti che sono dietro a Osiride, quando rende giustificato Horo (37) contro i suoi avversari. Riguardo ai grandi Divini Giudici che sono nel Rostau essi sono Osiride, Iside e Horo. Il cuore di Osiride gioisce nelle due cappelle e il suo cuore Š in pace al suo arrivo [ quando ] (38) Thoth rende giustificato Osiride contro i suoi avversari alla presenza dei grandi Divini Giudici di ogni Dio e di ogni dea, innanzi al Signore dell’Universo che respinge gli avversari dell’Osiride (39) N etc., che elimina ogni colpa che aveva conservato.

RUBRICA

Essendo stata pronunciata questa formula di purificazione si esce al giorno dopo la sepoltura e si compiono (40) tutte le trasformazioni che il suo [sic ] cuore desidera. Colui che reciterà questo capitolo sopra di s‚ sarà sano sulla terra e potrà avanzare nel fuoco senza che gli capiti alcunchŠ di male, in verità.

CAPITOLO XIX

[Titolo:] Formula della Corona di Giustificazione (1) A dirsi dall’Osiride N etc., Tuo padre Atum ha disposto questa bella corona di giustificazione sulla tua fronte, che gli dei amano, (2) affinch‚ tu viva in eterno. Osiride, residente nell’Amenti, ti rende giustificato contro i tuoi avversari. Tuo padre Geb ti ha trasmesso tutta la sua eredità. Che vi sia esaltazione per te, giustificato, Horo figlio di Iside e di Osiride sul trono (3) di tuo padre Ra, mediante la sconfitta dei tuoi avversari! Atum ti ha decretato le Due Terre (bis). Atum ha decretato ci• e la Compagnia degli dei dei ti ha confermato il bel talismano di giustificazione della parola di Horo, figlio di Iside e di Osiride, per l’eternità. (4) L’Osiride N Š giustificato per l’eternità! Osiride, residente nell’Amenti, ha unito i due santuari e tutti gli dei e tutte le dee che sono in cielo e in terra, per rendere giustificato Horo figlio di Iside e di Osiride contro i suoi avversari alla presenza (5) di Osiride, residente nell’Amenti, per rendere giustificato l’Osiride N contro i suoi avversari alla presenza di Osiride residente nell’Amenti, Unnofre, figlio di Nut, questo giorno in cui Š reso giustificato contro Set e i suoi alleati (6) alla presenza dei grandi Divini Giudici che sono in Helipolis la Notte della Battaglia e della sconfitta dei malvagi, innanzi ai grandi Divini Giudici di Abydos, la notte in cui Š reso giustificato Osiride contro i suoi avversari (7) ed Š reso giustificato l’Osiride N contro i suoi avversari alla presenza di Osiride residente nell’Amenti, Unnofre, figlio di Nut, questo giorno in cui Š reso giustificato contro Set e i suoi alleati (6) alla presenza dei grandi Divini Giudici che sono in Heliopolis la Notte della Battaglia e della sconfitta dei malvagi, innanzi ai grandi Divini Giudici di Abydos, la notte in cui Š reso giustificato Osiride contro i suoi avversari (7) ed Š reso giustificato l’Osiride N contro i suoi avversari alla presenza dei grandi Divini Giudici

che sono nell’orizzonte Occidentale la notte della festa Heker, innanzi ai grandi Divini Giudici che sono in Djedu, la notte (8) dell’erezione del Djed in Djedu alla presenza dei grandi Divini Giudici che sono nella strada dei morti, la notte del giudizio di coloro che non sono pi— innanzi ai grandi Divini Giudici di Khem (9) la notte delle “provvigioni per l’Altare” in Khem alla presenza dei grandi Divini Giudici di Pi— e di Depu, la notte in cui Horo Š stato costituito erede delle cose appartenenti a suo padre Osiride, davanti ai grandi Divini Giudici (10) che sono nella “Festa del Lavorare la Terra” in Djedu (variante) Abydos, la notte del Pesare le Parole (variante) del pesare i capelli alla presenza dei grandi Divini Giudici che sono in Anrudjef sulla sua sede, la notte in cui Horo si impadronisce della Meskenet degli dei (11) alla presenza dei divini grandi Giudici che sono nel Luogo dei due Nidi, la notte in cui Iside si distende vigilando per fare le lamentazioni su suo fratello Osiride, innanzi ai grandi Divini Giudici del Ro – stau, la notte in cui Osiride Š reso giustificato contro i suoi avversari (12) Horo ha ripetuto questa proclamazione quattro volte e tutti i suoi avversari cadono e sono rovesciati e sgozzati. [ Se ] ripete l’Osiride N giustificato questa proclamazione quattro volte, tutti i suoi nemici cadranno, (13) saranno rovesciati e sgozzati. Horo figlio di Iside e di Osiride le ha ripetute milioni di volte e tutti i suoi nemici sono caduti, rovesciati e sgozzati. La loro dimora Š trasferita ai ceppi di tortura dell’oriente. E` tagliata la testa (14) loro, mozzato il loro collo, tagliate le cosce ed essi sono stati dati al Grande Annichilatore che dimora nella Valle delle Tenebre, affinchŠ essi non sfuggano alla sorveglianza di Geb per sempre.

RUBRICA

Questa formula deve essere detta sopra una corona (15) consacrata che deve essere posta sulla testa dell’uomo. Tu devi mettere l’incenso sul fuoco per l’Osiride N etc., e gli sarà [cos ı] dato di essere giustificato contro i suoi nemici (16) morti o viventi e sarà tra i seguaci di Osiride e gli saranno dati cibi e bevande alla presenza di questo Dio. Tu la pronuncierai al mattino due volte: essa Š invero di grande protezione per infinite volte.

CAPITOLO XX

[Titolo (I linea orizz. sup.):] Altra formula per la Corona di Giustificazione. [Il linea orizzontale superiore] O Thoth, rendi giustificato l’Osiride N giustificato contro i suoi nemici [III linea orizz. sup.] come tu hai reso giustificato Osiride contro i suoi nemici. [I registro superiore] (1) Alla presenza dei divini grandi giudici che sono in On, la notte della Battaglia e della sconfitta degli avversari. (2) Davanti ai divini grandi Giudici che sono in Djedu la notte di cui viene eretto il Djed in Djedu. (3) Davanti ai divini grandi Giudici che sono in Khem, la notte delle “provvigioni per l’Altare” in Khem. (4) Davanti ai grandi divini Giudici che sono in Pi— e in Depu, la notte in cui Horo viene costituito erede di tutte le cose di suo padre Osiride. (5) Davanti ai divini grandi Giudici di Anrudjef, la notte in cui Horo prende possesso della Meskhenet. (6) Davanti ai divini grandi Giudici che sono nel luogo dei due Nidi, la notte delle lamentazioni di Iside su suo fratello Osiride. (7) Davanti ai divini grandi Giudici che sono nel Ro – stau, la notte in cui Osiride viene giustificato contro i suoi avversari. [NB. Le due linee orizzontali mediane sono identiche a quelle superiori] [I registro inferiore] (1) Davanti ai divini grandi Giudici che sono in Abydos, la notte del fare l’appello dei morti. (2) Davanti ai divini grandi Giudici che sono nella Strada morti la notte in cui vengono giudicati coloro che non sono pi—. (3) Davanti ai divini grandi Giudici che sono nella “Festa del Lavorare la Terra” in Djedu, la notte che rende paghi per essa [sic]. (4) Davanti ai divini grandi Giudici che sono non Kher- Aha. (5) Davanti ai divini grandi Giudici che sono con Osiride. (6) Davanti ai divini grandi Giudici che sono nel cielo e nella terra (7). Davanti ai divini grandi Giudici di tutti gli dei e di tutte le dee.

RUBRICA

(8) Questa formula sia pronunciata da un uomo che si Š purificato con l’acqua di natron: egli potrà uscire al giorno dopo la sepoltura e potrà fare tutte le trasformazioni che il suo cuore vuole e potrà passare sul fuoco, in verità, infinite volte.

CAPITOLO XXI

[Titolo (Prima metà del registro orizz. sup.):] Formula con la quale viene restituita la bocca a una persona nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Salute a te, Osiride, signore della luce, a capo della Grande Dimora, nel mezzo delle tenebre e della oscurità. Io sono venuto a te come uno Spirito glorioso e purificato. Le mie mani (2) sono dietro di te. Io sono come te, guardiano della tua testa. Dai a lui [sic] la sua bocca cosı che egli possa parlare con essa e guida il suo cuore nella sua ora di tenebra e di oscurità.

CAPITOLO XXII

[Titolo (Seconda metà del registro orizz. sup.):] Un’altra Formula con la quale viene restituita la bocca a una persona nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sorgo fuori uovo che Š nella Terra dei misteri. Che mi sia data la mia bocca, affinchŠ io possa parlare allorchŠ sono innanzi a divini grandi Giudici (2) ed innanzi al Dio grande signore della Duat. Che il mio braccio non sia respinto davanti alla Divina Assemblea di tutti gli dei e di tutte le dee. Io sono Osiride, signore del Ro – stau, lo stesso che Š in capo alla scala. Io sono arrivato (3) per fare ci• che Š desiderato dal mio cuore, nel giorno [sic] del Fuoco e ho spento la fiamma al suo apparire.

CAPITOLO XXIII

[Titolo:] Formula per aprire <la bocca di > una persona nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Che la mia bocca sia aperta da Ptah e che Ammon, Dio della mia città, disserri le pastoie della mia bocca da quando sono uscito dal ventre di mia madre. Venga a lui [sic] Thoth munito delle (2) sue Parole Magiche e Atum disserri le pastoie messe da Set che Š venuto contro di me [sic]. Atum si Š opposto gettando le pastoie dei miei assalitori. Che la mia bocca possa venire aperta da Ptah con questo strumento di ferro (3) del quale si serve per aprire la bocca agli dei. Io sono Sekhmet e siedo al grande lato del cielo. La mia bocca Š quella di Osiride, Capo dell’Amenti; io sono Orione grande in mezzo alle Anime di Heriopolis. Riguardo a tutti gli Incantesimi e a tutte le parole (4) che sono dette contro di me, che la Compagnia degli dei vi si opponga ed apporti gli Incantesimi uniti contro di esse.

CAPITOLO XXIV

[Titolo:] Formule <con le quali >le Parole Magiche sono portane a una persona nella Necropoli. A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono Khepra autogeneratosi sulla coscia di sua madre. La velocità del levriero Š data a coloro che sono nel Ha e l’ardore della iena a coloro che fanno parte dei giudici (2) divini. Ecco! Io raccolgo questo mio incantesimo da ogni luogo ove si trova e da ogni uomo con cui sta, pi— rapidamente dei levrieri e pi— presto della luce. (3) O tu che dirigi la barca vigorosamente in piena acqua sul Lago di Fuoco nella Necropoli, ecco! Riunisce questo incantesimo l’Osiride N giustificato, (4) irradiante in ogni luogo ove si trova, dall’uomo con la quale sta, pi— rapidamente dei levrieri, pi— velocemente della luce, lo stesso che ha creato gli dei dal Silenzio (5) e li riduce all’inattività, lo stesso che dà il colore agli dei. Sono dati all’Osiride N giustificato i suoi incantesimi dall’uomo presso cui sono, pi— rapidamente dei levrieri e pi— velocemente della luce, (variante) che la Maestà di Shu.

CAPITOLO XXV

[Titolo:] Per dare ad un uomo la sua memoria nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc., Io faccio che l’uomo si ricordi il suo nome [ lett.: bocca ] nella Grande Dimora e che si ricordi il suo nome nella (2) Dimora del Fuoco in mezzo alla Compagnia degli dei, la notte in cui sono contati gli anni e i mesi nella dimora che ho costruito. Io sono assiso nel grande luogo (3) del cielo e se vi Š un qualsiasi Dio che non viene dietro di lui, l’Osiride N etc., dice subito il suo nome.

CAPITOLO XXVI

[Titolo:] Formula per dare ad un uomo il suo cuore nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Che il mio cuore [ “jb” ] sia a me nella Dimora dei cuori [“jb”]! Che il mio cuore [“haty”] sia a me nella Dimora dei cuori [“Haty”]! Che mi sia dato il mio cuore affinché‚ possa riposare in me. Non devo mangiare (2) i cibi di Osiride nel lato orientale del prato di fiori amarantini? Che io possa avere una barca per discendere e una per risalire il fiume. Io discendo con la barca ove tu sei. Che sia data a me la mia bocca per parlare (3) e le mie gambe per camminare; che mi siano date le braccia per rovesciare i miei avversari. Io schiudo le porte del cielo, che Geb, principe degli dei schiuda le mie mascelle ed apra (4) i miei due occhi che son chiusi e metta in movimento le mie braccia immobilizzate e che Anubis renda vigorose le mie gambe perché‚ io possa alzarmi. Che io sia alzato della dea Sekhmet. (5) Io apro il cielo e do ordini a Menfi. Io ho la conoscenza mediante il mio cuore. Io ho il potere sul mio cuore, ho potere sulla mia braccia, ho potere sulle mie gambe. Io faccio ci• che il mio ka ama. Non Š imprigionata (6) la mia anima nel mio corpo alle porte dell’Amenti.

CAPITOLO XXVII

[Titolo:] Formula perché‚ il cuore di una persona non le sia tolto nella <Necropoli >. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O voi che strappate i cuori [“jb”], che vi impossessate dei cuori [“haty”] e che con le vostre [lett.: loro] mani trasformate il cuore [“jb”] dell’Osiride [il testo erroneamente dà solo il nome della madre di N] giustificato, secondo ci• che ha fatto, ecco! (2) che ci• sia ignorato da voi. Salute a voi, Signori dell’Eternità, possessori della perpetuità! Che il mio cuore non mi venga strappato da voi in questo anno e in questo mese. (3) non strappate questo cuore! Non trasformare il [mio] cuore secondo tutto il male detto contro di me! Poiché‚ questo cuore Š il cuore del grande Signore della Città dei otto, il Dio grande (4) le cui parole sono nelle sue membra e che dà libero corso al suo cuore che Š nel suo corpo. Si rinnovi il mio cuore al cospetto degli dei. Il mio cuore Š a me! Io sono in suo possesso per l’eternità. Io sono il tuo Signore e tu sei nel (5) mio corpo. Non ti separare pi— da me! Io dar• degli ordini che saranno ascoltati da lui [sic, cioŠ dal cuore] nella Necropoli.

CAPITOLO XXVIII

[Titolo:] Formula perch‚ il cuore di una persona non le venga tolto nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono Unbu e ci• che io odio Š il ceppo di esecuzione. Che il mio cuore [“jb”] non sia strappato a me dai divini Combattenti nella festa <in Heliopolis >. Thoth riveste [con bende] Osiride, capo dell’Amenti. (2) Egli ha visto Set e lo ha colpito (variante) torna indietro dopo averlo colpito e completato la sconfitta. Il mio cuore [“haty”] resta piangente su se stesso alla presenza di Osiride, (3) poich‚ la sua forza proviene da lui e l’ha ottenuta da lui con la preghiera. E` stato dato a me come giudice di Osiride capo dell’Amenti e dell’Osiride N giustificato. Brucia il cuore nella sede del Dio Usekh – her [ dalla Larga Faccia ]. Ha (4) offerto la sabbia all’ingresso di Hermopolis. Che questo mio cuore [“jb”] non mi venga strappato! Sono io che vi [sic] pongo sul suo posto: non agitate i cuori [“Haty”] contro di lui nei campi Hotep [con] An4ni di Forza che (5) egli odia, traendo le offerte dalle tue cose, dalla tua mano, per mezzo della tua forza. Le tue braccia sono dietro di te. E questo mio cuore [“haty”] Š dato a causa dei decreti del padre Atum che lo conduce attraverso la caverna (6) di Set, ma che non venga dato a lui dall’Osiride Capo dell’Amenti l’Osiride N giustificato e questo cuore [“Haty”] per essere strappato! (variante) Ha compiuto la sua volontà davanti ai divini Giudici della Necropoli. [L’ultima frase in questa versione Š estremamente corrotta. Il senso originario Š: La coscia sacrificale e l’abbigliamento funebre siano seppelliti da coloro che li trovano.]

CAPITOLO XXIX

[Titolo:] Formula per non far togliere a una persona il suo cuore nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N, etc.: O mio cuore [ “Jb” ] di [mia ] madre! (bis) O mio cuore [“haty”] per il quale esisto sulla terra! Non sorgere contro di me a testimonio! Non creare opposizione contro di me tra i Giudici! (2) non essere contro di me innanzi agli dei! Non essere pesante contro di me innanzi al grande Dio Signore dell’Amenti! Salute a te, o cuore dell’Osiride Capo dell’Amenti! Salute a te o viscere! Salute a voi o dei (3) dalla Treccia, potenti per i vostri [lett. loro] scettri! Annunciate il bene dell’Osiride N giustificato e fatelo prosperare da Nehabkau. Ed ecco! Anche se mi sono unito (4) alla terra e sono nella pi— grande e profonda parte del cielo ed anche [se] giaccio sulla terra, io non sono morto nell’amenti poich‚ io sono uno Spirito glorificato per l’eternità.

RUBRICA

A dirsi sopra uno scarabeo in pietra dura inciso e rivestito (5) d’oro da porsi al posto del cuore della persona. Esso farà per lui l'” Apertura della Bocca” dopo che sarà stato unto con unguento fine. E deve essere detto su di lui [ questo ] Incantesimo: O mio cuore [“Jb”] di mia madre! (bis) O mio cuore [“Haty”] di tutte le mie forme.

CAPITOLO XXXI

[ Titolo: ] Formula per respingere i coccodrilli che vengono per togliere gli Incantesimi a una persona nella <Necropoli >. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Arretra, ritirati, arretra! O coccodrillo Shui ! Non venire contro di me poich‚ io conosco gli incantesimi! Tu non puoi pronunciare il nome di (2) quel grande Dio che fa giungere due suoi Messaggeri: il nome di uno Š Benet e quello dell’altro “Il tuo Volto Š la Legge”. Il cielo determina la strada (variante) Il cielo determina la sua ora e i miei Incantesimi determinano (3) ci• che lo concerne [ mentre ] la mia bocca determina gli Incantesimi. Io mangio e i miei denti sono duri come schisto e le mie mascelle sono come “La sua collina”. O tu che siedi con occhio vigilante contro questo mio Incantesimo (4) non lo portare via: o coccodrillo [lett. “coccodrilli”] che vivi mediante il tuo Incantesimo! Io sono il Signore del Campo. Io, proprio io sono Osiride che ha rinchiuso suo padre Shu con sua madre Nut (5) il giorno della grande catastrofe. Mio padre Š Geb e mia madre Š Nut. Io sono Horo, il primogenito di Ra incoronato. Io sono Anubis il giorno della <resa dei >conti. Io, proprio io, sono Osiride (6) il Capo che penetra e dichiara le offerte che sono scritte. Io sono il Guardiano della Porta di Osiride. Io sono giunto, io sono diventato uno Spirito glorioso, io sono stato contato, io sono forte, io sono venuto e mi sono vendicato da me. (7) Mi sono seduto sulla Meskhenet di Osiride e sono rinato con lui e mi sono rinnovato con lui. Mi sono impadronito [ dello strumento a forma] di coscia che Š presso di Osiride (8) e che esso no aperto la bocca agli dei. Mi son seduto al suo fianco come scriba la [cui ] bocca soddisfa il cuore. Migliaia di pani, migliaia di bevande [lett.: giare di birra] sugli altari di suo padre Osiride [migliaia ] di sciacalli e di lui, (9) di buoi, di volatili rossi e di oche. Horo ha rimosso le faccende di Thoth. Mi stabilisco in cielo [ come ] scriba dal cuore in pace. (10) Io faccio offerte sugli altari del Signore di Djedu e traggo l’esistenza attraverso le sue offerte. Io respiro le brezze orientali sulla sua testa, e mi sono impossessato ivi dei venti Occidentali. (11) Io percorro il cielo nelle sue quattro parti e m’impossesso della brezza del sud che Š sui suoi capelli. Io dono l’aria agli Imakhu e a coloro che mangiano il pane.

RUBRICA

Se conosce questa formula potrà (12) uscire al giorno. Egli sarà [ capace ] di camminare sulla terra tra i viventi e non avrà alcun male per l’eternità, in verità, infinite volte.

CAPITOLO XXXII

[ Titolo: ] Formula per non far togliere dai coccodrilli allo Spirito glorioso i suoi Incantesimi nella Necropoli.

(1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Il Grande Š caduto sul suo fianco (variante) [sul] suo corpo e la compagnia degli dei lo ha ricostituito. Giunge l’anima e parla con suo padre che protegge questo Grande (2) contro gli otto coccodrilli. Io li Conosco per i loro nomi unitamente alla loro vita e sono io che protegge suo [sic] padre contro di loro. Arresta, coccodrillo dell’Occidente che vivi delle Infaticabili Stelle (3) poich‚ ci• che tu odii Š nel mio ventre: io ho mangiato il collo di Osiride, io sono Set. Arretra, coccodrillo dell’Occidente, poich‚ il serpente Naiu Š nel mio ventre ed io lo dar• a te. Che la tua fiamma non sia contro di me. Arretra! (4) coccodrillo dell’Est che vivi di coloro che si cibano delle loro sporcizie. Ci• che tu odi Š nel mio ventre. Io avanzo, io sono Osiride. Arretra! Coccodrillo del Sud che vivi nelle impurità: ci• che tu detesti Š nel mio ventre. Che la rossa [fiamma] sia su di te [lett.: “mano”], poich‚ io sono Septu. (6) Arretra! Coccodrillo del Sud: io sono salvo e il mio ombelico Š tra i fiori. Io hanno ti sar• dato! Arretra(4) coccodrillo

dell’Est che vivi di coloro che si cibano delle loro sporcizie. Ci• che tu odi Š nel mio ventre. Io avanzo, io sono Osiride. Arretra! Coccodrillo dell’Est, il serpente Naiu Š (5) nel mio ventre. Che io non ti venga dato! Che la tua fiamma non sia contro di me! Arretra! Coccodrillo del Sud: io sono salvo e il mio ombelico Š tra i fiori. Io non ti sar• dato! Arretra! Coccodrillo del Nord che vivi di ci• che giace tra le ore (7) poich‚ ci• che tu detesti Š nel mio ventre. Che il tuo veleno <non >sia su di me [ lett. “nella mia testa” ] poich‚ io son Atum. Arretra! Coccodrillo nel nord, poich‚ la dea Serket Š nel mio ventre e non le ho ancora dato nascita. (8) Io sono Uadj – irty [“I due occhi sani” ] Ci• che esiste Š nel mio pugno e ci• che non esiste [ancora] Š nel mio ventre. Io sono rivestito e munito dei tuoi incantesimi, o Ra, con ci• che Š sopra e ci• che Š al di sotto di me. Ho ottenuto maggior (9) altezza e maggiore estensione e traggo pieno respiro nella dimora di mio padre il Grande. Egli mi ha donato il bell’Amenti dove sono distrutti i viventi, ma forte Š il suo signore [dopo essere stato] indebolito (10) (variante) essere esausto (bis) ogni giorno. Il mio volto Š aperto, il mio cuore [“jb”] Š al suo posto e il sacro Ureo Š su di me ogni giorno. Io sono Ra che protegge se stesso e nessun male potrà rovesciarmi. [Sotto la riga 10, fuori dal margine Š aggiunto: Khet nebet nekhet wr(t). = “Cose tutte assai potenti”].

CAPITOLO XXXIII

[ Titolo: ] Formula per respingere ogni rettile (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: O serpente Rere <k>! non ti avanzare. Davanti a te Š Geb e Shu. Arrestati o mangerai (2) il topo esecrato da Ra e masticherai le ossa del gatto impuro!

CAPITOLO XXXIV

[ Titolo: ] Formula per non lasciar divorare l’uomo nella Necropoli da colui che mangia <la Mano > dietro (1) A dirsi: O Ureo! Principio solare! L’Osiride N etc., con una testa di Fuoco splende e schiude l’Eternità [lett.: “i metalmeccanici di anni”]: gli stendardi di Tenpua (variante) gli stendardi dei fiori in boccio. (2) Allontanata dall’Osiride N etc., poich‚ egli Š la divina Lince.

CAPITOLO XXXV

[ Titolo: ] Formula per non far divorare l’uomo <dai rettili> nella <Necropoli >. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato. O Shu! Qui Š Dadu e reciprocamente, sotto l’acconciatura di Hathor. Essi allevano Osiride. [Ecco] chi mangia (bis) (2) le sue offerte [Essi] portano via il male (bis) dell’Osiride N etc.. Gli sia concesso di passare attraverso l’ingresso per il quale Š passato il serpente Sek [ – Sek? ] I fiori Sam () sono curati e i fiori Aker. E` proprio Osiride che implora per la sepoltura. Gli occhi del Grande sono abbassati ed egli compie per te la sua distribuzione di giustizia mettendo in equilibrio gli ordini.

CAPITOLO XXXVI

[ Titolo: ] Formula per respingere la blatta. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Salute a voi, o due dee Rehehit, sorelle Merti! Io vi annuncio i miei incantesimi. (2) Io sorgo nella Barca Mesekter. Io sono Horo, figlio di Osiride ed io sono venuto per vedere mio padre Osiride.

CAPITOLO XXXVII

[ Titolo: ] Formula per respingere le due dee Merti. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Salute a voi, o due dee Rehehit, sorelle Merti. Io vi annuncio i miei incantesimi. (2) Io sorgo nella Barca Mesektet. Io sono Horo, figlio di Osiride ed io sono venuto per vedere mio padre Osiride.

CAPITOLO XXXVIII

[ Titolo: ] Formula per vivere con l’aria nella Necropoli, pronunciata per respingere le due dee Merti. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono il Duplice Leone, primogenito di Ra, Atum in Khemmis, che sono nei loro santuari. Mi guidano quelli che sono nei ricettacoli (2) loro. Io ho fatto la mia strada e ho girato per l’Abisso liquido sulla strada della barca di Atum, tenendomi sulle assi della barca di Ra. Io pronuncio le sue parole (3) ai viventi ed io ripeto le sue parole a colui che Š privato del respiro. Io scruto mio padre la sera, comprimendo la mia bocca e cibandomi della vita. (4) Io vivo in Dedu ed io ripeto la mia vita dopo la morte, come Ra , giornalmente.

CAPITOLO XXXIX

[ Titolo: ] Formula per respingere il serpente Refref nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Arretra! Camminatore che viene respinto, proveniente da Apep! Sii sommerso nel Lago del Ha, nel luogo stabilito da tuo padre per la tua distruzione. Allontanati (2) dalla Meskhenet di Ra, poich‚ in essi [stt ] Š il terrore. Io sono Ra [ in cui Š ] il terrore. Arretra! Si distrugge il tuo veleno! [ Frase corrotta. Altri testi:” tu e la tua spada scintillante” ] Ra ti ha abbattuto e la tua testa Š rovesciata dagli dei. Il tuo cuore Š straziato (auto) dalla Lince e lo Scorpione ti ha incatenato, mentre Maat ha ordinato la tua distruzione. Coloro che sono sulla strada [ti] rovesciano, o Apep il Camminatore! Nemico di Ra ! (4) O tu che rimuovi il chiavistello dell’oriente del cielo, dalla voce tempestosa di ruggiti e schiudi le porte dell’orizzonte davanti a Ra : egli [ apep ] vien fuori indebolito per (5) le ferite. Io sono uno che compie la tua volontà! (bis) Io sono uno che compie il bene! Io sono uno che Š in pace! (bis) Io sono uno che ha levato grida di giubilo per l’incatenamento [ fatto da ] Ra. Apep Š rovesciato ed Š in ceppi. (6) Gli dei del Sud, del nord, dell’ovest e dell’est lo incatenano, i loro lacci sono su di lui. Egli Š rovesciato da Aker e il Signore della Porta dell’abisso lo incatena. Ra Š soddisfatto! (bis) Egli avanza in pace [poich‚] (7) Apep, il nemico di Altra Š abbattuto, rovesciato. Apep fugge! Pi— grande Š la pena [lett. : “il sapore”] per te che non il sapore del pungiglione che Š nella dea serpente. Essa ha stabilito contro di te che le sue pene (8) durino in eterno. Tu passi, ma il tuo “phallus” non funziona per l’eternità! Horo, il tuo “phallus” Š eterno: esso allontana da te i nemici di Ra. O detestato da Altra, guarda dietro a te: una mannaia Š sopra la tua testa per dividerla in due parti (9) e coloro che sono sulla tua testa l’assaltano. Le tue ossa sono rotte, smembrate le tue carni da Osiride sotto il controllo di Aker. Apep, nemico di Ra! (variante) Giunge Sekhmet la dea [ lett.: “il Dio” ] del rendiconto [ Altra vers.: “I tuoi marinai tengono i conti” ] ed Š appagata con il portare (10) ivi la tua offerta. E` un progredire che tu hai fatto verso la tua dimora, un progredire (bis) che tu hai fatto verso la dimora, un progredire (bis) propizio! Non provenga alcuna cattiveria contro di me dalla tua bocca [ in ] ci• che tu fai a me. Io sono Set, capo dei ribelli, la cui parola esce in mezzo all’orizzonte del (11) cielo simile ad un essere dal cuore malvagio. Atum dice: Sorgete e che i vostri volti splendano, poich‚ il malvagio Š stato respinto dai divini Giudici! Geb dice: Rendete stabili i vostri seggi nel mezzo della barca di Khepra. Afferrate i vostri scudi, afferrate (12) i vostri pugnali e teneteli nelle vostre mani. Hathor dice: Ra sta uscendo, afferrate dunque le vostre armi! Nut dice: Venite e respingete questo malvagio che si avanza contro colui che Š nel (13) tuo tabernacolo e che viaggia solo (variante) Unico dalle grandi braccia, Signore dell’Universo, che non pu• essere respinto tra gli dei. O dei che abitate la vostra divina Compagnia, che circolate nel Lago di smeraldo, venite a colui che Š nel suo naos (14) e da cui proviene la Compagnia degli dei, siano recitate [ lett. “fatte” ] a lui le formule di glorificazione, date a lui adorazione e proclamatelo dunque! Dice Nut, madre degli dei: egli esce e trova la sua strada e fa prigionieri tra gli dei e si Š impossessato (15) di Nut. Geb sorge, la Grande Compagnia degli dei Š in terrore mentre egli Š in marcia (bis). Hathor Š nella Compagnia degli dei in terrore. La parola di Ra Š verità contro Apep (quattro volte).

CAPITOLO XL

[Titolo: ] Formula per respingere il Mangiatore d’Asino (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: [Gi—] sulla tua faccia! [Tu] che mangi [lett.: “mangio”] nel mio santuario! Io sono la stagione (variante) l’anno che viene egli stesso [di sua volontà]. Non venire contro di me: io sono colui che viene [Pap. T. 5 Leida: “tu che vieni”] (2) senza essere chiamato (variante) tu sei sconosciuto. Io sono signore della tua formula, [lett.: “bocca”] colui che fa arretrare il tuo orgoglio. O khas <le cui corna Horo ha tagliato >. Tu sei diviso (3) dal tuo rifugio [? ] e reciprocamente. La Compagnia degli dei [ Š ] in Pi— e in Depu, e il suo Fanciullo che lo taglia, Š nell’Occhio di Horo [? ]: tu sei respinto ed assalito ed arrestato dal soffio (4) della mia formula. O Colui che divora il male e le colpe che sono sulla tavoletta divina, e che strappi con violenza, non vi Š male, n‚ colpa sulla tavoletta divina: le tavolette sono esenti da male. Che non soffra violenza (5) tra i divini grandi Giudici (variante) sono levati (bis), sono strappati gli aliti che erano nella tua bocca! O Colui che divora il male [ripetiz. Della linea 4] (6)… [Continua la ripetiz. di concetti della linea 4 in forma corr. ed interpol.] Io sono uno che dà [7] e che prende a sua volontà (ripetuto). Che l’Osiride N giustificato non venga afferrato, n‚ divorato, poich‚ egli Š il Signore della Vita, il sovrano dell’Orizzonte!

CAPITOLO XLI

[ Titolo: ] Formula per evitare lo sgozzatore che porta via l’uomo nella Necropoli. (I) a dirsi dall’Osiride N giustificato: Osiride Unnofre, Atum lo rende glorioso alla presenza del Duplice Leone e gli schiude le porte dell’orizzonte. Egli respira al passaggio. (2) O Guardiano della porta dell’Amenti, possa egli cibarsi e vivere del soffio di aria ed accompagni il Dio della Barca di Khepra e possa parlare alla Compagnia degli dei alla sera. Che io possa entrare e uscire, vedere [chi vi Š], che io possa alzar<lo >, che () io possa pronunciare [a lui] le mie parole. O Essere senza Respiro, lasciami vivere e essere salvo dopo la morte! O tu portatore di offerte che apre la sua [sic] bocca per la presentazione delle scritture, (4) per l’accettazione delle offerte e per stabilire Maat [Forma corrotta “il braccio destro”] ed invia il messaggio dei capi ai divini Giudici (variante) il braccio [ ? ] dei capi lo invia ai divini Giudici.

CAPITOLO XLII

[ Titolo: ] Formula per respingere ogni male e per respingere le ferite che vengono fatte nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Terra dello Scettro, della Bianca Corona, della immagine dello stendardo di Osiride Unnofre, giustificato! Io sono il Fanciullo! (quattro volte). O Ab- ur! O Tu che parli [“giornalmente”] come Ra. (2) (bis) e il cui ceppo di esecuzione Š approntato per colui che ignora il tuo nome. Stai arrivando a causa delle mie grandi colpe? Io sono Ra, beneficiente per i favoriti. Io sono il Dio grande nel tamarisco, che integra il sole (variante) [ il sole ] di oggi (3) con quello di ieri. (quattro volte). Io rendo stabili i favoriti, [ io sono] il Legame, il Dio nel tamarisco. [Se] io sono salvo, Ra Š salvo e reciprocamente! [I registri verticali da 4 a 10 sono attraversati da tre linee orizzontali in cui sono trascritte le generalità del defunto. Ci• ha evitato, ai redattori del papiro, di ripetere il suo nome per ognuna delle affermazioni. Abbiamo indicato con “prima sezione” il gruppo dei registri attraversati dalla linea orizzontale superiore, seconda e terza “sezione” le restanti. Ogni “sezione” consta di registri superiori in cui Š indicata una specifica parte del corpo del defunto, assimilata, nei registri inferiori, a singole divinità]. [“Prima sezione”] (4) I capelli, dell’Osiride N sono quelli di Nut. (5) Il volto dell’Osiride N Š il volto di Ra. (6) Gli occhi dell’Osiride N sono quelli di Hathor. (7) Le orecchie dell’Osiride N sono quelle dell’Apritore dei cammini. (8) Il naso dell’Osiride N Š il naso di Khenti – khas. (9) Le labbra dell’Osiride N sono quelle di Anubis. (10) I denti dell’Osiride N sono quelli di Serket. [“Seconda sezione”] (4) Il collo dell’Osiride N Š quello di Iside. (5) le braccia dell’Osiride N sono quelle della Possente Anima, Signore di Djedet. (6) Le spalle dell’Osiride N sono quelle di Neith, Signora di Sais. (7) il torace [ var. La gola ] dell’Osiride N Š quello di Kher- Aha. (8) Il ventre e la schiena [variante colonna vertebrale] dell’Osiride Š quella di Set [var. di Thoth]. (9) La schiena dell’Osiride N Š quella di Sekhmet. [“Terza sezione”] (4) Il “Phallus” dell’Osiride N Š quello di Osiride. (5) Le natiche dell’Osiride N sono quelle dell’Occhio di Horo. (6) Le gambe dell’Osiride N sono quelle di Nut. (7) I piedi dell’Osiride N sono quelli di Ptah. (8) Le braccia dell’Osiride N sono quelle di Hershef. (9) Le dita e le ossa dell’Osiride N sono quelle degli Urei Viventi. (10) [al di sotto dell’ultimo registro della “prima sezione”] Non vi Š alcun suo membro che sia privato di un Dio. Thoth Š la protezione quotidiana del suo corpo. Egli non sarà trascinato via per le sue braccia, non (11) sarà afferrato per le sue mani. Non gli sarà fatta violenza dagli dei, dai glorificati, da alcun morto, da nessuna categoria di viventi [ lett.: dai “Pait” e dai “Rekhit”), da nessun “Hennemet”. Egli Š colui che vien fuori e procede salvo e di cui ignorano (12) gli uomini il nome. Egli Š lo Ieri e il suo nome Š “Il testimonio dei milioni di Anni”, il camminatore delle Celesti Vie sorvegliate dall’Osiride N giustificato, Signore dell’Eternità. Egli Š considerato come Khepra e come il Signore della Grande Corona (13) l’abitante dell’Occhio sacro e dell’uovo e gli Š consentito di vivere in essi. (variante) in voi. Egli Š colui che Š nell’Occhio sacro: la sua sede e sul suo trono ed egli vi siede sopra [ostentamente]. Egli Š Horo a capo dei milioni di Anni (variante) che traversa. (14) Egli ha istituito il trono di cui Š signore. E la sua bocca, sia che parli o che sia silente, Š in equilibrio. Ecco, le sue forme sono capovolte! L’Osiride N Giustificato, Unnofre, da stagione a stagione le sue [ funzioni ] (15) sono in lui. [ Egli Š ] l’Uno che procede dall’Uno. Egli Š nel sacro Occhio. Non pu• avvenire alcuna cosa cattiva o malvagia contro lui. Non si troverà [altro] apritore delle Porte del cielo, Sovrano del trono, colui che apre [ la serie ] delle nascite odierne. (16) Egli Š il Fanciullo che passa sulla strada di Ieri. Egli Š l'”Oggi” per generazioni e generazioni. Egli Š colui che dà stabilità per i milioni di anni, sia che voi siate in cielo o in terra, a Sud, a Nord, o ovest o ad est, e il timore di lui (17) Š in voi [ lett.: nel vostro corpo ]. Egli vi ha modellato con le sue mani ed egli non muore una seconda volta. Un istante di lui Š in voi, ma le sue forme sono [esclusivamente ] in lui e non lo si pu• conoscere. Gli esseri del volto rosso gli appartengono. Egli Š [ Forma corr., var.: “il contento”, l'”Essere dal velo non tolto”]. Non si conosce [ lett. trova ] (18) il tempo in cui ha creato per s‚ il cielo, che ha completata la terra, propagate le nascite. Ma [ essi ] caddero e non si uniscono [ pi— ]. Viene diviso il suo nome [lett. “bocca” ] da ogni cosa malvagia secondo le parole che ha pronunciato (19) l’Osiride N giustificato a voi. Egli Š colui che sorge a splende, la forza [ lett.: “La muraglia” ] che procede dalla forza, l’Uno che procede dall’Uno. Non vi Š giorno [ lett. “Ra ” ] privato di ci• che gli spetta, per sempre e sempre. Ecco! Ti dice l’Osiride N giustificato. (20 ) Egli Š Unbu, che procede dal Ha e sua madre Š Nut. O tu che lo hai determinato [ poich‚ ] non era in moto, il grande Legame con Ieri, la sua attività Š un legamento nella chiusura della sua mano. Non Š conosciuto l’Osiride N (21) giustificato, ma questi conosce lui. Egli non pu• essere afferrato, ma <egli Š uno che pu• afferrarlo>. O essere che sei nell’Uovo! Egli Š Horo, a capo dei milioni di Anni, la Famma che Š su di loro e che accende i loro cuori per l’Osiride N giustificato. (22) Signore del suo trono, che procede oltre: egli apre la strada del Tempo e si Š liberato da ogni cosa cattiva. Egli Š il Cinocefalo d’oro degli dei senza braccia e senza gambe nel Santuario di PtAh e egli [il defunto] procede (23) come procede il Cinocefalo nel Santuario di Ptah. Parole da pronunciarsi: Ababak- Rerek (variante) Sererek.

CAPITOLO XLIII

[ Titolo: ] Formula per non far togliere la testa di un uomo nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono il Grande [wr] figlio del Grande, la Fiamma figlia della Fiamma, la cui testa gli Š restituita dopo che questa Š stata tagliata. [ Come ] non (2) viene tagliata da lui la testa di Osiride, [ cosı ] non viene tagliata da me la mia testa. Per merito di Osiride Unnofre io mi sono riunito insieme, mi son reso integro per lui (3) mi sono integrato e rinnovellato. Io sono Osiride, io, l’Osiride N etc..

CAPITOLO XLIV

[ Titolo: ] Formula per non morire una seconda volta nella Necropoli. (1) A Dirsi dall’Osiride N giustificato: Che la Caverna venga aperta (bis) là dove gli Spiriti cadono nelle tenebre, ma l’Occhio colui horo mi rafforza e “l’Apritore dei cammini” mi ha allevato. (2) Io mi nascondo a voi, Stelle Intramontabili. Il mio collo Š quello di Ra. La mia faccia Š (variante) il mio cuore [“jb ” ] Š aperto. Il mio cuore [ “Haty” ] Š nella sua sede (3) (variante) Io ho conoscenza nella mia bocca. Io sono Ra che protegge se stesso. Io non sono ignorato, io non ricevo violenza. Tuo padre vive per te, o figlio di Nut! Io sono (4) tuo figlio, il possente, ho visto i tuoi misteri e sono stato coronato come Re. Io non muoio una seconda volta nella Necropoli. Colui che risiede nell’Amenti odia pronunciare il nome di lui.

CAPITOLO XLV

[ Titolo: ] Formula per non soffrire corruzione nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Immobile (bis) come Osiride, le membra immobili come quelle di Osiride, non sia pi— immobile! (variante) non si corrompa! Non (2) passi via! (variante) il suo “Phallus” non ha pi— efficienza! (variante) Agite per l’Osiride N giustificato come se egli fosse Osiride.

RUBRICA

Se Conosce questa formula non soffre corruzione nella <Necropoli >.

CAPITOLO XLVI

[ Titolo: ] Formula per non far perire colui che Š vivente nella Necropoli (variante) per non danneggiare l’Ora della Vita nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: O nuovi nati (variante) figli di Shu! (bis) (variante) il quale ogni alba Š possessore (2) della sua corona tra gli uomini [ “henmemet” ], mi sia accordato di sorgere! Il mio sorgere Š il sorgere <di Osiride >.

CAPITOLO XLVII

[ Titolo: ] Formula per evitare che la sede di un uomo gli venga tolta nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Voi, sede e trono, venite a me! (variante) venite e circolate intorno a me! Io sono (2) il vostro Signore. O dei venite a me come i miei seguaci! Io sono il figlio del vostro Signore. Voi mi appartenete per mio padre. Fate che io sia tra i seguaci di (3) Hathor. Che io sia suo sacerdote purificatore e suonatore di sistro. Possa io essere tra i seguaci di Hathor!

CAPITOLO XLVIII

[Titolo: ] Formula per uscire giustificato. [ Ripete la Formula del Cap. X ]

CAPITOLO XLIX

[ Titolo ]: Formula per uscire contro il proprio avversario nella Necropoli. [ Ripete la Formula del Cap. XI ].

CAPITOLO L

[ TITOLO: ] Formula per non giungere alla divina Mannaia. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: I legamenti della mia testa [ vertebre cervicali ] sono stati riuniti. La Compagnia degli dei ha rafforzato i legamenti della mia testa (bis) in cielo (2 sopra e Ra in terra, nel giorno in cui vengono rinforzati [ lett. resi stabili ] i legamenti di quelli che sono deboli di gambe, quel giorno del “mozzare le teste”. La riunione (3) dei legamenti Š fatta da Set nella sua forza di testa. Che non vi sia alcun disastro! Preservatelo contro lui che ha ucciso mio padre. Io mi impadronisco delle Due Terre. La riunione Š operata da Nut (4) la prima volta che ha visto la Verità quando ancora non vi era nascita (variante) quando ancora non esistevano gli dei. Io sono questo Dio [ che Š ] in loro, germe dei grandi dei.

CAPITOLO LI

[ Titolo: ] Formula per non camminare capovolto nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Ci• che per me Š abominevole (bis) io non lo mangio! Ci• che Š abominevole Š la sporcizia, che io non la mangi al posto delle mie offerte funebri (variante) vostre. (2) Non fatemi cadere là dentro, che io non debba avvicinarmi a ci• con le mie braccia, che io non debba camminarvi sopra con i miei sandali.

CAPITOLO LII

[ Titolo: ] Formula per non dover mangiare sporcizie nella Necropoli. [ La linea (1) Š identica alla linea (1) del Cap. LI con l’aggiunta di:… “me cadono sul ventre (2) mio. Che io non debba avvicinarmi a ci•”… (v. Cap. LI, linea (2) sino a “sandali” ] Che io possa vivere di “grano” alla vostra [lett. “loro” ] presenza, o dei, e lasciare venire qualcuno (3) che porti [ci• di cui] io possa vivere: [cioŠ] quei sette pani che ha portato per Horo e i cibi per Thoth. Che cosa vuoi mangiare? Gli chiedono gli dei. (4) L’Osiride N giustificato possa cibarsi sotto il Sicomoro della dea Hathor e mi [ sic ] sia dato il turno tra coloro che vi riposano [ sotto ]. Che io possa dirigere i campi in Dedu, prosperare (5) in Heliopolis. E possa io vivere con il pane di grano bianco e la birra di orzo rosso. E che le forme di mio padre e di mia madre siano date a me come guardiani delle porte del Canale. Che mi venga dato posto [ lett. “aperto lo spazio” ] e sia fatta per me una strada. Che io possa sedermi ovunque io voglia.

CAPITOLO LIII

[ Titolo: ] Formula per non mangiare immondizia e bere acqua sporca nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono il toro dalle corna affilate, che attraversa il cielo. Signore del sorgere in cielo, grande Illuminatore uscito dalla Fiamma, il <datore di Anni >, il Dio Leone (2) il cui cammino Š di gloria. Ci• che io detesto sono le sporcizie. Che io non debba bere cose fetide, che io non debba avanzare capovolto! Io sono possessore del pane in Heliopolis, che ha il cibo in cielo con Ra e cibo (3) sulla terra con Geb. E` la Barca della Sera che mi ha portato nella dimora del Dio grande in Heliopolis. Io sono contento nelle mie interiora e mi sono unito ai divini nocchieri. Io navigo nell’Oriente del cielo e mangio ci• che mangiano (4) essi. Io vivo con ci• di cui essi vivono. Io mangio il pane nella dimora del Signore delle Offerte. Ci• che detesto sono le immondizie: che io non debba mai cibarmene!

CAPITOLO LIV

[Titolo:] Formula per dare l’aria all’uomo nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Atum! Accordami il dolce soffio che n‚ nelle tue nari. Io sono l’Uovo del Gran Starnazzatore (2) ed io sorveglio questo grande Uovo che Geb ha separato dalla terra. [ Se ] io prospero esso prospetto e reciprocamente; [ se ] io vivo, esso vive e reciprocamente. Io raggiungo un’età avanzata e respiro l’aria. Io sono il Dio che mantiene le opposizioni in equilibrio (3) mentre il Suo Uovo circola. Albeggia al momento del potente Dio Set. O voi che siete nelle [ alterne ] fasi della terra, nelle provvigioni, [ che vivete ] nei lapislazuli di Ra, montate la guardia su colui che Š nel suo Nido, il fanciullo che uscirà verso di voi.

CAPITOLO LV

[Titolo:] Altra Formula. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono lo Sciacallo. [ il segno del plurale indica l’abbreviazione del prototipo “sciacallo degli sciacalli”. ] Io sono Shu, l’apportatore di brezze alla presenza del Glorificato sino ai limiti estremi del cielo e ai limiti estremi della terra, (2) ai limiti estremi dei filamenti [ = le nubi ] di Nehebet. Mi venga data l’aria da quei giovani, mentre io apro la bocca e guardo coi miei occhi!

CAPITOLO LVI

[Titolo:] Altra Formula (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Atum! Accordami il dolce soffio che Š nelle tue nari. Io sono l’Erede nella sua ora. Io sono il Guardiano (2) del grande Uovo del gran Starnazzatore: [ se] esso Š rafforzato, io sono rafforzato e reciprocamente, [ se ] esso respiro il soffio io respiro il soffio e reciprocamente.

CAPITOLO LVII

[Titolo:] Altra Formula (1) a dirsi dall’Osiride N giustificato: O Atum! Accordami il dolce soffio che Š nelle tue nari. Io sono l’Erede nella sua ora. Io sono il Guardiano (2) del grande Uovo del Gran Starnazzatore: [ se ] esso Š rafforzato, io sono rafforzato e reciprocamente, [ se ] esso respira il soffio io respiro il soffio e reciprocamente.

CAPITOLO LVII

[Titolo:] Formula per respirare l’aria e avere dominio sull’acqua nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O grande Hapi celeste nel tuo nome di “Fenditore del Cielo”, fa che abbia potere l’Osiride N, giustificato <sull’acqua > come Sekhmet (2) ha la forza dell’Osiride N giustificato nella notte del gran Disastro. Fa che l’Osiride N giustificato possa prevalere (3) su coloro che presiedono alla Inondazione, cosı come ha prevalso su loro questo Venerabile il cui nome non Š a loro noto. Possa l’Osiride N giustificato prevalere su loro. La [ sua narice (4) Š aperta in Djedu (variante) la bocca dell’Osiride N giustificato e le sue nari sono aperte in Djedu. Egli riposa in Heliopolis, la sua dimora [ Š ] costruita (5) per lui dalla dea Seshat e le cui fondamenta sono erette da Khnum. Se il Cielo viene [ dal lato ] del vento di Nord, egli siede a Sud, se il Cielo viene [dal lato] del vento di Sud egli siede a Nord, se il Cielo viene [ dal lato] del (6) vento d’Occidente, egli si siede a Ad oriente, se il Cielo viene [ dal lato ] del vento dell’Est, egli si siede a Ovest. E sollevando le sopracciglia sulle sue nari [ cioŠ con un’aria sdegnosa ], l’Osiride N giustificato penetra in ogni luogo che vuole e vi si siede.

CAPITOLO LVIII

[Titolo:] Formula per respirare l’aria ed avere dominio sull’acqua nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato. Apritemi! Chi sei tu? (variante) Io sono uno (2) di voi! Chi Š con te? Le due dee Merti. Separati da esse [ lett. “egli” ], testa da testa, allorchŠ penetri nella Meskhet. Mi va navigare verso la Dimora di Coloro che hanno trovato i loro volti. (3) “Assembratore d’Anime” Š il nome della Barca [ I nomi, come il testo stesso, sono assai corrotti ]. “Colui che fa rizzare i Capelli” Š il nome dei remi “, Pungolo” Š il nome del boccaporto “, Dritto e giusto” Š il nome del timone. (4) [ Testo corrotto ed abbrev. La sua ricostruzione comparativa Š: L’immagine di ci• Š la rappresentazione del mio glorioso viaggio sul Canale. Che io sia posto a sud se il cielo Š della parte del vento del Nord ] (variante) Io navigo e controllo il Guardiano dell’Inondazione. Fornitemi di latte e di vino, (5) di pani, di cibi e di carne in abbondanza nel tempio di Anubis.

RUBRICA

Se conosce questa formula, egli potrà entrare dopo essere uscito nella Necropoli.

CAPITOLO LIX

[Titolo:] Formula per bere l’acqua nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Sicomoro di Nut, dammi l’acqua che Š in te! Io abbraccio questa residenza che Š in Unnut e monto la guardia (2) su questo grande Uovo del Gran Starnazzatore. [ Se ] esso prospera, io prospero e reciprocamente, [ se ] esso vive io vivo e reciprocamente, e [se] esso respira l’aria, io respiro l’aria.

CAPITOLO LX

[Titolo:] Altra Formula (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Che le porte del Cielo siano schiuse a me, siano spalancate a me le porte della Terra di Libazione dal Dio [ Thoth ] e da Hapi, il grande [Inondatore] del Cielo (variante) (2) all’alba. Fate che io abbia potere sull’acqua cosı come il potente Set ebbe il comando sui suoi nemici il giorno del disastro della Terra. Che io possa prevalere sui grandi (3) Esseri dalle lunghe braccia sulle loro grandi spalle, cosı come ha prevalso su loro questo Dio glorioso e munito di cui non Š conosciuto il nome. Io ho oltrepassato gli Esseri dalle lunghe braccia!

CAPITOLO LXI

[Titolo:] Altra Formula. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Me si apra Heliopolis! (variante) grande! Io sono Atum. Si schiuda la libazione di Thoth- Hapi, Signore dell’orizzonte in questo suo nome di (2) Fenditore della Terra. Che mi sia dato potere sull’acqua come le braccia di Set. Io attraverso il cielo, io sono il Dio Leone, io sono Ra , io sono Aam, io ho mangiato il Femore (3) e no perforato la coscia. Io sono andato in giro nei campi Iaru e mi Š stata assegnata l’Eternità senza fine [ sic ]. Ed ecco! Io sono l’erede dell’Eternità, io sono Atum! [ Al di sotto della linea (3): ] e <mi > Š stata data l’Eternità.

CAPITOLO LXIII

[Titolo:] Formula per bere l’acqua e per non essere bruciato dal fuoco. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O toro dell’Amenti! Io sono portato a te! Io sono il remo di Altra, con il quale egli ha fatto navigare gli Antichi (variante) (2) Che io non sia bruciato, che io non venga consumato dal fuoco! Io sono Babai, il primogenito di Osiride, che colpisce ogni Dio nel proprio occhio in On [ Heliopolis ]. Io sono l’Erede, il primo potere (3) del movimento e della pausa. Osiride ha reso stabile il suo nome e le ha preservato perch‚ tu vivi in esso. (variante) Io sono il pronto remo col quale Altra ha guidato gli Antichi e ho sollevato le (4) impurità di Osiride… sul Lago di Fuoco senza che egli fosse bruciato. Io giaccio come un glorificato, [come ]

Khnum residente in Smikesh… che sconfigge il boia.. seguendo la strada dalla quale sono uscito.

CAPITOLO LXIV

[Titolo:] Formula per uscire al giorno [ riassunta ] in una sola Formula. (1) A dirsi dall’Osiride N <giustificato >: Io sono lo Ieri, [ var. Oggi ] e conosco <il Domani > poich‚ io sono rinato un’altra volta, [ io sono ] l’Anima occulta (2) che crea gli dei e che produce le offerte per coloro che abitano l’Amenti. Io sono il remo orientale, <il Signore dai due Volti > che vede in virt— della propria luce, Signore della Resurrezione che proviene dalle tenebre. O voi due, divini Falchi, sopra (3) i vostri [ lett. “loro” ] angoli, che ascoltate attentamente le cose dette: la Coscia sacrificata Š legata al collo e le natiche [ sono messe ] sulla sommità dell’Amenti. Voi guidate i morti verso il luogo misterioso [ la tomba ] e conducete (4) Ra seguendolo nel posto pi— alto del naos [ tabernacolo ] in Cielo: il Signore del naos che sorge nel mezzo della Terra! Egli Š me ed io sono Lui. Io ho fatto la “radianza” con la quale (5) pTah ha rivestito il suo firmamento. O Ra , tu sorridi soddisfatto per il perfetto funzionamento di questo giorno, mentre entri in cielo ed esci a Oriente. Ti acclamano gli Antichi e chi (6) Š in tua presenza. Siano piacevoli per me le tue strade, che le tue strade si allarghino per me per attraversare la terra ed espandermi in cielo. Splendi su di me o Anima, io sono interdetto, mentre (7) mi avvicino alle Divine Parole che le mie orecchie ascolteranno nella Duat. Che nessun male (variante) impurità di mia madre sia su di voi. Che io sia liberato e protetto contro colui che chiude i suoi occhi la sera e che conduce (8) a una fine nelle tenebre. Io sono l’Inondatore. Sedjem- Ur [ altre vers.: Kem- ur ] Š il tuo [ sic ] nome: io porto a compiutezza l’anima che Š in esso [sic ]! Prototipo: “che Š in me” ]. Ecco! La Coscia sacrificale Š legata al collo e le natiche [ sono ] sulla sommità dell’Amenti. O Voi, Grandi che siete senza il Lago! (9) Che Le Due Grandi dee mi diano [offerte ] quando le lacrime sgorgano da me per ci• di cui io sono testimonio, viaggiando verso la festa Denait in Abydos [ mentre ] i chiavistelli che chiudono i battenti (10 ) sulle vostre immagini sono a portata delle tue mani e presso di te. Il tuo volto Š quello di un levriero che fiuta con le sue narici il nascondiglio dove i miei passi mi conducono. Anubis Š colui che mi porta e colui che mi culla Š Tatenen (11) nella forma del Duplice Leone. Io sono salvo! Io sono colui che esce rompendo la porta e la luce che ha creato Š eterna. “Conoscitore dei abissi” Š il mio nome. Io soddisfo i desideri dei glorificati: quattro milioni e quattro centinaia di migliaia… (12) le cose. Io sono il Guardiano delle loro cose, lavorando nelle ore del giorno ed aggiustando le spalle della costellazione Sahu: sono ventiquattro [ altri testi: dodici ] che passano tenendosi unite per mano, una a una, ma la sesta che Š nella DuatŠ: l’Ora (13) notturna che rovescia i Sebau” mediante la giustificazione. Coloro che devono attraversare la Duat sono come essa stessa. Shu impone che io splenda come Signore di Vita, vero e bello, e che io faccia uscire la settima [ ora ] e gli amuleti (14) sono per i suoi Glorificati. Il sangue e l’acqua dei massacrati fanno l’unione della Terra. Io separo le corna da coloro che si uniscono per resistermi, gli esseri misteriosi che sorgono contro di me, coloro che sono (15) sul proprio ventre. Io son venuto come Messaggero del Signore di [ tutte ] le cose, per vendicare gli eventi di Osiride in questo [ luogo ]. Che l’Occhio non consumi le mie lacrime! Io sono la Guida della Dimora di colui che risiede nei suoi possedimenti. Io son venuto da Khem a Heliopolis (16) per far conoscere al Bennu gli affari della Duat. O Essere che nascondi i misteri che sono in te [ Il testo specifica “essa”, riferendosi alla dea Akeret = l’Oltretomba ] ma che produci le forme come Khepra, fa che io esca come il Disco sul raggio di sole. Io sono stato concepito nell’Occidente del cielo illuminando i Glorificati nei loro (17) sigilli. Io splendo sugli abbandonati (variante) coloro che sono sorvegliati nelle loro caverne. Io traverso il cielo ed oltrepasso il firmamento [ Testo corr. ed abbrev. Integraz. comparat.: ] Io produco una fiamma con la luce che proviene dal mio occhio e mi dirigo verso gli splendori dei glorificati (18) le cui forme provengono da Ra , dando vita agli uomini che camminano sul suolo della terra. O tu che balzi fuori e che conduci le Ombre e i Glorificati [ dalla terra ] fa che la bella strada alle porte della Duat sia approntata per me, fatta per coloro che sono (19) affievoliti e per confortare coloro che soffrono. E` salvo chi tra gli Occidentali Š come me, nella forma della dea Akeret e del Dio Aker. Io apro e chiudo [ lett. “sigillo” ] [ secondo quanto ] mi ha accordato il Buon Signore. (20) Io attraverso. “Chi sei tu che divori nell’Amenti”? Io sono colui che presiede al Ro- stau. “Colui che entra nel suo nome ed esce tra i favoriti, Signore dell’Eternità della Terra” Š il suo nome. Colui che ha concepito (21) ha depositato il suo peso che si volta e capovolge la chiusura dell’uscio della muraglia: il muro Š rovesciato! Si addolcisce la sventura cadendo sul dorso del Bennu per unirsi (22) ai complici. [? ]. Horo gli ha dato l’Occhio per illuminare la terra. Il mio nome Š il suo nome. Non vi Š grandezza al di sopra di me nella forma del Dio Leone e i fiori di Shu sono per me. Sono io che lo integro. Benedetto colui che vede la Barca funeraria dell'”Essere dal Cuore immobile” che causa (23) la sosta dell’Inondazione. Ecco! Io esco: io sono il Signore della Vita. Io adoro il Nu, io sono venuto da questo [luogo ], Io esco dalla grande dimora di Osiride e sono protetto contro coloro che fanno prosperare il male. (24) Io abbraccio il Sicomoro e faccio la mia dimora nel Sicomoro [ altre vers.: “mi unisco al” ]. Io apro l’uscio della Duat [ altra vers.: “Io divido le due divinità del mattino”] pevenire a sostenere [ lett. “abbracciare” il sacro Occhio ]. [ Testo corr. e interpolato ]… signore del cadavere silenzioso. Io son venuto (25) per vedere colui che Š nel suo Ureo, faccia a faccia, occhio ad occhio, e tiro [a me ] i venti allorchŠ egli esce…. ci• che Š sul suo braccio…. Datemi le vostre braccia, o nati che siete usciti dalla bocca. Il loro sorgere (26) Š [ proprio ] dell’Occhio di Ra. Io mi sono ricostituito! Io volo al cielo e discendo sulla terra quotidianamente. Il mio occhio si volge [lett. “Abbraccia” ] verso le mie orme. Io sono il nato di Ieri, e sono stato fatto entrare in essere (27) dagli dei Aker della Terra. Io sono rivelato al momento [ giusto ]. Possa essere sotto la difesa del Dio guerriero che viene dietro a me. Che i miei Incantesimi facciano prosperare il mio corpo. Le mie formule magiche (28) siano una protezione per le mie braccia al momento di arrestarsi per prendere consiglio. Possa la Compagnia degli dei ascoltare ci• che ho detto. Il Duplice Leone di Ra solleva le braccia in Ta-Djeser: tu sei in me ed io sono in te (29) e le tue forme <sono le mie >. Io sono l’Inondatore “, Colui che arresta l’Inondazione”] Š il mio nome. Le trasformazioni di Atum (variante) di Khepra [ sono ] i capelli della terra di Atum per me. Io sono entrato come un uomo ignorante e ne esco come un Glorificato. Io, l’Osiride (30) N giustificato ed io vedr• le [mie ] immagini umane, per l’eternità.

RUBRICA

Se conosce questa formula sarà giustificato sulla terra e nella Necropoli e potrà assumere tutte le forme dei viventi: Š una protezione del grande Dio. E` stata trovata (31) questa formula a Hermopolis sopra un blocco di bronzo di Ksi, scritta in azzurro [ lett. “Lapislazuli” ] sotto i piedi del Dio. Fu trovata al tempo del Re dell’Alto e del Basso Egitto, Men- kau – ra [Micerino ] dal principe Hordedef in quel luogo mentre (32) viaggiava per compiere l’ispezione dei templi. <ritrov• con lui > un inno che lo mand• in estasi. [ Var.: “Un Nekhet era con lui” etc. ] Egli lo port• al carro del re che vide ci• che era [inciso sul blocco ]: un gran mistero (33) mai visto n‚ udito [ var. che non deve essere n‚ visto, etc. ] Questa formula deve essere pronunciata da un uomo ritualmente puro e mondo, che non abbia relazioni con donne e che non mangi n‚ carne n‚ pesce. Se verrà modellato uno scarabeo in pietra dura, rivestito d’oro e sarà messo al posto del cuore di un uomo, esso opererà per lui (34) l'”Apertura della Bocca”. Deve essere unto con un unguento fine e su di lui deve essere recitato l’incantesimo: [ segue il testo del Cap. XXX che comprende le linee 35 e 36 ].

CAPITOLO LXV

[Titolo:] Formula per uscire al giorno e per avere il potere contro i propri avversari. (1) O tu che splendi dalla Luna e che dalla Luna invii luce, lascia che io esca tra la tua moltitudine, lascia che io circoli e mi alzi (variante) lascia che io sia portato tra i Glorificati. Fa che la Duat sia schiusa a me. (2) Eccomi! Fa che io possa uscire in questo giorno e essere glorificato. Concedimi che i Glorificati mi facciano vivere e che i miei avversari siano portati a me in ceppi, innanzi ai divini Giudici. Che il ka di mia madre sia in pace (3) per questo. Che io possa alzarmi sui miei piedi tenendo uno scettro d’oro (variante) una canna d’oro in mano e tagliando le carni. Che io viva, sorgendo [ dai ] ginocchi di Sothis, come un fanciullo, mentre li serra.

CAPITOLO LXVI

[Titolo:] Formula per uscire al giorno. (1) Io ha conoscenza di essere stato concepito da Sekhet e di essere nato da Neith. Io sono Horo che proviene dall’Occhio di Horo. Io sono Uadjt. Io esco () come il sacro Falco che prende il volo e si riposa sulla fronte di Ra , sulla prua della Barca del Nu.

CAPITOLO LXVII

[Titolo:] formula per aprire ci• che Š dietro (variante) per uscire da ci• che Š dietro. [ Var.: “Formula per aprire le porte della Duat” ]. (1) Si aprano le caverne che sono nel Nu e si lascino liberi i piedi di coloro che sono tra i Beati. Si aprano le grotte di Shu, cosı che io [ Altri testi indicano “egli” ] possa uscire fuori. Che io possa uscire ed arrivare al naos nella barca di Ra.

CAPITOLO LXVIII

[Titolo:] Formula per uscire al giorno. (1) L’Osiride N giustificato apre le porte del Cielo. Che siano aperte a me le porte della Terra, che si aprano a lui [sic ] i chiavistelli di Geb. Che si apra a lui la Prima Dimora (variante) dal (2) momento che arriva l’Osiride N giustificato. Io sono colui che si libera dal Dio dal braccio legato che Š in lui e che lo ha dardeggiato sulla terra. [ Altra vers.: “Che io sia liberato da chi ha avvinto il suo braccio attorno a me e ha avvinto le sue braccia su di me, sulla terra” ]. Che si apra all’Osiride [lo spazio per il nome Š stato lasciato in bianco per dimenticanza] (3) giustificato il Ro- hunit, possa attraversare il Ro- hunit, possa uscire l’Osiride N giustificato in ogni luogo che il suo cuore desidera. Egli ha potere sul suo cuore [ “haty” ], egli ha potere sulle sue membra, egli ha potere sulle (4) offerte funebri, egli ha potere sull’acqua, egli ha potere sui canali, egli ha potere sulle rive, egli ha potere su ci• che viene fatto a lui nella Necropoli. Egli ha potere su ci• che ha ordinato sia fatto per lui sulla terra, secondo la implorazione pronunciata [ per ] l’Osiride N (5) giustificato: “Che egli viva del pane di Geb!”. Ci• che detesta, egli non lo mangia! Possa cibarsi del pane di grano rosso del Nilo in un luogo puro. Possa sedersi, l’Osiride N giustificato [ Testo corr. Con interpolaz.: “Al disopra dei Eliopolitani” etc. “sotto i rami della palma da datteri della Dea Hathor” con anteposiz. alla linea (6) di: “al seguito” ] sotto i rami della palma di Hathor quando il Disco solare si amplia, mentre essa procede verso Heliopolis con gli scritti delle Divine Parole del Libro di Thoth. Che l’Osiride N giustificato abbia potere sul suo cuore [“jb” ]. Abbia potere (7) sul suo cuore [ “haty” ], abbia potere sulla sua bocca, abbia potere sulle sue membra, abbia potere sulle sue gambe, abbia potere sull'”Uscita alla Voce”, abbia potere sull’acqua, abbia potere sulla corrente, abbia potere sull’aria, abbia potere sul fiume, (8) abbia potere sulle rive, abbia potere su ci• che viene fatto per lui nella Necropoli, abbia potere su ci• che ha ordinato che sia fatto per lui sulla terra. Che sia sollevato l’Osiride N giustificato a sinistra e a destra e rispettivamente [ a destra e a sinistra ], possa sedersi e tenersi eretto [ Testo corr. Restituz. comparat.: “saggiare la brezza con la lingua come un esperto pilota” ], l’Osiride… [ nome non trascritto ].

CAPITOLO LXIX

[Titolo:] Altra Formula. (1) Osiride Unnofre Š il Dio Fiammeggiante e il fratello del Dio Fiammeggiante Š Osiride, fratello di Iside. Il vendicatore Š il figlio di Iside, che con sua madre Iside [ lo ha vendicato ] contro i suoi avversari di tutto il male che hanno fatto. (2) Egli Š Osiride il primogenito dei cinque dei, l’erede di suo padre Geb. Egli Š Osiride, Signore delle teste vive, forte davanti e dietro e il cui “Phallus” si estende ai limiti della razza umana. L’Osiride N Š Orione (3) che percorre le Due Terre mentre viaggia [ nel ] suo disco (variante) le stelle del cielo che sono in sua madre Nut. Che ha concepito Osiride Unnofre giustificato a sua volontà ed ogni nascita Š data da essa. Egli Š Anubis il giorno della [ resa dei ] conti (4) Egli Š il Toro nel Campo. Lui proprio Š Osiride, che ha rinchiuso suo padre e sua madre Nut il giorno in cui avvenne lo spargimento di sangue. Suo padre Š Geb e sua madre Š Nut. L’Osiride N (5) Š Horo, l’antico, mentre sorge. Egli Š Anubis il giorno della [ resa dei ] conti, lui, proprio lui Š Osiride. O Grande che entri e parli a colui che presenta le tavolette da scriba e sorveglia la porta di Osiride, fa che l’Osiride N giustificato sia giudicato e che possa rinnovarsi (6) e essere forte, cosı che possa venire a vendicarsi. [ Altra vers.: “a rendere omaggio” ] al suo stesso corpo sulla Meskhet di Osiride mettendo una fine alle sue pene e alle sue sofferenze. Possa essere forte e vigoroso, l’Osiride N giustificato. Egli si rinnova sulla Meskhet di Osiride (7) rinascendo con lui e rinnovandosi. Che egli prenda possesso della Coscia che Š sotto il luogo di Osiride e con la quale egli apre la bocca degli dei e possa sedere difficile a Thoth, dal cuore sano, con migliaia di pani e di [ giare ] di birra sulla tavola (8) di suo padre Osiride e con bestiame, con animali dalle [ piume ] rossicce e volatili di ogni tipo, consacrati a Horo ed offerti a Thoth e faccia sacrifici al Signore del Cielo.

CAPITOLO LXX

[Titolo:] Altra Formula (1) (variante) Non giunge a una fine, l’Osiride N giustificato [testo corr. Compar.: “per il Signore del Cielo” ] Si registra la sua integrità di Osiride, si trascrive la sua integrità di cuore e riposa [alla tavola ] di Osiride Unnofre, sovrano di Dedu. Egli Š sul (2) suo terreno e respira la brezza orientale dalla sua testa e si Š impossessato della brezza del Nord sugli i suoi capelli, ha preso possesso della brezza dell’ovest sulla sua pelle allorchŠ percorre il cielo a sud. [Testo corr. Ed abbrev. Comparat.: “percorre il cielo ai suoi quattro punti e si impadronisce del vento del sud sul suo occhio”] che sia dato (3) all’Osiride N giustificato il soffio degli Imakhu tra coloro che si cibano di pani e di birra e che sono al seguito di Ra .

RUBRICA

Se conosce questo testo, egli potrà uscire al giorno e camminare sulla terra tra i viventi e il suo nome non perirà.

CAPITOLO LXXI

[Titolo:] formula per uscire al giorno e per respingere la forza brutale perch‚ un uomo non sia afferrato nella Necropoli e per rendere salva la sua anima in Ta- Djesert. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Falco divino che esci dal Nu, Signore della dea Mehurit! Rendimi sano cosı come hai reso sano te stesso. Che io mi riveli, (2) che io mi liberi, che io sia posto sulla terra, che io sia amato dal mio Signore che ha un unico volto per me. [ Var.: “Che la mia volontà sia fatta per me dal Signore dall’Unico Volto” ]. Io sono il sacro Falco nel naos e passo attraverso le due Terre [ sollevando ] il Velo. (auto) (variante) Ecco Horo figlio di Iside! Rendimi sano cosı come tu hai reso sano te stesso, che io mi riveli e mi liberi, che io sia posto sulla terra. Che la mia (4) volontà sia fatta dal Signore dall’Unico Volto per me. Io sono il sacro Falco del Cielo del Sud e Thoth del Cielo del Nord, che calma la Fiamma quando infuria e che dirige la Legge al Dio della Verità. (I) Ecco Thoth: rendimi sano [ l’invocaz. Š identica alla preced. ] (6) per me. Io sono Unbu di Anrudjef il Fiore dell’occulta dimora. Ecco Osiride [ segue la stessa invocaz. che include una parte della linea (7) ] per me. O terribile sulle sue [ sic ] gambe gambe al suo [ sic ] momento, che possiedi le (8) due Anime Gemelle e che [ vive ] nelle sue due Anime Gemelle: rendimi sano [ stessa invocaz. che include una parte della linea (9) ]… per me. O Ra : [ stessa invocaz. che include parte della linea (10)]… per me. Sebek si tiene eretto sulla sua altura e Neith si tiene eretta nel mezzo del suo terreno inondato [ segue l’invocazione che include parte della linea (11) ].. per me. O voi sette divine Entità che siete le braccia della Bilancia il giorno in cui l’Occhio sacro Š fissato, voi che mozzate le teste, che tagliate (12) i coi , che strappate i cuori e sventrate le interiora e completate le torture nel Lago di Fuoco: io vi conosco e conosco i vostri nomi, conoscetemi [ quindi ] cosı come io vi conosco e vi distinguo. Come io vengo a voi, cosı venite voi a (13) me. Io vivo in voi e voi vivete in me. Fatemi avere il simbolo di Vita che Š nelle vostre mani e lo scettro di potenza che tenete stretto, rinnovate la [ mia ] vita con le vostre parole, datemi numerosi anni in aggiunta dei miei anni di vita (14) che egli [ sic ] mi dia innumerevole tempo in aggiunta ai miei giorni di vita, innumerevoli notti in aggiunta alle mie notti di vita, affinch‚ io sia salvo e splenda sulle mie immagini, che il respiro sia alle mie nari e e che i miei occhi vedano tra coloro che sono nell’orizzonte, in quel giorno in cui viene giudicata [ lett. “contata” ] la forza dell’asservimento.

CAPITOLO LXXII

[Titolo:] Formula per uscire al giorno e per passare attraverso l’Ammehit. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Omaggio a voi, signori della Giustizia, privi di male, viventi per sempre e i cui periodi sono l’Eternità. Fatemi penetrare (2) in questa terra, che io sia glorificato attraverso le vostre forme, che io abbia potere mediante i vostri Incantesimi, che io sia giudicato dal vostro giudizio. Salvatemi dal coccodrillo di questa terra (auto) di Giustizia. Datemi la mia bocca per parlare, datemi le oblazioni alla vostra presenza, poich‚ io conosco i vostri nomi e conosco il nome del Dio (4) grande alle cui nari voi porgete cibo celeste: “Tekem” Š il suo nome e sia che passi attraverso l’orizzonte orientale del cielo o passi attraverso l’orizzonte Occidentale del cielo, che (5) la mia partenza sia la sua partenza e reciprocamente. Non ponete una fine a me sulla Meskat, che i Sebau non abbiano potere su di me, che io non sia respinto (6) alle vostre porte, che le vostre porte non siano chiuse a me poich‚ io ho pani a Pi— e birra a Depu (variante) che io possa congiungere le mie mani nella divina dimora che mio padre Atum mi ha dato, stabilendo (7) per me la mia abitazione sulla terra in cui vi Š grano ed orzo in quantità incalcolabile. Che io possa celebrare ivi i giubilei con le [ offerte ] portate dal figlio del mio stesso corpo, che io possa celebrare ivi i giubilei di Atum col (8) figlio del mio stesso corpo. Concedetemi le offerte funerarie in pani, bevande, buoi, oche, stoffe, incenso, oli ed ogni cosa buona e pura di cui vivono gli dei. E che io esista confermato per l’eternità in tutte le trasformazioni da me volute. Che io possa discendere (9) o risalire la corrente negli i Campi laru e giungere ai campi Hotep e possa io unirmi a Maati. Io sono il Duplice Leone.

RUBRICA

Se conosce questo testo sulla terra o se sarà trascritta sul suo sarcofago (10) questa formula, egli potrà uscire al giorno in tutte le forme volute e potrà penetrare nella sua dimora senza essere respinto. E gli sarà dato pane, birra, abbondanza di carne, sull’altare di Osiride. Potrà recarsi ai campi Iaru (11) dove gli sarà dato grano ed orzo. Egli sarà ivi prospero come lo fu in terra e potrà fare tutto ci• che vuole come quegli dei che vi sono, in verità, all’infinito.

CAPITOLO LXXIII

[Titolo:] Formula per attraversare l’Amenti di giorno e per attraversare l’Ammahit. [ Riporta la Formula del Cap. IX a partire dalla linea (2) ]

CAPITOLO LXXIV

[Titolo:] Formula per muovere [ lett. “aprire” ] le gambe ed uscire sulla terra. (1) A dirsi dall'<Osiride > N giustificato: Tu hai fatto ci• che devi fare per Sokar! (bis) nella sua caverna tra le gambe della Necropoli. L’Osiride N giustificato splende sulla celeste Coscia del (2) Cielo. Io esco sul Cielo e mi siedo come un Glorioso. Ahi! Mi sento indebolito (bis) mentre avanzo, io l’Osiride N giustificato, mi sento indebolito (bis) mentre avanzo, io l’Osiride N giustificato mi sento indebolito nella (3) Necropoli, innanzi ai denti di coloro la cui bocca <Š vorace> nella Necropoli. L’Osiride N etc. Š Atum, Signore di Heliopolis.

CAPITOLO LXXV

[Titolo:] Formula per recarsi a e per ricevervi una sede. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono uscito dalla Duat e sono arrivato ai confini della Terra illuminando il Lago (variante) no ricevuto <il cambio (?) > per la interiora (2) del Cinocefalo. Io prendo la via per la nobile dimora di Remrem e raggiungo (3) la dimora di Akhsesef. Io sono introdotto nel bastione (variante) io penetro nell’ambulacro (variante) nei corridoi < della stanza da letto > che Thoth ha percorso per pacificare i Combattenti, camminando verso Pi— e recandosi a Depu.

CAPITOLO LXXVI

[Titolo:] Formula per compiere tutte le trasformazioni che [ si] desidera. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io mi sono recato nel Palazzo Reale ed Š stato l’uccellatore [ altra vers. “l’uccello – Mosca” ] che mi ci ha condotto. Omaggio a te che voli al cielo per illuminare la stella (variante) le stelle. (2) <Tuo figlio Š Horo > [? ] [ Var.: “che protegge” ] la Corona Bianca, egli esiste in te. Il Dio grande si unisce a te. Io ho fatto la mia strada e vi ho camminato sopra.

CAPITOLO LXXVII

[Titolo:] Formula per compiere le trasformazioni in Falco d’Oro. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono sorto come il grande Falco che proviene dal suo Uovo. Io ho preso il volo come il Falco il cui dorso misura quattro cubiti (2) e le cui ali sono di malachite del Sud. Io esco dalla cabina della Barca Mesektet e la mia intelligenza [ lett.: il mio cuore “Jb” ] mi porta nella Montagna orientale. Mi riposo nella Barca Mandjet. Io sono venuto e sono portato tra coloro che sono nella loro divina Assemblea [lett. “cerchio” ] (3) e che si inchinano a terra innanzi a me. Adoratemi poich‚ sono sorto e mi sono riunito come un bel Falco d’Oro dalla testa di Bennu. Raggiunge all’ascoltare le sue [sic] parole [ ogni giorno]. Io seggo (4) tra i grandi dei, i primogeniti di Nut. Si stende un Campo del a Pace [ var.: “giace”] innanzi a me” ] [ Var: “la produzione della terra Š innanzi a me” ]: io ne mangio, io ne vengo favorito, io ne ho l’abbondanza e ricevo (i) il mio cuore [“jb” ] [ Var.:” a mio piacimento” ] Nepri mi ha dato la mia gola ed io posseggo ci• che mi appartiene [ lett. : “che la mia testa controlla].

CAPITOLO LXXVIII

[Titolo:] Formula per compiere le trasformazioni nel Falco divinamente giovane. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O grande! Viene a Dedu e rendi agevoli per me le strade e [ aiutami ] a circolare intorno alla mia residenza. Guardami (2) ed esaltami [ lett. “esaltalo), concedimi il Terrore e provoca in me la Potenza cosı che gli dei della Duat abbiano timore di me, che i loro portali combattano per me (variante) perch‚ lo stesso sia fatto da essi [bastioni ] per me. (3) Colui che mi ha fatto del male non si avvicini [ a me ] n‚ mi veda nella Dimora delle Tenebre e scopra la [ mia ] debolezza che Š nascosta a lui. Che ci• sia fatto! [dicono ] gli dei (4) che ascoltano la voce dei esseri eminenti che sono al seguito di Osiride. Tacete! O dei e lasciate che un Dio parli con un Dio. Lasciatelo ascoltare la sua verità (variante) la giustificazione (5) (variante) la verità che gli ha detto, l’Osiride giustificato e le sue parole siano per te, Osiride. Concedigli quel [cambiamento di esistenza] che Š stato decretato dalla tua bocca in suo favore, sı che egli possa vedere le tue forme e sorvegli le tue Potenze. Concedi che io possa uscire e abbia potere sulle (6) mie gambe. L’Osiride giustificato sia simile al Signore dell’Universo al disopra della sua residenza e che gli dei, che sono nella Duat, lo temano e i loro portali combattano per lui. Possa correre, l’Osiride… [nome non trascritto ] (7) giustificato ivi, vivendo insieme ai camminatori (variante) insieme a te. Stabiliscano questi dei l’Osiride N giustificato sul suo stendardo come il Signore della vita celeste e che sia unito con Iside la divina [ nel testo Š al masch. ] (8) Che le loro bocche lo proteggano da colui che lo vuole scannare: impediscano la venuta di colui che guarda la morte. (variante) Possa avanzare, l’Osiride N giustificato possa parlare, possa venire verso i confini del Cielo per reclamare.. <parole > (9) l’Osiride.. [ nome non trascritto ] giustificato da Geb e per chiedere l’alimentazione del Signore dell’Universo. Allora gli dei della Duat lo temono e i loro portali combattono per lui vedendo ancora che tu lo hai i provvisto. (10 ) Io sono uno di quei glorificati nello splendore: che le mie forme vengano modellate come le sue forme. Tu hai detto le mie faccende. Concedi il Terrore all’Osiride N giustificato [ Viene ripetuta l’invocaz. della linea (2) alla terza pers. sing. masch. ]… (11)… poich‚ egli Š veramente uno dei glorificati nello splendore le cui forme sono create con le carni del Dio. Egli Š uno di quei (12) Glorificati che sono nello splendore che Atum stesso ha creato e le [ cui forme ] sono quelle di Unbu. Il suo occhio lo fa essere, lo glorifica e li [ sic ] crea perch‚ siano con lui. Egli Š l’unico (13) che essi venerano allorchŠ esce all’orizzonte insieme a a loro. Essi comunicano il suo Terrore agli dei e ai glorificati e alle Forme che sono con lui. Unico tra le centinaia di migliaia, egli Š il Creatore e il fattore, Signore Uno. E il divenire di Osiride Š la nascita di Horo. (14) Osiride si rinnova in lui e la sua vecchiaia si prolunga per coloro che sono tra i Glorificati che entrano in essere insieme a lui. Osiride sorge come un Falco divino che Horo ha reso Sahu (15) nella sua anima per impadronirsi della sua eredità da Osiride nella Duat. Il Duplice Leone, Osiride che presiede al Tempio della corona Nemes che Š nella sua caverna, dice: “Ritorna ai confini del Cielo, poich‚ se anche similmente (16) sei stato mummificato [ lett. “Sahu” ] nella forma di un Falco divinamente giovane, essa [ la Nemes] non Š per te! Ma [ tuttavia ] puoi parlare anche sino ai confini del Cielo guardiani di Osiride. Horo si impadronı dell’eredità di Osiride per la Duat. (17) Che egli ripeta a me [determinativo “Dio”] ci• che gli aveva detto il padre Osiride nelle epoche (variante) nei giorni <primevi >: [Allora ] la nemes ti verrà donata [ disse ] il Duplice Leone, cos ı che tu possa avanzare e camminare sulle vie celesti, affinchŠ coloro che sono ai confini dell’orizzonte possano vederti (18) e gli dei della Duat ti temano e i loro portali combattano contro colui che si Š separato contro di me. A queste divine parole tutti gli dei si sono inchinati sino agli estremi confini. Il Guardiano della tomba del Signore Uno si Š elevato sul (19) suo piedistallo e ha ivi afferrato la Nemes per decreto del Duplice Leone e il Duplice Leone ha consegnato la sua Nemes a me… io no fatto la strada, io ha la conoscenza. (20) (variante) Io sono elevato sul piedistallo e il Duplice Leone mi ha consegnato la Nemes e mi ha dato le sue acconciature. Egli ma ha reso stabile con ci•, mediante la sua spina dorsale, e con il suo collo, (21) (variante) mediante la sua grande potenza cosı che non

debba cadere il cielo, reso stabile dal passaggio (variante) del bel Signore dell’Ureo, che io adoro. Io, proprio io, conosco i cammini del Nu [ var.: Nut ] e la brezza Š nel mio corpo. Non sono respinto (22) dal Toro terribile mentre avanzo [dove ] giace un naufrago sul bordo del Campo <del Tempo Illimitato >e guido me stesso tra le tenebre dei occidentali di Osiride. Io vengo ogni giorno alla dimora del Duplice Leone (23) ed esco da questa per [ recarmi ] alla dimora di Iside, la divina, affinchŠ io possa vedere le cose gloriose e misteriose mentre traverso le cose sacre ed occulte, poich‚ essa mi ha accordato di [ vedere ] la nascita del Dio sommo. Io sono reso Sahu nella (24) sua anima, cosı che posso vedere ci• che Š in esso e quando parlo forte alle Porte di Shu esse rispondono all’istante. Sono io il guardiano della “presa di possesso” dell’eredità di Horo da Osiride per la Duat. Io, proprio io, sono Horo glorificato [ sahu ], (25) Io posseggo il [ suo ] diadema, io posseggo la sua luce e ed io avanzo verso la fine del cielo. Horo Š sul seggio di suo padre, Horo Š sul suo trono! Il mio volto Š quello del Falco divinamente (26) giovane, la mia schiena Š quella di un falco: io sono munito come il suo Signore. Io esco verso la Duat (variante) verso Dedu per vedere Osiride. Io mi inchino innanzi a lui, io mi inchino innanzi a Nut. Essi mi guardano, e mi guardano (7) gli dei, l’Occhio di Horo e l’Eternità [ Testo corr. per “la Fiamma che Š nei due Occhi” ] (variante) Da dirsi in Khem affinchŠ essi tendano a me le loro braccia. Ed io mi tengo eretto e respingo il male. Essi mi schiudono i sacri cammini, essi vedono le mie forme (28) ed ascoltano le mie parole, faccia a faccia. O voi, dei della Duat, dal volto respingente ed aggressivo che trainate le Infaticabili Stelle, io ho spianato la strada per vedere il volto di Ra, anima grande (29) ed invincibile: Horo [ ha ordinato ] che voi solleviate il vostro volto [ a me ]. Io vi osservo, io sono sorto come il Falco divinamente giovane, io ho reso Sahu Horo nella sua anima per prendere possesso della sua eredità da Osiride (30) per la Duat. Io dirigo i Sekhemi e passo in rivista i Guardiani delle loro Camere che sono ai miei lati. Io ho fatto la mia strada e ho proseguito sino a raggiungere coloro che presidiano le loro caverne, (31) i Guardiani della Dimora di Osiride e parlo loro facendo riconoscere loro la mia forza come il grande armato (variante) Horo armato delle corna contro Set. Io faccio che essi riconoscano che Š colui che ha afferrato gli alimenti (32) e si Š munito dei poteri di Atum. Un [ buon ] passaggio mi venga dato dagli dei della Duat, numerosi come quelli che presidiano le loro caverne, i Guardiani nella Dimora di Osiride. Ecco! Io son venuto a voi, io ho ricollegato e connesso (33) i poteri di Kes – nedjem… ho santificato i poteri delle strade dei guardiani alle strade dell’orizzonte di Hemait in Cielo. Io ho reso stabili le loro porte per Osiride e ho spianato la strada per me [ var.:”per Osiride” ]. Io ho (34) agito secondo l’ordine di uscire verso Dedu per vedere Osiride, per narrare a lui gli eventi di suo figlio [ Il testo erroneamente riporta “anima” ] primogenito, l’amato, che ha perforato il cuore di Set. Io ho visto il Signore (35) della Morte. Sı! Io dico loro piani divini che Horo ha eseguito in assenza di suo padre Osiride. O Ra ! Grande Anima invincibile, ecco, io sono giunto: deh, guardami, (3 circa) elevami, affinchŠ io possa penetrare nella Duat! Siano schiusi a me i sentieri sorvegliati del cielo e quelli della terra e non vi siano opposizioni contro di me! Sii esaltato sul tuo trono, Osiride! Buono Š il tuo udito, Osiride, forte la tua schiena, Osiride! Ben connessa (37) [ interpolaz. “io ho connesso a te” ] la tua testa! Io ho reso stabile per te la tua gola! Il tuo cuore Š contento! La confidenza [ var. pot “implorazione” ] (variante) Tu sei confidente nella forza e nel coraggio dei grandi che ti circondano (variante) muniti. Pi— sei stabilito come Toro dell’Amenti. (38) Tuo figlio Horo sorge sul tuo trono e tu vivi per lui. Generazioni senza fine lo servono e la Compagnia degli dei lo teme, n‚ pu• essere modificato ci• che egli ha detto. Alimento e [ tavola di ] offerta (39) Š Horo io passo per congiungermi a suo padre [ Var.: “E` Horo che ha ricostituito suo padre” ] Horo Š il

padre, [ var.: “cognato” ] Horo Š la madre [Interpolaz.: “mia” ], Horo Š il fratello, Horo Š il consanguineo, Horo procede sulle acque di suo padre (40 ) e nella corruzione. Egli Š a capo di Kemet e gli dei sono al suo servizio. Egli ha prodotto generazioni infinite [ il testo Š qui abbrev. ] con il suo Occhio, l’Unico del Signore dell’Universo.

CAPITOLO LXXIX

[Titolo:] Formula per fare la trasformazione in Capo dei divini Giudici. (1) A dirsi dell’Osiride N giustificato, Io sono Atum, Fattore del Cielo, Creatore di tutto ci• che esiste, uscito dalla Terra, Creatore ovunque si attua la generazione, Datore di nascita agli dei, autogeneratosi, Signore della vita (2) che dà vigore alla Compagnia degli dei. Omaggio a voi, Signori delle pure cose e dalle dimore occulte! Omaggio a voi, Signori dell’Eternità, voi che occultate le vostre immagini e i cuoi luoghi di residenza (3) sono ignoti. Omaggio a voi, Signori dei campi degli dei, che fate scorrere le acque dell’Inondazione [Var.: “in Kebu” ] voi che siete nell’Amenti e voi che siete nel Cielo! Lasciate che io venga (4) a voi, fate che io sia purificato e rinnovellato, che io sia glorificato e dotato di forza, che io abbia gloria e potere. Vi ho portato in offerta incenso e natron. Arrestate (5) il riversarsi delle vostre bocche contro di me: io sono venuto a porre una fine a tutto il male che Š nei vostri cuori e per sciogliere le falsità che conservate in voi. Io vi ho portato il Bene e faccio risalire a voi la Verità. Io (6) vi conosco, conosco i vostri nomi e conosco le vostre immagini, per quanto non si sappia ci• che di male <pu• avvenire>. Io mi trasformo in voi, io sorgo come quel Dio nella forma degli uomini viventi che gli dei vedono. Io sono potente (7) innanzi a voi come quel Dio che si sollev• sul suo stendardo, al quale gli dei vengono con acclamazioni e le dee con giubilazioni, allorchŠ lo vedono. Io vengo innanzi a voi ed appaio sul trono (8) vostro e mi assido sul seggio dell’orizzonte afferrando le offerte sugli altari. Io bevo il sacro nettare ogni sera. Il mio arrivo tra coloro che abitano l’orizzonte Š <salutato >da grido (9) di giubilo e mi vengono date lodi da coloro che abitano nella Duat in questa forma di mummia [“Sah”], meraviglia degli umani. Io mi elevo come Dio venerabile, Signore della Grande Dimora, alla cui vista gli dei si rallegrano mentre esce in bellezza dal ventre di [ Al di sotto della linea (9):] sua madre Nut.

CAPITOLO LXXX

[Titolo:] Formula per fare la trasformazione nel Dio che dà luce sulla via delle tenebre. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono colui che completa la vestizione di Nu, la Luce che splende innanzi [ a lui] illuminando la strada delle tenebre. Si uniscono le tenebre (2) ai due Combattenti (variante) Rehehuit, che sono nel mio corpo, mediante i grandi incantesimi della mia bocca. Io rialzo il caduto che viene dietro di me e scendo con lui nella valle (3) di Abydos allorchŠ vado a riposarmi. Io mi ricordo di avere strappato il Dio Hu dal luogo in cui lo avevo trovato e di aver portato via le tenebre mediante la mia forza. Io sono (4) la Donna, Luce delle Tenebre e vengo a illuminare le tenebre che [divengono] luce. Io ho salvato l’Occhio della sua eclisse alla venuta del Quindicesimo Giorno. Io sono la Donna, luce delle Tenebre (5) e sono venuta [sic] a illuminare le tenebre che [divengono] luce. Io mi unisco a Set nelle dimore superiori contro l’Antico, che Š con lui. Io sono la Donna, Luce delle Tenebre e son venuta a illuminare le tenebre che [divengono] luce. Io ho munito (6) Thoth [ della luce ] nella dimora della Luna. Io afferro la Corona Grande. Io sono la Donna [segue c. s.]… il suo campo Š di lapislazuli nella sua festa. Io sono la Donna (7) [segue c. ss.]… Maati Š nel mio corpo: smeraldi e cristalli per pei suoi mesi. Io sono la Donna [c. s. inclusa parte della linea (8)]… io rovescio i mostri distruttori. Coloro che sono nelle tenebre mi adorano e sorgono a me, coprendo il loro volto: guardatemi! Non vi ho forse fatto intendere cosa vi Š là?

CAPITOLO LXXXI

[Titolo:] Formula per fare la trasformazione nel fiore di Loto. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: io sono il puro fiore di Loto, che proviene dallo splendore [interpolaz.: “Che sorveglia”] le nari di Ra, che sorveglia le nari di Hathor e compio (2) il mio viaggio e lo proseguo [ in cerca di ] Horo. Io sono il puro fiore di Loto, spuntato dal Campo di Ra.

CAPITOLO LXXXII

[Titolo:] Formula per compiere la trasformazione in Ptah, per mangiare i pani, bere la birra [testo abbrev. Comparat.: “di liberare i passi e divenire un vivente in Heliopolis”]. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io volo come il Falco (variante) come Horo. In starnazzo come l’oca Smen e mi poso su questa strada dell’Amenti (2) alla festa del Grande. Ci• che io detesto (bis) io non lo mangio! Ci• che il mio ka detesta, non entra nel mio corpo! Che io possa quindi vivere su ci• che Š posto innanzi a loro, gli dei (auto) e e i glorificati, possa io vivere ed aver potere sui pani… Possa mangiarli alla presenza dei glorificati. Che io abbia il potere di mangiarne sotto il fogliame della palma di Hathor, mia Sovrana. Io faccio (4) le offerte, io faccio il pane e la birra in Djedu e vasi di bevante in Heliopolis. Che la mia veste sia posta [ lett. “allacciata” ] su di me dalla dea Tait. Possa io sedermi in ogni luogo che voglio, La mia testa Š quella di Ra ed io sono connesso insieme come Atum. Quattro (5) volte la lunghezza delle braccia di Ra, quattro volte la larghezza della Terra. Io sono uscito con il corpo [ var.: “la lingua” ] di Ptah e la gola di Hathor, affinchŠ io ricordi le parole di mio padre Atum nella mia bocca. Egri ha tirato a s‚ la sposa di Geb: le teste si abbassano innanzi a lui e il terrore si spande innanzi a lui. Egli ripete (6) le acclamazioni per essere stato dichiarato erede del Signore della Terra, Geb che ne ha determinato il sorgere. Gli abitanti di Heliopolis abbassano le teste [ innanzi a me ] poich‚ io sono il loro Signore. Io sono il loro Toro. Io sono pi— potente dell’Eternit… poich‚ io sono il Generatore e il Possessore [al di sotto della linea:] dei milioni [ di anni ].

CAPITOLO LXXXII

[Titolo:] Formula per compiere la trasformazione in Bennu. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io volo tra i Divini, io mi trasformo in Khepra, io germino come una pianta, io sono misterioso come i misteri () (variante) [ come ] la Tartaruga, io sono il grano di ogni Dio e so ci• che Š nel loro corpo. Io sono i quattro Ieri di questi sette urei che hanno preso forma nell’Amenti. [ Io sono] il Grande che emette luce dal proprio corpo (3) come il Dio che Š [ contro ] set quando Thoth Š tra loro, come in quella disputa del Capo di Khem con gli Spiriti di Heliopolis e il fiume in mezzo a loro. Io arrivo di giorno (4) e mi manifesto come Capo degli dei, poich‚ io sono Khonsu che pone fine ad ogni vanagloria!

CAPITOLO LXXXIV

[Titolo:] Formula per compiere la trasformazione in Airone. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Tu che hai potere sui sacrifici, coltelli sulla loro testa e sulle acconciature…, voi Grandi Spiriti Glorificati (2) [che presiedete ] al momento [fatale]: Io sono in Cielo e batto sulla Terra e reciprocamente. E` la mia forza che produce la vittoria e solleva il Cielo [ mentre ] io compio [ i riti ] lustrali, che ampliano la Terra (3) sotto i miei piedi contro le citt… colpevoli, mentre avanzo e sgozzo i ribelli [ lett.: “Coloro che sono in ribellione”] Io pongo gli dei sulle loro sedi ed abbraccio [ quelli ] della Terra (variante) (4) dei sicomori, quelli che sono nei loro tabernacoli. Io non conosco il Nu, io non conosco il Dio Ta <te > nen, io non conosco i Rossi quando essi mi portano l’opposizione. (5) Io non conosco incantesimo di cui [ io] ascolti il pronunciamento. Io sono il Vitello Rosso che si trova negli scritti. Dicono gli dei che hanno concepito lo Ieri: [Siano accoglienti] i vostri volti per colui che viene (6) a me. L’alba Š indipendente da voi, poich‚ le epoche sono nel mio corpo ed io non dico il falso al posto del vero. Giorno per giorno si svolge il vero (7) sulle mie sopracciglia. Alla sera Š l’inizio del mio viaggio per celebrare la Festività del riposo e dell’abbraccio dell’Antico che [sorveglia] la Terra.

RUBRICA

Se conosce questa formula egli sarà nello stato di Glorificato, eccellente nella Necropoli. (8) nessuna cosa cattiva potrà distruggerlo.

CAPITOLO LXXXV

[Titolo:] Formula per trasformarsi in Anima [ “Ba” ] e per evitare di entrare nella Sala di Tortura. Non perisce colui che la conosce. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono Ra che esce dal Nu e la mia anima Š divina. Io sono colui che produce gli alimenti e detesta il male: io non lo guardo. (2) Io sono Signore della verità e vivo per mezzo di essa. Io sono il Cibo divino che non perisce, nel mio nome di Anima autogeneratomi col Nu [Interpolaz.: “porta del cielo” ] nel (3) mio nome di Trasformazioni [ var.: “Khepra”] per le quali io entro in essere quotidianamente. Io sono la Luce e ci• che detesto Š la Morte. Che io non debba entrare nella Sala di Tortura della Duat e che non vengano fatte a me le cose che (4) gli dei detestano, poich‚ sono io che ho dato gloria a Osiride e ho pacificato i cuori dei signori delle cose [ da cui sono ] amato. Che essi mi diano il Terrore e propaghino la mia venerazione tra (5) coloro che sono nella loro essenza divina. Ed ecco! Io mi sono elevato sul mio stendardo e su questo trono. Io sono Nu: essi non mi rovesceranno, quelli che compiono il male! Io sono (6) il primogenito dei esseri di essenza divina: le anime degli dei sono Anime eterne. Io sono colui che ha creato le tenebre che hanno eletto dimora ai confini del Cielo. La [ mia ] anima Š giunta, avanzata in età, per fare le tenebre ai confini (7) del Cielo a mia volontà. Io raggiungo gli estremi limiti e procedo sugli I miei piedi. Prendo possesso del mio stendardo e attraverso il firmamento che fa una cortina. Io pongo fine alle tenebre e ai rettili (8) io, il cui nome Š occulto! Io allontano l’aggressione dal Signore dalle Due Mani, che Š la mia stessa anima [ mentre ] gli Urei sono questo mio corpo. La mia Forma Š eterna [ var.: “Il mio divenire Š per l’eternità” ], Signora dei anni, Sovrana della Perpetuità. Io sono esaltato come Signore della terra di Debu. “Il Giovane (9) nella città, il Fanciullo nel Campo” Š il mio nome, e il mio nome Š imperituro. Io sono lo Spirito creatore del Nu, che ha eletto dimora nella Necropoli: non si vede il mio nido, non si rompe il mio uovo! Io sono il Signore [ nel testo Š al fem. ] (10) dell’Altura e ho fatto il mio nido al i confini del Cielo e discendo sulla terra di Geb per porre fine al male [ interpolaz.: “mio” ] (variante) il Signore della Sera. Respira l’Osiride N giustificato e il suo corpo Š in Heliopolis. Io vado (11) tra i Glorificati nella regione Occidentale dell’Ibis.

CAPITOLO LXXXVI

[Titolo:] Formula per trasformarsi in Rondine. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: io sono la Rondine (bis). Io sono la dea Scorpione, figlia di Ra. O voi degli il cui profumo Š dolce, Fiamma che proviene dall’orizzonte! O tu che sei nel luogo (2) dove ho portato il Guardiano della Cinta, fammi avere la tua mano sı che io possa vegliare al Lago di fuoco ed avanzare come un messaggero e giungere portando il rapporto. Che mi si (3) apra affinchŠ io possa riportare ci• che vi ho visto! Horo Š al comando della Barca e gli Š stato consegnato il trono di suo padre. Set, figlio di Nut Š [avvinto ] nei ceppi che sono stati approntati per lui. Io ho controllato (4) ci• che Š in Khem e ho toccato con le mie due mani [Omiss.: “il cuore”] di Osiride. E ci• per cui io sono andato ad accertarmi, io sono venuto a dire. Che mi si lasci passare e fare il mio rapporto. Ed io mirando e rendendomi conto di (5) chi esce da quella porta del Signore dell’Universo, mi purifico [testo corr. Comparat.: “al grande fiume”] ove le mie colpe sono condotte a una fine: ho eliminato le menzogne e il male (6) che conservavo [in me] in terra [var. comparat.: “e le macchie che erano sul mio corpo in terra, sono state cancellate”]. O guardiano delle Porte, io ho fatto la [ mia ] strada, io sono uno di voi! [ Compar.: “fai per me la strada perch‚…”]. Lascia che io esca al giorno e cammini sulle mie gambe. Lascia che io possegga l’incedere dei glorificati, poich‚ io conosco (7) le strade misteriose e le porte dei campi Iaru dai quali provengo. Eccomi! Ed io giungo a rovesciare i miei avversari sulla terra [anche se] il mio cadavere Š sepolto.

RUBRICA

(8) Se conosce questo testo, egli pu• uscire al giorno nella Necropoli ed entrare dopo essere uscito. Colui che ignora questa formula non pu• entrare dopo essere uscito, n‚ pu• uscire al giorno.

CAPITOLO LXXXVII

[Titolo:] Formula per compiere la trasformazione nel serpente sa- ta [= figlio della Terra]. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Io sono Sa- ta, ampliato dagli anni. Io mi distendo e rinasco ogni giorno. Io sono Sa- ta, che Š ai confini (2) della terra. Io mi distendo, io rinasco, mi rinnovo e ringiovanisco ogni giorno.

CAPITOLO LXXXVIII

[Titolo:] Formula, per compiere la trasformazione in Coccodrillo. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono il Coccodrillo nel mezzo del suo Terrore! Io sono il Dio Coccodrillo all’arrivo della sua Anima tra gli umani [Compar.: “nella forma degli uomini” ]. Io sono il Dio Coccodrillo, che strappa con violenza! (2) Io sono il grande e potente pesce in Khem- urit (variante) Khem. Io sono colui al quale ci si prostra in Khem.

CAPITOLO LXXXIX

[Titolo:] Formula per riunire la propria Anima [ “Ba” ] al proprio cadavere nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O tu, Dio, che porti! O tu, Dio, che corri nella tua cappella! [ lett. “suo” ] O Dio grande! Concedi che la mia anima possa venire a me da qualsiasi luogo in cui si trovi! Ma se vi Š un ritardo (2) nella venuta [ lett. “nel portare” ] della mia anima a me da qualsiasi luogo in cui si trovi, tu troverai l’Occhio di Horo ergersi contro di te, come quelle divinità vigilanti, che giacciono in Heliopolis, la terra dove milioni (3) si riuniscono. Fa che la mia anima [ “Ba” ] sia afferrata, insieme all’Akh che Š con lei, da ogni luogo in cui si trovi. Rintraccia in cielo [ omiss.: “e in terra” ] la mia Anima. Ma se vi Š (4) ritardo nel farmi vedere la mia Anima [insieme al ] al mio corpo, tu troverai l’Occhio di Horo ergersi contro di te! [ Testo abbrv. c. s. ] O voi, dei che trainate la Barca del Signore dei milioni di Anni, voi che [ la ] portate al disopra della Duat e la fate viaggiare (5) [ sulla ] strada di Nut, voi che consentite alle Anime di entrare nei corpi mummificati, e le cui mani afferrano le loro corde, tenete ben saldi i vostri scettri e respingete gli avversari affinchŠ sia in letizia (6) la Barca e il Dio grande possa procedere in pace. Ed ora concedete che la mia Anima possa [ giungere ] al vostro seguito dall’orizzonte orientale del Cielo, e l’Anima possa seguire dietro lo Ieri in pace! (bis) verso l’Amenti per vedere il suo cadavere ed unirsi (7) al suo corpo mummificato. Che non perisca e non soffra corruzione, per l’eternità!

RUBRICA

Se conosce questa formula, il corpo non si corromperà e l’anima non sarà separata dal suo corpo, in verità, per sempre.

CAPITOLO XC

[Titolo:] Formula per rendere la Memoria a una persona. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O tu che mozzi le teste e che sgozzi, ma che rendi la memoria ai glorificati mediante gli incantesimi che possiedono in s‚ [ lett. “nel loro corpo” ] tu non vedi l’Osiride (2) N giustificato con i tuoi occhi, tu non puoi renderti contro [ di lui ] con le tue gambe, poich‚ hai la testa rivolta all’indietro! Tu non ti accorgi dei boia di Shu, che vengono dietro a te (3) per mozzarti la testa e sgozzarti, per il distruttivo messaggio del suo Signore… Rendi la memoria alla mia bocca mediante gli incantesimi che sono nella mia bocca (4) e per me (lett. “Nel mio corpo”) cosı come tu hai fatto ai glorificati, con gli incantesimi che sono in loro (Dice Iside quando tu vieni a restituire la memoria alla bocca di Osiride. Il tuo cuore Š Set, i suoi [ sic ] nemici, dicendo:) A te i tuoi (5) testicoli: non guardare quel volto che proviene dalla fiamma dell’Occhio di Horo contro di te, contro di te, dall’interno dell’Occhio di Atum e la sventura di quella notte che [ti] distruggerà! E Osiride arretra poich‚ la sua abbominazione Š in lui e reciprocamente, io arretro (6) poich‚ la tua abbominazione Š in me e reciprocamente. Tu vorresti venire contro di me, ma non pu• venire contro di me poich‚ io ti ho detto di arretrare, adoratore di Shu!

CAPITOLO XCI

[Titolo:] formula per evitare che l’Anima di una persona sia imprigionata nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: O tu che sei esaltato ed adorato, grande di poteri, anima grande ed invincibile, che trasmetti il tuo Terrore agli dei e che apparı sul suo trono (2) di grandezza! Che una strada sia fatta per la mia Anima [ “Ba” ] [ omis.: “Per il mio akh” ] o per l’Ombra che Š in me. Fà che io sia ben munito. Io sono un Glorioso ben munito: che una strada sia fatta a me verso il luogo dove Š Ra, Atum, Khepra e Hathor.

RUBRICA

(3) Se conosce questa formula, egli sarà trasformato in “Akh” ben munito nella Necropoli.

CAPITOLO XCII

[Titolo:] Formula per schiudere la tomba all’Anima e all’Ombra onde uscire al giorno e per aver potere sulla gambe. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: E` aperto ci• che io ] altri testi: “tu” ] ho aperto, Š chiuso ci• che [ io ] ho chiuso, giacente. Io ho aperto ci• che Š stato aperto alla mia anima al comando dell’Occhio di Horo, che ha liberato (2) Osiride Unnofre giustificato e che ha stabilito le glorie sulla fronte di Ra, il Dio dai luoghi passi e dal rapido incedere, che fa per me una larga strada e rinforza le mia membra. Io sono Horo, vendicatore di suo padre che ha portato (3) la Corona Grande alla sua voce (variante) per il suo volto. Sia schiusa strada alla mia Anima poich‚ ho il potere sulle mie gambe, per vedere il Dio grande che Š nella Barca di Ra, nel giorno del Giudizio delle Anime: la mia Anima Š (4) alla testa durante il Computo degli Anni. Che l’Occhio di Ra [altri testi: “Horo”] liberi la mia Anima e stabilisca il suo splendore mentre l’ombra del crepuscolo Š sul volto di coloro che sono nelle mani di Osiride. Non imprigionate (5) la mia Anima e non incarcerate la mia Ombra! Che una strada scia schiusa per la mia Anima, per la mia Ombra e per il mio Akh, affinchŠ io veda il Dio grande nel suo santuario, il giorno del Giudizio delle Anime, e che io possa ripetere le parole di Osiride, la cui dimora Š occulta. O voi che sorvegliate (6) le braccia e che avete la custodia delle Anime e dei degli Akh chiudete [ omis.: “le ombre” ] dei morti che vorrebbero farmi del male! Che essi non mi facciano del male e che venga aperta una via al tuo [ sic ] ka , insieme alla tua Anima, (7) o Glorificato ben munito insieme a coloro che ti conducono! Siediti alla testa dei grandi nelle [ loro ] dimore. Tu non sarai imprigionato da coloro che hanno la custodia di Osiride e che sorvegliano le anime e rinchiudono le Ombre dei morti. Chi ti conterrà (8) sarà il Cielo.

RUBRICA

Se conosce questa formula, potrà uscire al giorno e la sua Anima non sarà imprigionata nella Necropoli. [Titolo:] Formula per evitare che una persona debba salpare verso l’Est nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: o “Phallus” di Ra, sfuggito alla sventura, l’impotenza per i milioni [ di anni ] proviene da (2) Baba, che ha usato contro di me forza al di sopra della forza e potenza al disopra della potenza. [ Corr.: “Io sono forte per lui al disopra delle forze etc..” ] Se io passo [ in barca ] e son portato via verso Est, se vengono conosciute tutte le cose cattive (3) [fatte ] alla Festa dei avversari [ “Sebau”] contro di me, al tentennare delle corna di Khepra, allora il “phallus” di Ra e la testa di Osiride saranno divorati! E se dovessi essere (4) condotto ai campi [omissis: “Dove gli dei distruggono chi”] risponde loro [testo corr. Compar.: “Allora saranno distorte le corna di Khepra”] Š la cecità sarà nell’Occhio di Atum(5) e distruzione, [sia] per essere stato afferrato e portato verso l’est [ che ] per la Festa dei avversari contro di me e per tutte le

malvagità dolorose contro di me (6) e il male (variante) Se vengono fatte tutte le azioni cattive contro di me nel giorno della Festa dei avversari, allora saranno distorte le corna di Khepra [ segue la formula riport. che include la linea 7 e comprende la frase preced. omessa: “dove gli dei distruggono chi” ] (8)… Io non sar• afferrato! Io non dovr• salpare verso per vedere [ o fare ] la Festività degli i Ribelli contro [ lett. “in” ] me e il male; non pi—malvagità dolorose in me: io non salper• verso l’est.

CAPITOLO XCIV

[Titolo:] Formula per invocare una paletta [ da scriba ] e un calamaio da Thoth. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O grande Veggente, che vedi tuo padre e che vigili sul Libro dei scritti di Thoth! Eccomi, io son venuto: io ho il mio Akh, io ho la mia Anima, io ho (2) il mio potere e sono munito dei scritti di Thoth per passare [ attraverso ] il Dio Aker, che Š in Set. Io porto la paletta e porto il calamaio, gli strumenti [ lett. “le cose che sono sulle mani” ] di Thoth, i segreti (3) misteriosi e divini. Eccomi! Io sono lo Scriba in virt— dei miei scritti e porto le impurità di Osiride. Gli scritti che ho fatto sono dichiarati da Thoth (4) essere buoni libri, ogni giorno. Io sono buono per le mie qualità buone. Tu hai stabilito, Horo dai due Orizzonti, che io compia la verità e la porga quotidianamente a Ra.

CAPITOLO XCV

[Titolo:] Formula per aprire il luogo ove Thoth <si riposa>. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono proprio colui che manda il Terrore nella Bufera, che sorveglia la Grande Corona contro gli assalti. Io colpisco (2) come il Dio della Lama e faccio libazioni come il Dio aash. Io ho difeso [ interpol.: “Iside” ] la Grande Serpe contro gli attacchi e dono vigore alla spada con la spada (bis) (3) che Š nella mano di khepra nella Bufera.

CAPITOLO XCVI

[Titolo:] Formula per schiudere il luogo ove Š Thoth e per dare l’Akh nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Io sono colui che risiede nel mezzo del suo Occhio. Io sono giunto per dare la verità a Ra. Possa propiziare Thoth (variante) (2) Set con le libazioni per Aker e con le rosse [ vittime ] dell’Imakh di Geb.

CAPITOLO XCVII

[Senza Titolo] (1) A dirsi sulla Barca della Mesektet: O scettro di Anubis, possa io propiziare quei quattro Glorificati che seguono il Signore delle cose. Io sono il Campo, io sono il padre della Inondazione quando ha sete (2) il Guardiano del Lago [ var.: “Dei canali” ]. Guardate dunque su di me, o voi sommi degli a capo dei spiriti di Heliopolis: concedete che io sia esaltato al disopra di voi! Io sono beneficiente per il vostro cuore. Eccomi! Io grande figlio del Sommo. Che non mi venga fatto (3) ancora del male! Io esco a voi: possa io traversare e circolare come un essere purificato il Lago della pacificazione e dell’Uguaglianza: [ Rest. Compar.: “e possa bagnarmi nel divino Lago” ] sotto i Sicomori del Cielo [ e della Terra. [ Interpolaz.: “le vostre offerte divine” ]. E [ io ] proprio mi sono rinfrescato per tutte le giustificazioni prima di (4) arrivare. Io sono nella verità difficile al Dio della Terra, io mi unisco (variante) l’altura (variante) il suo trono, potente per il Signore Uno, Ra, grande di vita per la Verità. Che non mi vengano inflitte ferite da colui che volge la testa. La mia bocca Š innanzi a tutte le cose.

CAPITOLO XCVIII

[Titolo:] Formula per condurre una imbarcazione nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Omaggio a te, Gamba del Cielo del nord, nel grande Lago visibile ma inaccessibile! Io sorgo ed appaio come un Dio. (2) Io guardo ma non accedo, [testo interpol.] io sorgo, io vivo, io appaio come un Dio e starnazzo come l’oca Smen e volo come il Falco al disopra delle reti (3) del Grande uccellatore. Io viaggio per la Terra verso il Cielo e mi tengo eretto come Shu. Il Dio Akhekhu [Testo corr. Var.: “le stelle Akmiu sono attive al momento di drizzare la scala che innalza le stelle Imperiture (4) lontano dalla distruzione” ] Io ho portato ci• che respinge le sventure e compio il mio viaggio sulla Gamba di Ptah. Io giungo al Lago venerato. O tu, Dio kaa, che porti quelle cose che sono nella Barca del Duplice Lago delle Capigliature e del Fuoco! (6) io mi tengo eretto nella Barca che conduco. Io mi tengo eretto nella Barca che il Dio conduce [ var.: “e conduco il Dio” ]. Io mi tengo eretto ed esco…. Io ho aperto (7) le porte che sono in Khem. Mi vengono divisi i campi in Unnu [ Testo erron.: “wnnwt” = ora ] e mi vengono dati… (variante) offerte di pani e di carni.

CAPITOLO XCIX

[Titolo:] Formula per condurre l’imbarcazione nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O tu che conduci la Barca di Nu su questo dorso funesto: lasciami condurre la Barca, lascia che io riunisca i paranchi in pace (bis) Vieni! (bis) (2) Affrettati! (bis) io sono venuto per vedere mio padre Osiride. O tu, Signore delle bende, lascia che io goda la felicità! (variante) respingi i divoratori del cuore. O Signore delle Nubi, navigatore, Maschio, tu che navigli su quel dorso (3) di Apep! O Essere dalla testa salda e dal collo solido quando esci fuori dai duri colpi! O guardiano della Barca misteriosa! Guardiano di Apep: lascia che io conduca la Barca, lascia che io riunisca i paranchi e venga (4) fuori in essa! Questa terra Š funesta, in cui gli Astri perdono l’equilibrio e si capovolgono sui loro volti e non possono trovare nulla che li aiuti a rialzarsi. Il passaggio Š stretto come la lingua di Ra. … che guidano le Due Terre. Geb Š stabile (5) per i loro remi. “Il Potente del Cielo che fa essere il Disco” “, Colui che Š a capo dei Rossi”. Che io sia condotto come un naufrago e che questo Akh venga e si rechi al luogo in cui tu vivi (variante) e conducilo verso il luogo che tu conosci. [ le linee da (6) e (27) sono attraversate da una linea orizzontale: “Parole a dirsi dall’Osiride N etc., innanzi a Osiride, a Capo dell’Amenti” ] (6) Dimmi il mio nome! [ Questa richiesta Š ripetuta all’inizio di ogni linea da (6) a (27) e viene qui omessa, sostituita dall’abbreviaz. D ] – dice il Bastone d’Ormeggio. “Signore delle Due Terre nella Capella” Š il tuo nome! (7) D – Dice il Mazzuolo. “Incedere di Hapi” Š il tuo nome!; (8) D – dice la Prua. “La Treccia che Anubis ha legato nei suoi lavori di mummificazione” Š il tuo nome!; (9) D – dice il Sostegno dei remi. “Pilastri della Necropoli” Š il tuo nome!; (10) D- dice il Sostegno. “Il Tenebre” [Var.: “Aker” ] Š il tuo nome!; (11) D – dice l’Albero delle Vele. “Colui che porta il Grande [Var.:

“La Grande Signora” ] dopo che Š andato via” Š il tuo nome!; (12) D dice la Cabina. “Dimora dell’Apritore dei cammini” Š il tuo nome!; (13) D – dice l’Albero di gabbia. “Gola di Mesti” Š il tuo nome!; (14) D – dice la Vela. “Nut” Š il tuo nome!; (15 ) D – dicono i Cuoi. “Fatti della pelle del grande Toro [ di Mnevis ] (variante) che Set ha bruciato” sono i vostri nomi!; (16 ) D – dicono i Pali. “Dita di Horo l’Antico” Š il vostro nome!; (17) D – dice il Mestolo per svuotar l’acqua. “La Mano di Iside che arresta il sangue dell’Occhio di Horo (variante) per arrestare la suppurazione dell’Occhio di Horo “Š il tuo nome!; (18) D – dice il Fasciame. “Mesti, Hapi, Duamutef, Kebsennuf, Colui che prende prigioniero, Colui che afferra con forza, Colui che vede suo padre e Colui che fa se stesso” Š il vostro nome!; (19) D – dice il Punto di guardia [? ] “Colui che Š a capo delle sue divisioni” Š il tuo nome!; (20) D – dice Il Banco dei rematori. “Merit” Š il tuo nome!; (21) D – dice il Timone. “L’Equilibratore splendente sulle acque, Bastone misterioso” Š il tuo nome!; (22) D – dice la Chiglia. “La Gamba di Hathor che Ra ha ferito nel suo passaggio, allorchŠ si Š fatto condurre nella Barca della Sera” Š il tuo nome!; (23 ) D – dice il Marinaio. “Viaggiatore” Š il tuo nome!; (24) D – dice il Vento, dato che Š esso a spingerti. “La brezza del Nord che proviene da Atum verso le nari di Colui che Š a capo dell’Amenti” Š Š il tuo nome!; (24) D – dice il Vento, dato che Š esso a a spingerti. “La brezza del Nord che proviene da Atum verso le nari di Colui che Š a capo dell’Amenti” Š il tuo nome!; (25) D – dice il Fiume, dato che navighi su di me. “Il loro Specchio” Š il tuo nome!; (26) D – dice la Sponda. “Distruttore del Largo di braccia nel luogo di Purificazione” Š il tuo nome!; (27) D – dice la Terraferma, dato che cammini sopra di me. “Avanguardia del cielo, l’Uscita dalle fasciature nei campi di Iaru e l’Uscita in giubilazione di là (variante) suo padre” Š il tuo nome!; (28 ) Da dirsi di fronte a loro: Omaggio a voi, il cui Ka Š bello, Signori di giustizia che siete viventi per l’Eternità, sino alla fine della Perpetuità, io mi sono fatto strada sino a voi [ Testo corr. Comparat.: “Porgetemi le vostre braccia” ] datemi cibi ed offerte (29) per la bocca con la quale parlo, che io possa mangiare il pane Shensu e quello Kefen, (variante) [ Testo corr. Comparat.: “Porgetemi le vostre braccia”] datemi cibi ed offerte (29) per la bocca con la quale parlo, che io possa mangiare il pane Shensu e quello Kefen, (variante) [ Testo corr. Comparat.: “e che la mia sede sia nella Grande Sala alla presenza del Dio Grande” ]. Io conosco il vostro Dio innanzi alle cuoi nari voi presentate delicatezze: Tenem (30) (variante) Rekem Š il suo nome e sia che egli passi all’orizzonte orientale del Cielo e percorra l’orizzonte

Occidentale del cielo, Cekem [ Testo corr. Comparat.: “che il suo andare sia il mio andare” ] Che io non sia fermato sulla Mesket (31) e che i Sebau non abbiano potere sulle mie membra. Io ho pane in Pi— e birra in Depu. Siano per me le offerte di grano e di orzo, offerte di “Anti” [ unguento ], di stoffe (32), di volatili, offerte per la vita, offerte per uscire al giorno in tutte le forme volute.

RUBRICA

Se conosce questa a Formula egri potrà uscire nei campi Iaru e gli saranno dati pani Shensu, misure [ di bevande ] (33) E pani Persen, campi di grano e di orzo di sette cubiti che saranno lavorati dai servitori di Horo, affinchŠ egli vi mangi del grano e dell’orzo come offerte per quel giorno. (34) Le sue membra saranno sanate e le sue membra saranno come quelle degli dei che vi sono. Ed egli potrà uscire nei campi Iaru in tutte le forme volute per uscirne.

CAPITOLO C

[Titolo:] Formula per perfezionare il Glorioso [ “Akh” ] e per farlo uscire sulla Barca di Rad unitamente al suo seguito. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Possa io dirigere il Bennu verso l’oriente e Osiride verso Djedu. Possa aprire le Caverne di Hapi, spianare la via (2) al Disco solare e rimorchiare Sokar sul suo traino. Che la Grande mi dia forza al suo momento. Io saluto ed adoro il Disco Solare e mi associo a coloro che lo adorano (3), io, uno di essi! Che io sia secondo a Iside, terzo a Neftis e che le loro formule glorificanti [ Var.: gli “Akh” ] mi diano la forza. Che io possa riunire i paranchi, arrestando Apep (4), obbligandolo a tornare sui suoi passi. Che Ra mi tenda le braccia e che il suo equipaggio non mi respinga: che la mia forza sia quella dell’Occhio sacro e reciprocamente. E se vi sarà separazione (5) dell’Osiride N giustificato dalla Barca Ra, che tale separazione sia quella dell’Uovo e della Tartaruga.

RUBRICA

A dirsi sulle figure che sono nel testo, scritte (6) su papiro su cui non vi sia stato scritto [ prima ] e con inchiostro d’artista, fresco e mescolato ad essenza di “Anti”. Fa che il defunto lo abbia sul suo corpo, ma senza essere posto a contatto (7) del suo corpo (variante) delle sue membra. Ci• renderà perfetto l’Akh e causerà la sua unione alla Compagnia degli dei tra coloro che sono al seguito di Ra, [ egli ] potrà illuminare le Due Terre in loro presenza e potrà s alire sulla barca di Ra (8) quotidianamente poich‚ Š stato Thoth ad avvolgerlo nelle bende, in verità, all’infinito.

CAPITOLO CI

[Titolo:] Formula per proteggere la Barca di Ra. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O tu che fendi le acque provenendo dall’Abisso liquido e che ti riposi sul ponte della tua [ lett. “sua” ] Barca, mentre procedi in direzione di Ieri e ti riposi sul (2) ponte della tua Barca, lascia che io mi unisca al tuo equipaggio! Io sono un Akh eccellente. O Ra, nel tuo nome di Ra, poich‚ tu traversi il sacro Occhio di sette cubiti, la cui pupilla (3) Š di tre [cubiti ], sanami! Io sono un Akh eccellente, che la tua integrazione sia la mia. O Ra nel tuo nome di Ra, poich‚ tu passi tra coloro che stanno morendo (4) capovolti, fa che io mi tenga eretto sui miei piedi: io sono un Akh eccellente, che la tua integrazione sia la mia. O Ra nel tuo nome di Ra, poich‚ tu apri i segreti (5) dell’ammahit, che rallegrano il cuore della Compagnia degli dei, dammi allora il mio cuore: io sono un Akh [etc., c. s.] e le tue membra e le mie [siano rese] stabili mediante [questa] formula. [Var.: “e la <integrazione > delle tue membra sia quella delle mie membra. Stabilità ottenuta con la formula”… segue la Rubr].

RUBRICA

Scritti dall’Osiride N giustificato: O grande che sei nella sua [ sic ] Barca, fà che io sia portato nella tua Barca. Fà che io sia alla testa della tua scala. Che io abbia il comando di coloro che ti guidano come tuoi sorveglianti (2) e che sono le Stelle intramontabili. Ci• che io detesto, io, non lo mangio. E ci• che io detesto sono le impurità ed io non ne mangio, bens ı [mangio ] l’offerta per il mio Ka , che non (3) mi rivolta [Lett.: “Io non sono rivoltato per mezzo suo” ]. Che io non debba alzare le mie braccia verso ci• [ che Š impuro ], che non debba camminarvi sopra con i miei sandali, poich‚ il mio pane Š di grano bianco e la mia birra di orzo (4) rosso del Nilo. Dalla Barca Mesektet e da quella Mandjet io sono condotto verso i vegetali e i cibi che sono sull’altare dei spiriti di Heliopolis. Omaggio a te (5) [ Testo corr. “Ur- IRI set” ] nel viaggio celeste [Testo corr.: “E nel disastro in Tennu e quando quei cani si riunirono insieme…” ] Io stesso sono venuto e no liberato il Dio dal (6) dolore e dalla sofferenza. Io sono venuto e ho risanato il corpo, rimesse insieme le spalle e rafforzata la gamba. O io mi imbarco per il viaggio di Ra.

CAPITOLO CIII

[Titolo:] Formula per aprire il luogo ove Š Hathor. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Io sono innanzi a Ra , Signore degli dei. Io sono un viaggiatore puro. O Guardiano! (2) O Ihj! [ Suonatore di sistro” ] (bis): possa divenire uno dei seguaci di Hathor!

CAPITOLO CIV

[Titolo:] Formula per sedersi tra i grandi dei. (1) A dirsi dall’Osiride N etc. possa io assidermi tra i grandi dei! Possa io passare nel recesso della Barca Mesektet (2) attraversandolo. Io conduco Horo figlio di Osiride. Io sono giunto come messaggero di Ra ripartitore delle offerte funebri per la [ loro ] sede e per l’alimentazione divina della Compagnia degli dei grandi. (3) Ro- By lo porta.

RUBRICA

Se conosce questa Formula egli potrà assidersi tra i grandi dei.

CAPITOLO CV

[Titolo:] Formula per propiziare il Ka di una persona nella Necropoli. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Omaggio a te, o mio Ka , mio sostentamento! Possa io venire a te, manifestarmi, essere glorioso, forte (2) e possa introdurmi. Io ti porto grani d’incenso con i quali io posso purificare me e il tuo flusso. Le cattive dichiarazioni da me pronunciate e (3) l’opposizione cattiva da me fatta, non mi siano imputate! Poich‚ io sono l’amuleto verde [ Var.: “la gemma verde ] che rinfresca la gola di Ra, datomi da coloro che sono nell’orizzonte: la loro freschezza Š la mia, (4) la loro freschezza Š quella del mio Ka, la loro freschezza Š quella del mio sostentamento e le loro delicatezze sono simili a quelle del mio Ka. [ Tu ] che sollevi il braccio alla Bilancia e sollevi la Giustizia alle nari di (5) Ra nel giorno del mio Ka, non porre la mia testa lontano da me! Poich‚ io sono l’Occhio che vede e le Orecchie che intendono e non sono il Toro del bestiame da sacrificio, [ non sono ] le offerte dell'”Uscita dalla Voce”: io sono al disopra di Nut!

CAPITOLO CVI

[Titolo:] Formula per dare la gioia in Het- ka – Ptah. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O Grande, Signore degli alimenti, o Grande a capo delle dimore celesti, o voi che date pane al Dio PTah, datemi del pane, (2) datemi della birra, che io mi purifichi [ con un vaso ] in lapislazulo per le purificazioni quotidiane. O Tu Barca dell’Osiride N nei campi Iaru, (3) che [ io ] sia portato a quel pane del Guardiano dei tuoi Canali [ o “Acqua” ] come tuo padre, il Grande [ Var.: “Tua madre, la Grande” ] che passa nella Barca sacra ed esce il giorno dopo la sepoltura.

CAPITOLO CVII

[Titolo:] Formula per entrare e per uscire dalla Porta degli Occidentali, tra i seguaci di Ra e per conoscere gli Spiriti Occidentali. [ E` costituita dalle prime due linee del Cap. CIX ]

CAPITOLO CVIII

[Titolo:] formula per conoscere gli Spiriti dell’Amenti. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Riguardo alla Montagna di Bekau sulla quale il Cielo si sostiene, essa si presenta all’orizzonte orientale del Cielo, 370 Cubiti in lunghezza e (2) 140 in larghezza. Sebek, signore di Bekau Š all’oriente di questa Montagna nel suo tempio al disopra [testo corr. Comparat.: “di essa” ]. Vi Š un serpente sul vertice di questa Montagna lungo 30 cubiti (3) e largo 10. Tre cubiti della sua parte anteriore hanno coltelli. Io conosco il nome di questo serpente che Š sulla Montagna: “Colui che risiede nella sua Fiamma” Š il suo nome. Ora, alla fine del giorno (4) egli rivolge gli occhi [ lett.: “abbassa, rovescia” ] a Ra ed avviene una sosta [“alzata immobile”] nella Barca e un sonno profondo tra l’equipaggio ed egli trangugia sette cubiti dell’Acqua. Allora Set Š posto nella (5) sua prigione e una catena di ferro Š posta sul collo ed Š obbligato a vomitare tutto ci• che aveva ingoiato.

A dirsi di fronte a lui come incantesimo: (6) Arretra! Ferro che ti appuntisci sulla mia mano nella tua prigione, in verità, l’equipaggio della Barca conduce Ra, ma i tuoi occhi sono chiusi, la tua testa velata, mentre viaggia: Arretra! Davanti all’Osiride N (7) giustificato poich‚ egli Š un maschio nel ventre di sua madre! Io ho velato la tua testa e [ ti ho fatto ] la libazione che ricevi. La mia integrità Š la tua integrità. Io sono il Grande Incantatore figlio di Nut e ho ricevuto queste formule gloriose contro di te. (8) [ Comparat.: “Chi Š questo che mi Š stato dato”? Var.: “Chi Š questo Akh venerabile?” ] che avanza sul suo ventre sulle sue parti posteriori. Le tue giunture non possono nulla.] Var.: “sulle giunture della sua schiena” ] L’Osiride N giustificato cammina veramente su di te e il tuo potere Š preso da lui, poich‚ egli Š colui che strappa la forza. Io vengo e mi libero (9) dal serpente Aker di Ra, che Š unito a lui al crepuscolo mentre va in giro per il cielo. Tu sei in ceppi [ Var.: “perforato da arpioni” ] (variante) come Š stato ordinato contro di te alla presenza di Ra. E Ra riposa nella montagna della Vita al suo orizzonte. Io conosco (10 ) come guidare [ var.: “le rappresentazioni” ] delle cose con cui si respinge Apep. Io conosco gli spiriti Occidentali, che sono Atum, Sebek, Signore della montagna Bekau e Hathor, la Signora del Crepuscolo, nominata per Iside.

CAPITOLO CIX

[Titolo:] Formula per conoscere gli Spiriti dell’Oriente. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io conosco quella Montagna all’oriente del Cielo il cui lato sud Š dal Lago di Kharu e quello nord dal fiume Rou (2) da cui Ra naviga contro venti burrascosi [ Gli altri testi portano “con brezze propizie”]. Io sono il Parlatore nella Barca divina, L’instancabile nocchiero nella Barca di Ra. Io (3) conosco il Sicomoro [ Var.: “I due Sicomori” ] di Smeraldo tra cui Rad esce mentre procede verso i pilastri alzati da Shu. Io conosco tutte le porte da cui esce Ra. (4) Io conosco i Campi Iaru il cui muro di cinta Š in ferro: il suo grano Š alto sette cubiti, le sue spighe tre cubiti, (5) il suo stelo quattro cubiti. Sono i Glorificati, alti ciascuno otto cubiti, che lo mietono a fianco dei spiriti orientali. Io conosco (6) Gli Spiriti orientali: Horo dai due Orizzonti, [ Var.: “del Monte Solare” ], il Vitello alla Presenza del Dio e la stella dell’Alba. E` stato costruito [Omiss.: “un possedimento divino” <” Nuit” >] per l’Osiride N giustificato. Tu passi come (7) dice il Dio Hai [ tutto il testo signor. Š una interpolaz. ]. Il peso della Bilancia Š in forma di toro per ci• che riguarda la tua lingua, l’Anima ma capo dei esseri suoi. La pesatura delle tue intenzioni [avviene ] in Hat- Abtj da parte degli esecutori (8) che si basano sui libri [ lett.: “rotoli di papiro”]. [Viene fatta ] una libazione perch‚ venga mostrata [ lett. “proclamata”] l’affezione che tutti gli uomini hanno per te. Il Falco divinamente giovane con l’occhio sinistro nero e le piume degli avambracci parimenti [ nere ] esce verso il cielo come gli astri. Chi Š nel sepolcro (9) viaggia sulle vie…. Degli scritti sono con te per la distribuzione dei donativi di campi di grano in cui germina grano dalle emanazioni (10) del Dio Ut eb. L’altezza del grano Š di sette cubiti, le spighe di due cubiti e tu lo mieterai con i Glorificati a fianco degli Spiriti orientali. Tu entrerai coraggiosamente nei (11) portali misteriosi e sarai purificato da coloro che vi sono. Tu raggiungerai la tua dimora aiutato dai Ka che vi sono. E` felice il cuore [ Testo corr.: se “Pawty” = “del Dio primordiale”]. Ci• che tu detesti Š la Seconda Morte. L’Eternità Š per te come durata (12) e della ricompensa, data come gratificazione, per rendere pi— grande ed ampliare l’Osiride N.

CAPITOLO CX

[ Titolo: manca ] [ restit. Comparat.: “Inizio delle Formule dei campi Hotep e delle formule per uscire al giorno, per entrare ed uscire nella Necropoli e per giungere ai campi Iaru, per essere nei campi Hotep e nel Gran possedimento, favorito dalle brezze; per prendere ivi possesso e essere un Glorificato, poter arare e mietere, mangiare e bere e compiere tutte le cose che si fanno in terra”] (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Gran Possedimento! Io arrivo in esso e misuro l’abbondanza mentre passo in Uakh. Io sono il Toro (2) elevato in altezza nel Blu, il Signore del Campo del Toro, che Sothis descrive alle sue ore successive. L’Osiride Netc. dice: Uakh! Io arrivo (3) in esso, io mangio i miei cibi e prendo possesso delle carni scelte di bestiame e di volatili. I miei ka seguono l’Osiride N etc. che dice: Tut! [ Var.: Tefait ] (4) Io vi arrivo, mi pongo la stola e mi stringo addosso la cintura di Ra, mentre Š in Cielo. Gli dei che sono in Cielo seguono Ra. L’Osiride N dice: (5) Userit! [io arrivo ] di fronte alla dimora dove viene prodotto il cibo per me! [“Hu” con det. divino ]

Dice l’Osiride N: [ Isola ] di Grano e di Orzo (6) Distretto divino! Io arrivo in te. Io porto via ci• che proviene dalla testa [ di Ra ], le due corna, Signore (7) della purificazione. Io ho ormeggiato [la mia Barca ] al paletto di ormeggio nel Lago celeste e compio l’adorazione (8) alla Barca della Sera e ai loro [ sic ] Glorificati, l’Osiride N giustificato davanti al Dio grande (9) arriva in pace, prende la buona rotta verso i Campi Hotep. Dice l’Osiride N: io vi sono, simile al Dio che vi Š, (con) abbondanza di acqua: io vi (10) mangio i pani ed arrivo sulla terra. Io navigo nella Barca sacra e faccio conoscenza con gli abitanti dei distretti, che vi si trovano per arare, per mietere il grano e per raccogliere i vegetali quotidianamente. Dice l’Osiride N (11) etc.: Horo Š afferrato da Set che guarda come uno che si rivolge verso i Campi Hotep. Ma set libera per me Horo e il sentiero che porta in Cielo Š aperto [ da set ]. Ecco! [ io ] faccio navigare la Barca del Dio Hotep. (12) Io la prendo come dimora colui shu. Io navigo nel suo Lago [ per prendere possesso ] delle località che vi sono. Io taglio la capigliatura dei suoi Combattenti. La mia bocca Š potente Š affilata contro i Glorificati cosı che essi non abbiano potere su di me. Io (13) conosco i Canali [o Laghi] dei campi Hotep, che la mia bocca sia potente ivi, per esservi glorificato, per zapparvi, ararvi, battervi ed amarvi. (14) Che io vi possa remare sui canali e raggiungere le località. Io sono nei campi Hotep e mentre cammino la mia anima mi segue. Alimenti sono sulle mie mani come il Signore delle Due Terre. I misteriosi incantesimi (15) miei mi danno il ricordo di ci• che ivi non sapevo. Io vivo e mi viene data la gioia e la pace. Tu [ sic ] sei soddisfatto. Io ricevo le brezze e sono in pace come Signore delle Brezze, io vi arrivo, (16) io scopro la mia testa: Ra dorme, ma si sveglia per me e Hesit splende (17) [ su di me ]. Io sono nel mio Possedimento. Io ho compiuto la verità, io non ho fatto il male. (18) Io approdo al momento [ giusto ] sulla Terra, all’epoca stabilita, (19) secondo tutti gli scritti della Terra, da quando la Terra Š esistita e secondo quanto ordinato (20) da [spazio bianco ] venerabile.

CAPITOLO CXI

[Titolo:] Formula per conoscere gli Spiriti di Pu. [ Riporta la Formula del Cap. CVIII).

CAPITOLO CXII

[Titolo:] Formula per conoscere gli Spiriti di Pu. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: O essere cadaverico che sei in Khait e in Anpit, Tu o Sekheti che sei in Pu, Semesu [ “L’antico” ], Khemeniu (2)… Sapete perch‚ Pu Š stato dato ma horo? Io lo so <se voi non lo sapete >. E` stato Ra che lo ha dato a lui in compenso della cecità nel suo Occhio, a seguito di che (3) Ra disse a Horo: Lasciami vedere ci• che avviene nel tuo occhio [oggi ]. Ed egli lo guard• (4) e un grave malanno afflisse il suo occhio. Horo disse a Ra: Ecco! Il mio occhio Š come se Anubis [ Gli altri testi: “Set” ] abbia inferto una ferita nel mio occhio! E l’ira divor• il suo cuore. [ Allora] Ra disse (5) a quegli dei: il maiale Š una abbominazione per Horo. Che [il suo occhio ] possa migliorare. E il porco divenne una grande abominazione. O Horo disse a quegli dei, che gli venivano appresso allorchŠ Horo venne a essere (6) nell’aspetto di fanciullo: Che si facciano sacrifici agli dei coi suoi buoi, capre e maiali e riguardo ma mesti, Hapi, Duamutef e Kebsennuf, Horo Š il loro padre me Iside la loro madre. (7) E Horo disse a Ra: Dammi un fratello in Pu e un fratello in Cekhen, dal mio stesso corpo e che essi siano con me come giudici per l’eternità e [ che siano ] un rinnovamento per me. [ Comparat.: “mediante

cui la terra fiorisce e le bufere vengono calmate”. Nel testo vi Š il deter. del fuoco ] E il suo nome fu (8) Horo sulla sua Colonnetta [ o “stelo” ]. Io conosco gli Spiriti di Pu: sono Horo, Mesti e Hapi. Il suo peso Š su di voi, o dei che siete nella (9) Duat, per l’Osiride N etc. Che egli divenga un Dio grande!

CAPITOLO CXIII

[Titolo:] Formula per conoscere gli Spiriti colui Nekhen. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io conosco i Misteri di Nekhen, Horo, e ci• che sua madre ha fatto per lui quando ha gridato: Si porti a noi (2) Sebek, Signore dei pantani! Egli li [ sic] pesc• e li trov• e sua madre li imprigion• nelle loro sedi. Disse Sebek, Signore dei pantani: Io ho cercato e ho trovato le tracce (auto) loro sotto le mie dita sul bordo dell’acqua. Io li ho pescati in una rete, una ottima rete come ha provato di essere. E Ra disse: Vi sono dunque dei pesci sulle mani di (4 ) Sebek, che inoltre ha trovato le braccia di Horo per lui sulla terra come dei pesci. Ra disse: Un mistero, un mistero in questa rete! E gli vennero portate le mani di Horo ed aperte innanzi (5) alla sua faccia, nella Festa del XV giorno del mese nella Terra dei Pesci [ Interpol. Var.: “allorchŠ i pesci furono generati” ]. Disse allora Ra: Io consegno Nekhen a Horo al posto delle sue braccia, e che le sue due mani siano schiuse innanzi alla sua faccia in Nekhen (6) e gli consegno ogni avversario che si trovi nella Festa del XV giorno del mese. Disse Horo: Mi sia concesso che Duamutef e Kebsennuf siano con me come guardie del corpo. E che essi siano (7) sotto il Dio di Nekhen. E Ra disse: Che ci• ti sia concesso, ivi e in Sati e che sia fatto per loro ci• che Š fatto a quelli che sono in Nekhen. Essi chiedono di stare con te!. E Horo disse: Stiano essi (8) con te, cosı che possano essere con me ed ascoltare Set, che implora gli Spiriti di Nekhen! Mi sia concesso [Omiss.: “che io possa fare il mio ingresso tra gli Spiriti di Nekhen” ]. Io conosco gli Spiriti colui Nekhen: Essi sono Horo, Duamutef e Kebsennuf.

CAPITOLO CXIV

[Titolo:] Formula per conoscere gli Spiriti di Hermopolis. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: [ Maat ] Š nata sulle braccia allo splendore di Neith nella fortezza e l’occhio Š illuminato da chi rettifica la bilancia. Io sono introdotto (2) da lei e conosco ci• che porta ma kasu, ma non lo dico agli uomini n‚ lo ripeto agli dei. Io sono venuto come messaggero di Ra per rendere salda Maat [Omiss.: “sulle braccia ] per lo splendore di Neith (3) Nella Fortezza [ Omiss.:” e per restaurare l’Occhio a colui che” ] computa ivi. Io sono venuto come un dominatore per la conoscenza dei spiriti di Hermopolis. [ Testo corr.: “che amano gli Spiriti che voi amate” ] Io ho conoscenza di Maat [ Testo corr. comp.: “resa stabile e duratura e giudicata (4) ed io mi diletto nel giudicare ci• che Š giudicato” ]. Omaggio a voi, Spiriti di Hermopolis cosı come vi conosco: voi siete Thoth, Sa e Atum.

CAPITOLO CXV

[Titolo:] Formula per uscire in Cielo, per penetrare l’Ammahit e per conoscere gli Spiriti di Heliopolis. (1) Dira si dall’Osiride N giustificato: Io sono cresciuto da ieri. Io divengo un Grande tra coloro che divengono. Io scopro il volto dell’Occhio dell’Uno (2) e il cerchio delle tenebre Š squarciato. Io sono uno di voi. Io conosco gli Spiriti di Heliopolis. Non proviene forse l’Onnipotente di lı, come uno che distende le braccia [ a noi ]? Ed Š riguardo a me (3) che gli dei dicono: Ecco! Il derelitto Š l’erede di Heliopolis! Io so in quale circostanza la Treccia del Fanciullo venne fatta. Ra stava parlando con Set Imihauf (4) e venne ferito [ Interpolaz.: “una mutilazione al mese” ]. Disse allora Ra a Imihauf: Prendi la lancia, [ Interpolaz. “contro” ] erede degli uomini! Ecco (5) la lancia, disse Imihauf. Due fratelli entrarono in essere e fecero una Festa per Ra [ Testo corr. Comparat.: “essi furono Heb- Ra”) e Sedjemines, il cui braccio non sta fermo, ed assunse la forma (6) di una Donna con una Treccia, che divenne la Treccia in Heliopolis. Attivo e potente Š l’erede del tempio, l’attivo in Heliopolis l’erede dell’erede Š l’onniveggente, poich‚ egli ha (7) la potenza divina come il Figlio generato dal padre. E la sua volontà Š quella del Potente in Heliopolis. Io conosco gli Spiriti colui Heliopolis che sono Ra, Shu e Tefnut.

CAPITOLO CXVI

[Titolo:] formula per conoscere gli Spiriti di Heliopolis. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: <Neith > splende in Mathait e <Maat > Š condotta sulle braccia del Divoratore dell’Occhio, da colui che giudica. Io vi (2) sono introdotto dal Sacerdote Sem. Io non lo dico agli uomini, io non lo ripeto agli dei e reciprocamente. O penetro come uno che non ha conoscenza e che non vede i misteri. Omaggio a voi, o dei (3) che siete nella “Città degli otto”, grandi all’inizio del mese e che diminuiscono [ sic ] il quindicesimo giorno. Esso sono Thoth, il Misterioso [Var.: “colui che non Š visto” ] Sa e Atum.

CAPITOLO CXVII

[Titolo:] Formula per prendere la strada del Ro- stau (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: o strade che siete al disopra di me per il Ro- stau: io sono il munito di stola e il potente [ Interpolaz. e Comparat..: “che esce fuori trionfalmente” oppure “che proviene dalla Corona” ] Io sono venuto (bis) per rendere stabili le cose in Abydos (2) e per aprire una strada al Ro- Stau. Che le mie cose siano rese piacevoli da Osiride. Sono io che ho prodotto l’acqua che tiene in equilibrio il trono dell’Occhio di Horo [ Omiss.: “e che fa la sua strada” ] nella Valle del Lago (3) grande. L’occhio di Horo, la sua immagine, sono io!

CAPITOLO CXVIII

[Titolo:] Formula per raggiungere il Ro- stau. (1) A dirsi dall’Osiride N etc.: Io sono colui che Š nato in Ro- stau. Mi viene data la gloria da coloro che si trovano mummificati nel Santuario (2) di Osiride che i Guardiani ricevono al Ro- stau quando mi conducono attraverso le dimore di Osiride. [ Interpolaz. e ripetiz. ] Io, la strada sulla quale mi fanno camminare per le dimore di Osiride.

CAPITOLO CXIX

[Titolo:] formula per uscire dal Ro- stau. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: Io sono il Grande che crea la sua luce. Io vengo a te [Osiride ] e [ ti ] adoro i tuoi effluvi sono la mia purificazione, (2) costituiscono il mio nome in Rostau. [Omiss.: “Osiride ti innalza nel suo potere in Ro- stau e nella tua potenza in Abydos” ] affinchŠ tu possa andare in giro per il Cielo con Ra, ed osservare i viventi (“Rekhit” ]. L’Uno che circola (b) in Ra. E veramente egli ha detto a te, Osiride N etc., che Š un Dio mummificato. Egli dice che si trasformerà e che non sarà respinto da te, Osiride.

CAPITOLO CXX

[Titolo:] Formula entrare e per uscire. [ Contiene la Formula del cap. XII ]

CAPITOLO CXXI

[Titolo:] Formula per entrare dopo essere uscito. [ Contiene la Formula del Cap. XIII ]

CAPITOLO CXXIII

[Titolo:] Altra formula. (1) A Dirsi dall’Osiride N: Omaggio a Te, Atum! Io sono Thoth. Io ho posto l’equilibrio tra i due Combattenti, ho posto fine alla loro contesa e ho (2) fatto cessare le loro lamentele. Ho liberato il pesce Adu dal suo viaggio all’indietro e ho fatto ci• che tu hai ordinato per lui. Ed io riposo da allora entro il mio stesso occhio. Io sono libero da impedimenti e vengo.

CAPITOLO CXXIV

[Titolo:] Formula per entrare dai divini Giudici di Osiride. (1) A dirsi dall’Osiride N giustificato: La mia anima ha costruito [ una sala ] in Djedu ed io mi rinnovo in Pu. I miei campi sono lavorati dai miei servi [ “Irw” ] (2) e per tale ragione la mia palla Š come Min. Abbominazione! (bis) Io non ne mangio! Ci• che io detesto sono le sporcizie: io non ne mangio! Le offerte funebri sono il mio cibo, dal quale non vengo disturbato. Contro io non debba alzare (3) verso ci• [ che detesto ] le mie mani, n‚ camminarvi sopra i sandali, perch‚ il mio pane Š di grano bianco e la mia birra di orzo rosso del Nilo. E` la Barca Mesektet (4), Š la Barca Mandjet che mi portano ci• ed io mi cibo sotto le foglie del Tamarisco. Io so quanto siano belle le braccia che annunciano splendore per me e la Corona Bianca che Š sollevata (5) dai sacri Urei. O Tu Guardiano di colui che pacifica la terra, fà che sia portato a me ci• di cui viene fatta offerta e concedi che i pavimenti siano un sostegno per me e che il Dio glorioso schiuda a me le braccia e che taccia (6) la Compagnia degli dei mentre gli Hammemit parlano con l’Osiride N giustificato. O tu che guidi i cuori [ “haty” e “jb”] degli dei, proteggimi e dammi forza in cielo tra gli Akhemu (7) O dei costruttori! Che ogni Dio ed ogni dea che si presenta a me sia giudicato di fronte a Ra, sia giudicato di fronte al Signore della Luce e ai glorificati che rivestono il Cielo tra gli dei. Possa io avere in pi— per (8) me [ sostentamento ] in pani [ e birra ] degli dei, possa io entrare in virt— del Disco solare ed uscire in virt— di Atum (variante) in virt— di Hu, e gli dei che lo seguono parlino a me e le tenebre e la notte si uniscano [Var.: “abbiano terrore” ] (9) a me in Mehurt a fianco di colui che Š nel suo giorno. Ed ecco! Io son qui con Osiride. La mia misura [ Omiss.: “Š la sua misura tra gli esseri possenti” ]. Io parlo con lui e le parole degli uomini e gli ripeto le parole divine. Io arrivo come un Glorificato eccellente (10) che porta Maat a coloro che la amano. Io sono un Glorificato ben munito, e sono pi— munito di ogni altro defunto in Heliopolis, Mendes, Herakleopolis. Abydos, Panopolis e Sennu. Ed Š giustificato (11) l’Osiride N etc. con ogni Dio ed ogni dea che si occulta nella Necropoli.

CAPITOLO CXXV

[Titolo:] Testo per entrare nella Sala della Verità e giustizia e per separare la persona dai peccati commessi e per vedere il volto degli dei. (1) A dirsi: Omaggio a voi, Signori della Verità e della Giustizia, omaggio a te, Dio grande, Signore di verità e di Giustizia. Io son venuto a te, mio Signore. Io ho portato me stesso per contemplare le tue glorie. Io ti conosco, conosco il tuo nome e (2) conosco il nome di questi Quarantadue dei che sono con te nella Sala della Verità e Giustizia, vivendo di coloro che albergano il male ed abbeverandosi del loro sangue nel giorno del contar le parole (3) alla presenza di Unnofre. Veramente “Anima gemella Signora di verità e Giustizia” Š il tuo nome. Eccomi! Io vi conosco, Signori di Verità e Giustizia! Io vi porto il Giusto e ho posto fine al male [ Interpolaz. “voi ]. Io non ho fatto del male, (4) nei confronti degli uomini. Io non ho oppresso i miei consanguinei (variante) il mio prossimo. Io non sono stato menzognero anzichŠ veritiero. Io non sono stato a conoscenza di tradimenti. Io non sono stato malvagio. Io non ho, (5) come Capo di uomini, fatto lavorare nessuno ogni giorno pi— del dovuto. Il mio nome Š giunto alla Barca della Supremazia, il mio nome Š pervenuto alle dignità della Supremazia, delle donazioni e del comando. [ Il presente tratto Š interpol. ]. Non vi sono stati disgraziati (6) per mia colpa, n‚ poveri, s‚ sofferenti, n‚ derelitti. Io non ho fatto ci• che gli dei aborrono. Io non ho fatto maltrattare il servo dal suo padrone. Io non sono stato causa di fame. Io non ho causato lacrime. (7) Io non ho assassinato n‚ ho ordinato di uccidere a tradimento. Io non ho fatto soffrire gli uomini. Io non ho rubato le offerte destinate al tempio n‚ ho ridotto i cibi consacrati (8) per gli dei. Io non ho derubato i defunti delle loro bende [ Var. “cibo” ]. Io non ho fornicato n‚ ho commesso atti impuri nel santuario del mio distretto. Io non ho aumentato n‚ diminuito le misure di grano. Io non ho esercitato pressione (9) sull’asse della bilancia. Io non in ho frodato col contrappeso della bilancia. Io non ho strappato il latte dalla bocca degli infanti. Io non ho condotto via gli armamenti dalle loro pasture. Io non ho preso (10) alla rete i volatili delle riserve divine. Io non ho pescato pesci [ Testo corr. Comparat.: “dai loro stessi stagni” ]. Io non ho arrestato l’acqua [ irrigua ] al tempo stabilito. Io non ho deviato il corso di un canale. Io non ho spento la fiamma al suo momento. Io non (11) ho frodato gli i dei delle loro offerte scelte. Io non ho respinto gli armenti della proprietà divina. Io non ho ostacolato un Dio allorchŠ Š uscito [ in processione ]. Io sono puro (quattro volte). La mia purità Š quella del Gran Bennu che Š a Herakleopolis (1)) poich‚ io sono le nari del Signore del soffio che fa vivere gli uomini, il giorno in cui l’Occhio si riempie in Heliopolis, nell’ultimo giorno del mese di Mechir, alla presenza del Signore di questa terra. Ed io sono uno che vede la compiutezza dell’Occhio in Heliopolis: che non avvenga alcun male contro di me (13) in questa terra di Verità e Giustizia poich‚ io conosco i nomi di quegli dei che sono con te nella Sala della Verità e Giustizia. Salvami allora da essi! [I registi da (14) a (34) sono divisi in due parti, una superiore a una inferiore, comprendente ciascuna 21 linee, riferentesi ognuna ad un Giudice dei Morti e preceduta dalla invocazione: “O” seguita dal nome del Giudice. Una linea tracciata in ciascuna delle due parti divide l’invocazione dalla dichiarazione negativa del defunto].

[Parte superiore:] (14). O tu dai larghi passi che appari a HElipolis! /Io non hanno fatto il male! (15) O tu che apri la bocca e che appari in Kher- Aha! /Io non ho commesso volenza! (16) O tu Narice che appari a Hermopolis /Io non sono stato invidioso! (17) O Divoratore di Ombre che appari a Kerty! /Io non sono stato rapace! (18) O tu che Guardi indietro, che appari nel Ro- stau! /Io non ho ucciso [ alcun ] uomo a tradimento! (19) O Doppio Leone che appari nel cielo! /Io non ho frodato le misure di grano! (20) O tu dagli Occhi di fuoco, che appari in Khem! /Io non ho frodato! (21) O tu dal Volto di fuoco che procedi all’indietro e che appari a Heliopolis! /Io non ho rubato gli appannaggi divini! (22) O frantumatore di Ossa, che appari in Hetnen- nesut! Io non sono stato un mentitore! (23) O vento di fuoco che appari a Menfi! /Io non ho rubato cibo! (24) O Bastet che appari in Shetait! /Io non ho causato lacrime! (25) O tu dalla Faccia all’indietro, che appari nella Caverna! /Io non ho commesso atti contro natura! (26) O tu delle Cataratte che appari nell’Amenti! /Io non sono stato indolente! (27) O tu dalle Gambe di Fuoco che appari la notte! / Io non sono stato collerico! (28) O tu dai Denti smaglianti, che appari in Ta – Sheta [Fayum ]! /Io non sono stato un trasgressore! (29) O Divoratore di Sangue che appari sul Ceppo della Mannaia! /Io non ho sgozzato i sacri animali! (30) O Divoratore di interiora, che appari nella Dimora dei trenta! /Io non ho commesso perfidie! (31) O Signore di Giustizia che appari nel Luogo di Verità e Giustizia! /Io non sono stato un ladro di terre! (32) O tu che cammini all’indietro ed appari a Bubastis! / Io non sono stato una spia! [ lett.: “Colui che ascolta per carpire” ] (33) O tu Ady che appari in Heliopolis! /Io non sono uno che ha parlato a vanvera! (34) O tu, Doppiamente Malvagio, che appari in Andjt! /Io non mi sono adirato senza motivo!

[ Parte inferiore: ] (14) O Uammit che appari nel luogo di immolazione! /Io non ho commesso adulterio con una donna sposata! (15) O Colui che guarda ci• che gli vien portato e che appare nella Dimora di Min! /Io non ho commesso atti impuri! (16) O tu che sei al disopra dei capi, che appari nella Città del Sicomoro ed esci in Djedu! /Io non ho causato terrori! (17) O Signore di Khem che appari in Kauy! /Io non ho trasgredito! (18) O tu che alzi la voce ed appari in Urit! Io non ho tenuto discorsi infuocati! [ Lett.: “bocca di fuoco” ] (19) O fanciullo che appari nel distretto di Heliopolis! /Io non sono stato sordo alle parole di Verità! (20) O kenememti che appari in Kenemit! /Io non ho bestemmiato! (21) O apportatore delle Offerte, che appari in Sais! / Io non ho agito con violenza! (22) O violento di parole, che appari in Unis! /Io non sono stato un violento! (23) O tu Signore dei Volti [ Var.: “dai pi— volti” ] che appari in Nedjet! /Io non sono stato precipitoso di giudizio! (24) O sekhry che appari in Udenit! /Io non ho rubato le pelli dei sacri animali! (25) O Signore dalle due Corna, che appari in Sais! /Io non ho moltiplicato le parole dei miei discorsi! (26) O Nefertum che appari a Menfi! /Io non ho commesso crimini n‚ ho compiuto il male! (27) O Temsepu che appari in Djedu! /Io non ho bestemmiato il re, n‚ ho bestemmiato mio padre! (28) O tu che agisci secondo la tua volontà e che appari in Djedu /Io non ho insudiciato l’acqua! (29) O Ihj [ “agitatore” ] che appari nel Nu! /Io non ho alzato la voce! (30) O tu che fai prosperare i viventi [“rekhit”] e che appari in Sais! /Io non ho bestemmiato in Dio! (31) O Nehebnefru che appari in Heliopolis! /Io non ho ridotto le offerte per gli dei n‚ fatto maltrattare un servo dal suo padrone! (32) O Neheb- Kau che appare [ sic ] nella sua [ sic ] caverna! /Io non ho agito solo secondo i miei piani e le mie preferenze n‚ sono stato imperioso! (33) O tu dal a Testa Onorata che appari nella tua [ lett.: “sua ” ] cappella! /Io non sono stato uno dai grandi progetti, n‚ ho derubato le mummie delle loro bende! (34) O tu che porti il tuo [ lett. “suo ] braccio e che appari nell’Aldilà! /Io non ho offeso il Dio nel mio cuore (variante) nel volto (variante) nelle cose. (35) A dirsi dall’Osiride N etc.: Omaggio a voi, dei che siete nella Sala della Verità e Giustizia, esenti dal male in voi e che vivete in verità in Heliopolis. (36) Si nutrono i loro cuori [“haty” e “jb”] alla presenza di Horo nel suo Disco. Salvatemi da Babai che vive delle interiora dei grandi il giorno del Grande Giudizio. Eccovi l’Osiride N giustificato che viene (37) innanzi a voi! Non vi Š menzogna, n‚ colpe, n‚ peccati, n‚ accusa, n‚ opposizione contro di lui. Egli vive della Verità, si nutre della Verità e ha fatto gioire il cuore. Egli ha fatto ci• che Š prescritto per gli uomini e di cui gioiscono (38) gli dei. Egli ha propiziato il Dio con ci• che ama: ha donato pane all’affamato, acqua all’assetato, vestiti all’ignudo e una imbarcazione a chi ne era privo. Egli ha fatto (39) le offerte agli dei e le “Uscite alla Voce” per i defunti. Salvatelo, quindi! Proteggetelo, quindi! Non agite da accusatori contro di lui alla presenza del Signore dei defunti, poich‚ la sua bocca Š pura, le sue mani sono pure, [ egli ] Š un puro (40) al quale Š detto: “Benvenuto”! (bis) da coloro che lo vedono. Poich‚ ha ascoltato, l’Osiride N giustificato, il grande discorso tra l’Asino e il Gatto nella dimora di <He > ped- ro. Ed egli ha subito la testimonianza [ del Dio ] che porta la sua faccia dietro di s‚ (41) che gli ha dato il verdetto, cosı che pu• contemplare, l’Osiride N giustificato, il Laghetto dell’albero Persea [ Var.: “ci• che i rami di Persea coprono” ] presso di s‚ in mezzo al Ro- stau. Egli Š uno che